Une figure de la première globalisation de l’Amérique espagnole : Vicente Mora Chimo ou l’itinéraire original d’un cacique hispanisé de la côte nord du Pérou à la Cour d’Espagne au début du XVIIIe siècle
Resumen
Notre recherche parcourt l’itinéraire de Vicente Mora Chimo, fils d’un cacique de la vallée de Chicama, dans la région de Trujillo au nord du Pérou, jusqu’à la cour d’Espagne d’où il exerce la charge de procureur général des Indiens du Pérou à partir de 1721, et sur plus d’une quinzaine d’années. Par l’analyse de la toile de relations tissée par Vicente Mora Chimo, élaborée à partir des actes notariés et des mémoires qu’il présente au Conseil des Indes, nous regardons dans nos deux premières parties comment cette autorité traditionnelle a négocié avec les différents acteurs coloniaux pour faire valoir ses droits et ceux de ses communautés. Comment a-t-elle su réactualiser son héritage propre au sein d’une société coloniale en construction ? Dans la troisième partie, nous essayons de définir la position de notre personnage par rapport à l’autorité coloniale et d’appréhender sa pensée politique, en particulier par l’analyse du Manifiesto de los agravios, vejaciones y molestias que padecen los Indios del Perú (1732). L’étude vient contester l’inscription de ce texte au sein du « mouvement national inca » et le rapproche davantage de l’humanisme chrétien espagnol du siècle des Lumières.
A figure of the first globalisation of Spanish America : Vicente Mora Chimo or the original itinerary of a “ladino” cacique from the North coast of Peru to the Spanish Court at the beginning of the 18th century
This research follows the itinerary of Vicente Mora Chimo, son of a cacique from the Chicama valley, in the jurisdiction of Trujillo in the North of Peru, all the way to the court of Spain. From 1721 on, he held the Peruvian Indian general prosecutorship there for more than 15 years. The network of relationships of Vicente Mora Chimo is studied here on the basis of notarial deeds and judicial documents he presented to the Council of India. In the first two parts we provide an overview of how this traditional authority negotiated with the different colonial actors to assert its rights and those of its communities. How did it succeed in situating its specific heritage in the midst of a colonial society in the making? In the third part we attempt to define the position of this character in relation to the colonial authority and access his political thought through an analysis of his Manifiesto de los agravios, vejaciones y molestias que padecen los Indios del Perú (1732). This analysis will question whether this text should be part of the National Inca Movement, and we propose to associate it with the Spanish Christian humanism of the Enlightment.
Nuestra investigación recorre el itinerario de Vicente Mora Chimo, hijo de un cacique del valle de Chicama, el cual cubre desde la jurisdicción de Trujillo al norte de Perú hasta la corte de España, donde actúa, a partir de 1721 y durante más de quince años, como de procurador general de los Indios del Perú. En las dos primeras partes, mediante el análisis de la red de relaciones que va tejiendo Vicente Mora Chimo, estudiamos cómo este jefe tradicional negoció con los demás actores coloniales para defender sus derechos y los de sus comunidades. ¿Cómo es que logra, en el contexto de una sociedad colonial en construcción, actualizar su propia herencia? En la tercera parte intentamos definir la postura de nuestro personaje respeto a la autoridad colonial y acercarnos a su pensamiento político, en particular gracias al análisis del Manifiesto de los agravios, vejaciones y molestias que padecen los Indios del Perú (1732). El estudio cuestiona la inscripción de este texto en el llamado Movimiento Nacional Inca y lo vincula más bien al humanismo cristiano español del siglo de las Luces.
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Keywords :
cacique, general prosecutor, Peru/Spain, XVIIIth, National Inca Movement, colonial justiceCronológico :
Siglo XVIIIPalabras claves :
caciques, justicia colonial, Perú/España, Movimiento Nacional Inca, procurador generalTabla de contenidos
Notas de la redacción
Cet extrait correspond au 2ème point (intitulé « Le Manifiesto et son inscription idéologique ») du Chapitre 3 (intitulé « Vicente Mora Chimo, auteur du Manifiesto de los agravios, vejaciones y molestias que padecen los Indios del Perú? ») de la 3ème partie (intitulée “Vicente Mora Chimo et l’autorité coloniale ») de la thèse.
Texto integral
Vicente Mora Chimo, auteur du Manifiesto de los agravios, vejaciones y molestias que padecen los Indios del Perú ?
Le Manifiesto et son inscription idéologique
1Le texte qui sans aucun doute peut nous renseigner le mieux sur la position de Vicente Mora Chimo quant à ses relations avec ses pairs du Pérou et avec les autorités de la métropole, est le Manifiesto de los agravios, bexaciones y molestias que padecen los Indios del Perú1, que notre personnage signe en tant que « procureur général et député des Indiens du royaume du Pérou ». Composé de treize folios, accompagné de douze preuves, c’est la requête la plus élaborée présentée par Mora Chimo au Conseil des Indes, à l’intention du roi. Elle date de 1732.
- 1 Un exemplaire du texte se trouve en AGI, Lima, 442. Nous en donnons une version scannée dans le (...)
- 2 « El movimiento nacional inca del siglo XVIII », in J. H. Rowe (ed), Los Incas del (...)
2Quelques rares historiens et spécialistes de la littérature coloniale ont présenté cet écrit en l’inscrivant dans des perspectives différentes. Relevons les deux principales qui semblent ne pas s’accorder. Pour les uns, avec John Rowe en chef de file, il constitue une des manifestations du « mouvement national inca ». Rappelons que ce mouvement se caractérise par un activisme plus ou moins violent issu de la noblesse indienne, consciente de son identité particulière et aspirant à jouer le rôle politique qui lui semble légitime selon sa dignité et pour le bien de la « nation » indienne. J. Rowe fait précisément de Vicente Mora Chimo la figure inaugurale du « premier cycle révolutionnaire du mouvement national inca »2. Carlos García-Bedoya, dans sa contextualisation historique de la littérature péruvienne, situe le texte dans cette même mouvance :
- 3 Carlos García-Bedoya, La literatura peruana en el período de la estabilización colonial (...)
« El Manifiesto de los agravios (documento de una 27 páginas) se sitúa en una fase inicial del Renacimiento Inca, de allí que se restrinja centralmente a ser un repertorio de denuncias. »3
- 4 Ibid., p. 229.
« Los dos textos [siendo el segundo la “Representación verdadera” o “Exclamación …” de 1750] que hemos examinado someramente son característicos de la fase que hemos denominado reformista del Renacimiento Inca y se mueven en un horizonte cultural barroco, evidente en el tipo de retórica y el manejo de peculiares formulismos legales. »4
- 5 Exclamación ou Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la nacion (...)
3Elena Altuna met davantage en valeur l’appartenance de ce texte à la typologie des mémoires et son affinité avec le courant littéraire et politique de l’« arbitrismo » dont les adeptes s’évertuent à proposer des réformes en tout genre pour la société. Elle l’étudie conjointement avec l’Exclamación de 17505:
- 6 Elena Altuna, « Indios nobles, mala mezcla, chinos vagantes : representaciones en el Perú (...)
« La serie responde a una nota común: el carácter eminentemente pragmático de los textos que, al exponer los males del sistema ante el monarca, contemporáneamente canalizaban propuestas para remediarlos. Tal particularidad los liga a la tradición literaria del regimene principium –nacida en el siglo XVII en España– y los adscribe a la corriente denominada “proyectista” o “arbitrista”. »6
4Víctor Peralta, quant à lui, n’étudie pas directement le Manifiesto mais à nouveau l’Exclamación ainsi qu’El Estado político del Perú du militaire créole Victorino Montero (1747) et le Planctus de fray Isidoro de Cala (1750), œuvres qu’il inscrit dans ce même courant de littérature politique critique. Toutefois, et c’est là une optique différente, il ne relie pas ces écrits au « mouvement national inca », ni même à l’esprit français des Lumières. Bien au contraire, ils seraient pour lui l’expression d’un certain humanisme chrétien, manifestant l’intensité des débats de la scolastique dans les ordres religieux (en l’occurrence franciscain et jésuite) et leur influence politique. Il conclut ainsi son étude :
- 7 Víctor Peralta Ruiz, « Tiranía o buen gobierno : escolasticismo y criticismo en el Perú (...)
« Se ha propuesto ver el criticismo de mediados del siglo XVIII como el resultado final de una pugna entre órdenes religiosas encaminadas a definir cuál de ellas sería la encargada de reinar en cuestiones de saber escolástico. Por este motivo, no cabría encuadrar los escritos de los frailes Antonio Garro e Isidoro de Cala en la línea de los simpatizantes del “nacionalismo inca” (Buntinx y Wuffarden, 1991); y menos aún verlos como avanzadas de un pensamiento ilustrado. Los razonamientos de Garro, Cala y del propio Victorino Montero se inscriben, más bien, dentro de la más genuina tradición altoescolástica heredada del siglo XVII […] »7
5V. Peralta étudie des textes d’auteurs créoles et métis, dont deux émanent du milieu franciscain ; nous ne pouvons donc pas étendre son propos au Manifiesto, même si comme on vient de le voir, les littéraires associent souvent notre Manifiesto avec l’Exclamación dans le cadre d’une littérature « andine » prenant le parti des Indiens. En revanche, l’historien nous donne des clés d’analyse pertinentes que nous allons utiliser pour appréhender notre texte.
- 8 Carlos García-Bedoya, op. cit., p. 222.
6De fait, ce Manifiesto nous semble être plus qu’un « répertoire de dénonciations » ou une analyse limitée au seul plan « micro-social »8. Cette présentation d’un nombre conséquent d’exemples s’intègre dans une démonstration cohérente, dont la logique discursive et l’horizon idéologique appartiennent essentiellement à la tradition hispanique de la monarchie catholique, comme nous allons le voir. Ainsi, si le Manifiesto est proche des mémoires adressés au Conseil des Indes dénonçant le « mauvais gouvernement » des fonctionnaires vice-royaux, il est singulier du fait de l’origine de son auteur présumé – une autorité andine – semblant avoir parfaitement assimilé les conceptions religieuse et politique du pouvoir espagnol. C’est pourquoi nous nous interrogerons sur les modalités de composition de ce texte : si à n’en point douter, l’illustration des accusations – les situations exposées provenant de la vice-royauté du Pérou – sont le reflet du travail incessant de Vicente Mora Chimo depuis 1721 à la cour d’Espagne, comme intermédiaire entre les caciques et Indiens du Pérou et le roi, l’armature idéologique est-elle l’expression de sa pensée ? À la suite d’Elena Altuna, nous distinguerons ainsi les différentes voix qui s’expriment dans le mémoire, trait caractéristique de ce genre épistolaire.
7Pour mettre à jour l’ancrage théorique et politique du Manifiesto et cerner davantage son auteur, il convient de regarder, à travers la critique des fonctionnaires coloniaux américains, en quels termes s’exprime le rapport entre le royaume du Pérou et le roi. À quels référents idéologiques et culturels renvoie-t-il ? Nous allons pour cela lire attentivement le texte, puis nous tirerons quelques conclusions.
- 9 Par ce trait, le texte s’inscrit dans la droite ligne des mémoires dont Elena Altuna a mis en (...)
8Après un incipit dont la captatio benevolencia réside dans la gravité du ton et de la situation, l’auteur expose sans ambages son propos, propre à la rhétorique des mémoires : « [hacer ] patente [ …] los agravios que experimentan [los pobres Indios y los de mi clase] [en aquellas Provincias del Reyno del Peru] ». Des faits qu’il entend « montrer », porter à la vue du roi, réduisant la distance qui sépare celui-ci de ses territoires9, et par un effet d’analogie, exposant ces propos comme au plus près de la vérité : « Esto, Señor, no es fabula, ni ilusión, sí una verdad desnuda, sólida, y sin baño ; en fin, un breve diseño » ou encore, plus loin « Y para que V. M. vea esta verdad acreditada, hago patente los casos siguientes » (f. 10v).
- 10 Le vice-roi entre en fonction en 1724.
9Il affiche ainsi dès les premières lignes le rapport singulier qui lie sa parole et les faits : s’écartant des excès d’un style baroque ampoulé, l’auteur entend montrer dans une forme plus dépouillée les causes de la destruction des Indiens non par une argumentation théorique, bien qu’elle sous-tende l’ensemble, mais à partir de la présentation de cas vérifiés. Cette « brève esquisse » prend le tour d’un réquisitoire raisonné contre l’administration coloniale – essentiellement les corrégidors et les curés et pour la période du gouvernement du marquis de Castelfuerte, José de Armendáriz10 – étayé de preuves, dont la finalité n’est autre que de démontrer l’écart entre la parole du souverain et les actions de ses plus hauts dignitaires. Il alerte ainsi le roi sur les conséquences néfastes que l’absence d’une justice corrective envers ses fonctionnaires pourrait engendrer dans un avenir proche.
10Pour ce faire, l’auteur procède de façon concise et méthodique, exposant d’abord le propos, amenant ensuite la justification par la preuve « visuelle » – le ou les cas présentés – et par la preuve « auditive », avec le rappel de la loi dans ses deux versants : la parole émanant du roi et celle venant de Dieu. L’ordre peut différer, mais ces divers éléments se retrouvent dans un grand nombre de paragraphes.
11Le discours s’articule autour de trois causes génératrices de la violence exercée envers les Indiens, lesquelles structurent l’écrit de façon plus ou moins nette en trois temps : la façon d’agir des juges, celle des bénéficiaires du travail des Indiens et celle des curés.
La première partie
12Cette partie (f. 1r-5r) vise à attester l’arbitraire du pouvoir des fonctionnaires de la vice-royauté, les corrégidors en tête, « seigneurs absolus »11, leurs lieutenants, puis les juges d’Audience et les protecteurs d’Indiens. Derrière ces accusations apparaît en filigrane la mise en cause du gouvernement du vice-roi Castelfuerte : si la justice locale ne peut se faire, c’est que les fonctionnaires en question sont les anciens serviteurs du vice-roi (« son criados del Virrey »12). Le champ lexical du favoritisme, celui de la vénalité de la justice ou encore le champ sémantique de la corruption morale servent ici à manifester la rupture du lien moral qui unit le roi aux serviteurs censés être les plus fidèles à l’esprit du souverain et les plus vertueux selon la foi chrétienne.
- 11 AGI, Lima, 442, f. 2r.
- 12 Ibid., f. 2r, 3r, 5r.
13Or ceux-ci apparaissent comme les seuls arbitres opérant à leur guise, guidés par leur ambition et leur convoitise. Ainsi par exemple :
- 13 C’est nous qui soulignons, ainsi que dans les autres citations du Manifiesto.
« Los Corregidores en las Provincias de el Callao quitan a los miserables Indios, como señores absolutos, que se creen, todo lo que se les antoja, como son, reses, ganado de lana, de donde se mantienen los Indios [ …] » (f. 2r)13 (c’est nous qui soulignons).
- 14 Cette pratique finit par être légalisée en 1759.
14Derrière la dénonciation de l’excès des ventes forcées, pratique la plus souvent critiquée dans le texte14, l’auteur pointe l’attitude tyrannique des fonctionnaires locaux qui se détournent de leurs obligations et rendent impossible l’application de la justice en faveur des Indiens :
« Y aunque los Indios han exclamado de lo desreglado de esta materia, nunca se les ha atendido en justicia ; porque no ay Corregidor, que pase a exercicio, que no dexe por Apoderados a los que fiaron los generos, y otros, quienes siempre estan a su amparo, excluyendo la justicia de los Indios, assi por no perder lo que fiaron, como por los saynes, y regalos de dichos Corregidores » (f. 1v-2r) (c’est nous qui soulignons).
15La malversation des tributs au profit particulier des corrégidors et le risque de détournement des Indiens de la foi chrétienne sont les deux signes annonçant la détérioration du pacte colonial qui sous-tend toute l’argumentation. Ce pacte, selon la tradition hispanique de la monarchie catholique, reposait sur le consentement entre le roi et ses sujets à remplir un certain nombre d’obligations mutuelles : ainsi, le roi, dont le principal attribut était la justice, veillait à la protection de ses sujets et leur distribuait les terres, en échange de quoi les roturiers versaient un tribut tandis que les nobles servaient le roi par les armes, les lettres et le droit.
16Or en quelque sorte, les Indiens sont de plus en plus « privés » d’exprimer leur allégeance au roi et à Dieu, en étant contraints de fuir leur village où sont assurés le paiement des tributs et les sacrements de la foi, et ceci, en raison de l’arbitraire des fonctionnaires du roi au Pérou. En rappelant constamment la loi – une trentaine de référence aux Ordenanzas de Toledo et aux cédules parues depuis 1680 dans l’ensemble du texte – tel un juriste confrontant ce qu’il observe avec ce qui est prescrit –, l’auteur vient replacer au milieu de cet arbitraire la parole du roi, c’est-à-dire l’expression juridique du pacte colonial :
« Y de estas injusticias proviene, el que las Ordenanzas, y Cedulas encargadas, nunca se guardan, ni se les hace escrúpulo el no guardarlas : De esto, Señor, se infiere la ruina de los Indios [ …] » (f. 1v)
La deuxième partie
17Cette partie (f. 5r-9v) regroupe des exemples venant attester la condition d’esclave dans laquelle se trouvent à nouveau les Indiens par rapport aux autres composantes de la population. Qu’il s’agisse de chefs d’ateliers textiles, de propriétaires d’hacienda, de capitaines des mines, de maîtres de corporations, ou encore des locataires de la place centrale de Lima qui voudraient exiger le paiement de l’alcabala aux Indiens, tous participent également de ce monde « déréglé » dans lequel les obligations définies par la loi sur les différents aspects du travail ne sont pas respectées. Le registre utilisé ici est celui du statut des Indiens, libres selon la loi, esclaves dans la réalité :
« Teniendo presente la Real justificacion de V. M. que los Indios se tenian, y reputaban en la America como Esclavos, pues continuamente los de Mita estaban trabajando en las haciendas, [ …] mandó vuestra Mag. por la ordenanza [ …] que no se prestasen dichos Indios de Mita al fin referido; y sin embargo de esto [ …] » (f. 6v)
« [ …] y debiendoles [los Encomenderos] atender, y mirar como a próximos y libres. » (f. 8r)
18Les autres composantes de la société coloniale, exceptés les créoles, jamais nommés comme tels, sont présentées comme autant de bénéficiaires de la vulnérabilité des Indiens :
« [ …] no obstante esta prohibicion, y penas impuestas a los agressores y los vandos, que sobre este assumpto se han publicado, salen a los caminos los Negros, Mulatos, Mestizos, y Españoles a quitar los mantenimientos, y demás cosas, que los Indios llevan a vender a Lima, y Lugares de su contorno, pagandoles a menosprecio los generos. » (f. 7v)
- 15 Ibid., f. 8v.
- 16 Ibid., f. 10v.
- 17 Ibid., f. 3r.
- 18 Ibid., f. 3v.
19Dans bien des exemples, les Noirs, mulâtres et autres castes sont considérés comme hostiles aux Indiens, « opuestos exdeametro a dichos Indios »15. L’auteur les présente comme les bras de la justice expéditive de leurs maîtres. Les métis n’ont pas meilleure presse pour l’auteur, dont l’un des exemples en fait de « cruels bourreaux pour ces pauvres Indiens »16. La dénomination « Indios parques » renvoie très certainement à ce groupe. Dans la première des deux occurrences de cette expression, ils sont présentés comme partageant le sort des caciques et Indiens nobles qui se retrouvent sans défense devant les tribunaux, « por no tener empeño »17 ; dans la seconde, comme usurpant la place des caciques légitimes par la nomination arbitraire effectuée par le corrégidor18. Sur ce point, notre texte trouve davantage de résonance avec celui de Guaman Poma de Ayala, la Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615), aux critiques acerbes contre les métis, plutôt qu’avec le texte présenté par Calixto Tupa Inca, lui-même métis, l’Exclamación dans lequel Indiens, caciques et métis sont perçus comme faisant l’objet d’une discrimination commune, les Noirs restant exclus de leur groupe.
20Ainsi, l’auteur du Manifiesto parle exclusivement au nom de la nation indienne, sans envisager d’alliance avec les métis. Il est évident que nous pouvons reconnaître la voix d’un noble indien, issu de la classe des caciques qui virent progressivement certains « Indios parques » du parti des corrégidors usurper le titre des caciques.
- 19 Ibid., f. 6r.
21Par ailleurs, et contrairement à ce qu’on aurait pu attendre, l’auteur du Manifiesto ne joue pas sur le registre du passé incaïque, comme le fait fray Antonio Garro. Lorsque dans notre texte, une expression telle que « tiempo inmemorial » est employée, elle renvoie non pas au temps préhispanique, comme on la trouve fréquemment dans les demandes de reconnaissance de caciquat, mais au temps colonial où les lois de protection des Indiens n’étaient pas remises en cause19.
22De même, l’auteur évoque à une occasion comme argument a fortiori la légitimité des habitants originels du Pérou, mais sans évoquer les ancêtres incas ou chimus :
« [ …] no siendo el menor [agravio] el averles privado como a los Negros, Mulatos, y Sambos de poder ser Mercachifles ; trato, que a ningun Ciudadano se le ha privado hasta aora, y mas a los originarios legitimos del Reyno. » (f. 5v)
- 20 Cf. Tamar Herzog, Defining Nations : inmigrants and citizens in early modern Spain and spanish (...)
23L’auteur du Manifiesto pointe dans le passage ci-dessus la différence des statuts et des conditions qui régissent la société coloniale. En effet, l’auteur explique dans le paragraphe suivant cette citation l’obligation faite aux Indiens depuis 1730 de payer la location de leurs étals aux abords de la place centrale de Lima, comme les autres marchands non indiens. Or les acheteurs indiens sont les premiers affectés par l’augmentation des prix qu’entraîne cette nouvelle taxe sur l’activité des petits vendeurs et ceux-ci ont de plus en plus de difficulté à vivre de leur travail. L’auteur part de ce constat pour souligner la contradiction de la société coloniale dans le traitement des personnes : alors que les marchands originaires d’Espagne étaient rapidement intégrés en Amérique et devenaient dès lors des bourgeois (« vecinos »), comme le signal Tamar Herzog20, les Indiens, en dépit de leur statut d’« habitants originels et légitimes du Royaume », se trouvaient exclus du droit de cité, à cause de la précarité de leur condition. Face aux « locataires de la Place [ …] serviteurs du vice-roi » qui selon le texte firent infléchir le marquis de Castelfuerte sur cette question, les Indiens comptaient peu.
24Pourtant, l’administration pouvait cyniquement se targuer de répondre à leurs prétentions à l’égalité des statuts : ceux-ci ne devaient-il pas en tant que « ciudadanos » payer comme tout Espagnol les taxes sur les marchandises, l’alcabala ? La politique de Castelfuerte essayait en effet de sortir du cadre de la protection des Indiens garantie par la législation depuis les Rois Catholiques et de remettre en cause leurs privilèges, afin d’élargir l’assiette fiscale. Cependant, uniformiser les statuts sans prendre en compte la réalité des conditions sociales était vécu comme une injustice supplémentaire par les intéressés.
- 21 D’après l’exposé du 13/02/2006 de Jacques Poloni-Simard au Séminaire « La construction (...)
25Soulignons qu’ici l’auteur emploie un statut peu commun, celui de « ciudadano » plutôt que celui consacré de « vecino ». Cette dernière catégorie juridique et politique qui, à l’origine, qualifiait les premiers fondateurs espagnols des villes et premiers propriétaires (vecinos feudatarios) donnant droit à siéger au cabildo, avait acquis peu à peu une valeur sociale, fondée sur la réputation, indiquant la position d’un individu dans une société21. L’auteur a-t-il préféré le terme de « ciudadano », moins subjectif, pour inscrire son argumentation dans le registre d’un droit naturel qui ne fait acception de personne et sur le droit de l’individu en tant que membre de la cité ? Ceci nous renvoie à plusieurs autres statuts sollicités dans le texte avec une rhétorique semblable, des catégories qui selon nous constituent le fondement juridique sur lequel repose la conception idéologique de l’auteur. Le procureur expose le cas d’Indiens non admis comme témoins dans des tribunaux :
« Haviendose dado algunas quexas al Virrey, sobre distintos agravios, y extorsiones, que se hicieron contra los Indios, y ofrecido estos justificacion, se ha mandado algunas veces la diessen, con testigos, que no fuessen Indios : modo, para que mas, y mas padezcan aquellos infelices ; y los que agravian, prosigan en sus excessos. Cierto, Señor, no se encuentra disposición, por donde todo Católico no pueda ser creido! Y mas diciendo baxo juramento; mayormente, quando los Gentiles son recibidos para testigos, y sus deposiciones apreciadas, según el concepto que hacen los Juezes de la posibilidad, y modo de decir ; Ademàs, de que V. M. tiene mandado, que a los Indios se les tenga, y repute como a los hombres buenos de Castilla. » (f. 4v)
26Cette discrimination raciale touche également les caciques en face des juges, alors qu’ils sont doués de « raison » :
« y los Corregidores, porque los tienen en la Casa del Virrey, son santificados ; y con esta cabilacion, por tenue que sea el Informe de los Corregidores, y sus Thenientes, es atendido ; y los Caciques, y Indios, por mucha razon que tengan, es tenido por facil, y de ninguna verdad [ …] » (f. 3r)
- 22 Vicente Mora Chimo obtient le 21 février 1725 une nouvelle promulgation de la “cédule des (...)
27L’auteur fait fond ici sur plusieurs aquis : les Indiens sont libres (car doués de raison), catholiques et par la cédule de 1697 renouvelée en 1725, par les démarches de Mora Chimo22, ils sont considérés comme les Espagnols « au sang pur » chacun selon son état : les caciques et leurs descendants comme les hidalgos de Castille, les Indiens du commun comme les roturiers espagnols, nommés ici « hombres buenos ».
- 23 Préambule des Leyes Nuevas, 1542/1543, cité par Oscar Mazín et Carmen Val Julián, En torno a (...)
- 24 Denis Menjot, Les Espagnes médiévales 409-1474, Paris, Hachette Supérieur, 1996, p. 171.
28Cette dernière variante n’est peut-être pas anodine. L’expression « hombres buenos », dans des textes juridiques comme les « Leyes de Burgos » et les « Leyes Nuevas » vient conclure la liste des hommes exerçant le service du bien public : « mandamos a todos los conçejos, justiçias, rregidores, caualleros, escuderos, ofiçiales e omnes buenos de todas las ciudades villas y lugares »23. Denis Menjot précise que cette dénomination dans les royaumes d’Espagne des XIV-XVe siècles distingue parmi les non nobles « une élite de notables, les hombres buenos, qui doivent leur qualité à leur fortune et/ou à la profession qu’ils exercent, dans le cas des hommes de loi »24. Il est donc intéressant de noter comment l’auteur du Manifiesto se sert de sa connaissance de la tradition juridique espagnole pour infléchir les textes législatifs vers sa conception d’une société de droit où les Indiens du commun puissent accéder à la condition la plus haute qui soit, tout particulièrement par l’exercice d’une fonction publique au service du roi. Comment ne pas voir, derrière l’accent porté sur la qualification d’une personne par son mérite et sa profession, l’itinéraire de Vicente Mora Chimo, certes noble par naissance dans une famille caciquale, mais devenu procureur général des Indiens par ses compétences juridiques acquises au fil des années et revendiquant sans cesse pour les siens l’accès aux charges publiques et ecclésiastiques ?
29Le Manifiesto exprime ainsi clairement la volonté de présenter les Indiens comme des sujets libres du roi ayant droit aux mêmes traitements que les autres nations faisant partie de la Couronne :
« Señor, este abuso, que se ha introducido, de que cada Indio, e India pague dos reales de plata, ademàs de ser contra la citada determinacion, y lo que generalemente se observa en todos los dominios de V. Mag.es en grave prejuicio del comun de aquella Ciudad, y Lugares, que van a comprar a ella, porque se hace preciso, que los precios de cada cosa sean mas subidos. » (f. 5r)
« Señor, si se hubiera publicado por voz de pregonero, como se executó en el Reyno de Mexico, luego que se les manifesto la Cedula de V. Mag. no era necessario sacar testimonio, y se escusaban muchos agravios (…). » (f.4v)
30La nation indienne est envisagée comme membre de l’Empire espagnol dont les lois garantissent le maintien de ses privilèges et coutumes particulières, comme le rappelle Vicente Mora Chimo, dans la lettre à son cousin de 1733 :
- 25 Jorge Zevallos Quiñones, Los cacicazgos de Trujillo, Trujillo, Fundación A. Pinillos (...)
« [ …] remiti para todas esas provincias un manifiesto [ …] de la qual a determinado S. Mag. remitir a la misma Audiencia y a los Señores Obispos y Arzobispos recomendandoles a cada uno en particular la justicia que les asiste a los miserables yndios y que se les guarde todos sus fueros y Privilegios que se les estan concedidos por reales leyes y ordenanças.»25
31Cette conception politique s’inscrit dans la droite ligne de la tradition des royaumes hispaniques qui conciliait les coutumes et droits particuliers avec l’allégeance à un seul roi et à une seule foi, comme l’explique l’historienne Adeline Rucquoi :
- 26 Adeline Rucquoi, Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, Paris, Seuil, 1993, p. 389.
« Car le concept de royauté dans la Péninsule ibérique n’a jamais été fondé sur l’uniformisation, mais sur la reconnaissance, par tous les sujets, de l’essentiel : un seul roi une seule religion. [ …] Le poder real absoluto que réclamaient les rois de Castille depuis la première moitié du XVe siècle était soumis au respect d’une série de normes, en fonction du serment – réel ou supposé – que le souverain prêtait depuis l’époque wisigothique, avant d’être oint ou couronné et reconnu par son peuple. »26
32Peut-on en déduire que l’auteur aspire à une relation directe, sans intermédiaire, entre le roi et ceux qui sont nés au Pérou, relation qui impliquerait le gouvernement de la nation par ses habitants « naturels et légitimes » ? L’auteur ne démontre-t-il pas que ceux-ci sont comme les Espagnols, des catholiques, et que parmi eux figurent des hidalgos et « ombres buenos » capables de servir le roi par l’exercice de charges publiques et ecclésiastiques ?
33En cela, nous retrouvons un écho des écrits juridiques qui émanaient du secteur créole de la vice-royauté du Pérou au XVIIe siècle et qui défendaient le principe de prélation en envisageant cette relation directe entre le roi et ses nations, comme l’explique Bernard Lavallé :
« Cette littérature fut illustrée par des hommes très divers : professeurs de droit, oidores, procuradores, ecclésiastiques séculiers et réguliers. [ …]
- 27 Bernard Lavallé, « Pour un bilan du créolisme XVI-XVIIe siècles », Université de (...)
Leurs propositions sont parfois si hardies, et de façon si explicite qu’en fait dès le milieu du XVIIe siècle au travers de ces ouvrages apparaissait clairement en filigrane le projet de royaumes américains dont le seul lien avec l’Espagne serait la personne du roi et la reconnaissance de sa suzeraineté dans le cadre d’une monarchie pluricontinentale regroupant des royaumes à tous égards égaux entre eux. »27
34Le fait que les créoles ne soient jamais mentionnés comme responsables des exactions commises envers les Indiens et leurs caciques pourrait appuyer l’hypothèse d’une collaboration de Vicente Mora Chimo avec un avocat et/ou un clerc en affinité de pensée avec le créolisme épousant la cause des autorités indiennes. Si nous reprenons les catégories énoncées pour qualifier les Indiens et leurs caciques, « ciudadanos », « católicos » et « ombres buenos », nous pourrions effectivement reconnaître des points communs avec le créolisme : le caractère urbain, la sacro-sainte hispanité des créoles que les péninsulaires mettaient en doute, la prélation et la qualité des hommes nés en terre américaine. Dans ce cadre, la présence des péninsulaires dans la vice-royauté du Pérou n’était plus envisagée comme nécessaire, mais cela, le ou les auteurs du Manifiesto se garde/nt de le dire ouvertement.
La troisième partie
35Cette partie regroupe enfin les critiques envers le clergé séculier et régulier (f. 9v-13v) quant à la façon dont ils traitent les Indiens et les instruisent dans la religion chrétienne. Sans tomber dans la généralisation, l’auteur reproche à la grande majorité des membres du clergé son manque de conscience et de zèle apostolique, d’où il résulte que les Indiens n’ont d’autre modèle que « le mauvais exemple »28.
- 28 AGI, Lima, 442, Manifiesto…, f. 9v.
36La partie s’ouvre par le même constat que pour les fonctionnaires civils. La dichotomie entre les paroles et les actes est source de la perversion des mœurs du clergé et de leur mission :
« Solo quieren los Curas, que conozcan [los Indios] a Dios, con mediana explicacion, a fuerza de rigor : todo es gran dolor ! Pues solo se cuyda de lo que es mero trabajo para el Indio, y anhelar los Curas a buscar caudal, los Religiosos (Nomine tantum) con la mira de passar a Priores, o Provinciales de su Religión ; los curas, ascender a Canongias. » (f. 10v)
- 29 Ibid., f. 12r.
37Cette contradiction ressort particulièrement chez les religieux ayant fait profession de pauvreté et qui s’adonnent aux activités mercantiles : « El Religioso Cura del Pueblo de Chiclayo, que por el Instituto de su Regla debe professar pobreza, hace que las Indias le hilen algodón [ …] »29, la formule étant répétée à plusieurs reprises.
38Nous retrouvons les mêmes registres de la violence, de l’esclavage, de l’arbitraire des curés et de l’intérêt particulier. Sur ces deux derniers points, par exemple, un bon nombre de clercs sont décrits :
« vendiendo a su arbitrio, y beneficio » (f. 10v)
« teniendo a este fin (contra lo dispuesto por la ley 6 lib. 1 tit. 3 fol. 54) Fiscales de su propia autoridad » (f. 12v)
39Le souci de l’enseignement de la doctrine chrétienne et la vie sacramentaire dans ce contexte devient superficiel : absence d’écoles qui rendent les Indiens incapables de recevoir la foi, un catéchisme réduit à un saupoudrage de prières, impossibilité pour les parents d’assurer eux-mêmes le catéchisme à leurs enfants en raison du travail incessant des uns et des autres exigé par les prêtres et religieux.
40L’auteur réitère tout au long de cette partie les conséquences de la déviance du clergé et de ses pratiques asservissantes : les Indiens quittent leur village et retournent au paganisme. Or le village est envisagé comme le lieu de l’affermissement du lien entre le souverain et Dieu. C’est au village que le tribut est versé, et c’est dans la paroisse que le catéchisme et les sacrements sont dispensés. Hors de celui-ci, point de « salut » :
« [ …] siendo esto causa de que algunos se vayan al monte, y muchos a las tierras de Infieles, y otras partes. » (f. 11r)
- 30 Tamar Herzog, « Terres et déserts, société et sauvagerie : de la communauté en Amérique (...)
41Tamar Herzog a montré combien les réductions des Indiens consistaient précisément à éviter ce déracinement communautaire qui, au final, amenait les personnes à n’avoir ni roi, ni foi, ni terres. En voie de conséquence, ces déplacements transformaient des sujets en des individus potentiellement dangereux30. L’auteur est-il en train de prévenir le monarque d’une possible rupture du lien avec un de ses peuples les plus fidèles ? Le souverain peut aisément l’imaginer.
42Cependant, le trait de caractère des Indiens qui ressort tout au long du texte, et d’autant plus dans cette partie, c’est leur patience, voire leur résignation. Le registre se colore nettement de la foi chrétienne : derrière leur attitude et celle de leurs caciques qui « se sacrifient » pour que les Indiens restent dans la fidélité au roi et à Dieu apparaissent en filigrane les figures du peuple d’Israël réduit en esclavage, du serviteur souffrant et du martyr. Ainsi par exemple :
« por no padecer tantos martyrios, hazen todo lo que los Juezes quieren. » (f. 4r)
« [ …] de lo que resulta, que los Caciques salen alcanzados, y sus haciendas suelen pagar lo que no deben ; ni menos ser Cobradores de semejantes, e injustos Repartimientos, aunque lo hacen con el mayor gusto que es creible, por conservar a los Indios, y que no se buelva, entre Infieles, o se ausenten a otras Provincias. » (f. 1v-2r)
43L’auteur veut-il faire entendre au souverain que cette patience atteint sa limite ? Il suggère tout le moins leur désarroi :
« Y si sus padres alientan en defensa de sus hijos, los maltratan de obra y palabra, y a muchos los hacen padecer en las Carceles. Toleraran con paciencia estos, y muchos mas martyrios, o rigores, si el fin porque los padecen se dirigiera al servicio de Dios, y de V. M. pero considerando, que es solo en utilidad de los Curas, y para atesorar caudales, no hallan consuelo; [ …] » (f. 13r)
44Mais il souligne avant tout qu’en dépit des souffrances incessantes qui leur sont infligées, ils ne disent rien, ils ne contestent pas :
« Y sin embargo de saberse esto por los Indios, ninguno alienta, por el respeto, y temor que tienen a dichos Curas, quienes para la manutención de los ganados ocupan las mejores tierras del comun, suponiendo, y publicando, son de la Iglesia [ …] » (f. 9v)
45« Respect et crainte » qui fondent aussi le lien entre les vassaux indiens et leur roi, vicaire de Dieu sur terre. L’auteur attend ainsi que le souverain en bon roi davidique manifeste sa pitié envers les plus petits de ses royaumes, à l’image d’un Dieu qui « entend le cri des pauvres » :
« los pobres Indios, hijos, y vasallos de V. M esperan, con gran confianza de su gran piedad, los ha de amparar, mandando dar las prontas providencias [ …] Y una, y muchas veces exclaman postrados por su remedio a los Reales pies de V. Mag. » (f. 13v)
46Cette attitude patiente et résignée est encore celle que dépeignait Guaman Poma de Ayala dans sa Nueva Corónica, en montrant les Indiens les mains jointes en attitude de prière alors qu’ils subissent les pires châtiments des Espagnols. Marie-Claude Cabos Fontana commente cet aspect et souligne l’ancrage spirituel de l’auteur dans le catholicisme de la Contre-Réforme :
- 31 Marie-Claude Cabos Fontana,Mémoire et acculturation dans les Andes : Guaman Poma de Ayala et (...)
« Nulle part, dans la Nueva Corónica, Guaman Poma ne manifeste la moindre velléité de rébellion contre l’autorité du roi d’Espagne ou du catholicisme en tant que religion. Nulle part, non plus, il n’encourage ses frères indiens à se soulever contre les représentants dudit roi [ …] Pénétré de l’idée biblique de châtiment, il est d’ailleurs convaincu que la justice divine se manifestera, tôt ou tard, contre les responsables des abus [ …] Cette idée de résignation se retrouve [ …] encore au folio 796 qui, par un raccourci saisissant, symbolise le rôle social de chacune des trois races qui coexistent aux Indes : l’oppression, la servilité, la souffrance. Alors que l’esclave noir, sur ordre du maître Espagnol, punit l’Indien, ce dernier se recommande à Dieu : “aïe, pour l’amour de Dieu” (“ay, por amor de dios”). Nulle velléité de révolte, mais seulement l’appel à Dieu et à la pitié de ceux qui tourmentent l’Indien. »31
- 32 Jean-Philippe Husson, « Waman Puma de Ayala porte-parole de l’aristocratie indigène. (...)
47Comme l’affirme Jean-Philippe Husson à propos de Guaman Poma, cette profonde adhésion au christianisme est le fait de l’aristocratie indienne, et en cela, Vicente Mora Chimo s’inscrit bien dans la ligne de son groupe social, dans lequel l’historien compte notamment « Juan de Santa Cruz Pachakuti Yamki Sallqamaywa, Titu Kusi Yupanki, Juan Santos Atawallpa, José Gabriel Tupaq Amaru »32.
Sensibilité hispanique et catholique
48En définitive, le discours, nous l’avons dit, repose sur une conception politique du pactus translationis qui unit le souverain à ses sujets par une relation contractuelle, théorie que Víctor Peralta resitue de façon éclairante dans son contexte théologique et politique :
- 33 Víctor Peralta, op. cit., p. 69. C’est nous qui soulignons.
« La Contrarreforma católica que experimenta España a mediados del siglo XVI fue el soporte que permitió conservar la tradición medieval de tipo escolástico. Esta se convirtió en la base justificatoria, legal y ética, del futuro comportamiento político del reino en Europa y América. La doctrina escolástica conllevaba la vigencia de un principio que subordinaba el derecho positivo a una ley natural o divina. En términos concretos, tal poder providencial otorgaba al monarca un dominio que implicaba, entre otras cosas, gobernar, pero gobernar bajo el pleno consentimiento del pueblo. [ …] Tanto dominicos como jesuitas asumieron el proyecto de actualizar el pensamiento aristotélico y tomista, intentando armonizarlos con los nuevos conocimientos científicos logrados al comenzar el siglo XVI. »33
49La lecture du texte nous a donné précisément à entendre la prédominance de ce droit naturel dans lequel s’inscrit le pacte colonial, par l’accent mis sur la raison, le bon sens, la conscience, la liberté, le bon gouvernement. Constamment, l’auteur emploie l’expression « Cierto, Señor, que … » pour manifester l’évidence d’une vérité que le roi ne peut ignorer.
50Ce droit naturel légitimait la désobéissance au gouvernant dans la mesure où celui-ci règne de façon despotique, thème diffusé par les jésuites comme le signale l’historien, en particulier au Pérou avec Diego de Avendaño :
- 34 Ibid., p. 70-72.
« Suárez señalaba que el tipo de gobierno que encabezaba el monarca y sus representantes carecía de legitimidad si no derivaba del pleno consentimiento de la comunidad o pueblo. [ …] Avendaño en su Thesaurus Indicus en 1688, hizo una interpretación desde la perspectiva de Suárez del origen pactado del gobierno virreinal sobre la base del acuerdo natural entre el monarca y la comunidad americana. A Avendaño, asimismo, le correspondió el mérito de actualizar el pensamiento tomista dentro del contexto del virreinato peruano. »34
51Or, poursuit l’auteur, ces théories purent aisément être intériorisées par les caciques qui recevaient un tel enseignement, en raison notamment d’une valeur fondatrice commune aux cultures hispanique et andine, la notion du bien commun :
- 35 Ibid., p. 72.
« Cabe afirmar que tal interiorización indígena del derecho a actuar en función al bien común, contribuyó a la preservación de representaciones que apelaban al recuerdo de la tradición nativa. La razón de esto residió en que, en la pedagogía escolástica, los jesuitas impartieron también la idea de que a cada “nación” o comunidad le corresponde un cuerpo individualizado con su propia historia y tradiciones (Urbano, 1992 : XXXV). »35
52Le registre du bien commun est effectivement présent dans le texte par opposition aux nombreux exemples manifestant l’intérêt particulier des fonctionnaires royaux et des curés, contrastant avec celui du cacique « que mira por el bien de sus indios, su conservacion, que no se les haga perjuicio » (f. 3v). Mais nous pourrions aussi le reconnaître dans la modalité andine d’échange fondée sur la réciprocité et la redistribution qui s’exprime dans le texte par sa distorsion : il est sans cesse question du non respect des règles de travail, de la non rémunération, de la rupture des liens communautaires (« desamparando su origen » f. 11v), et en particulier, du statut spécifique des forains.
53Là encore, nous pouvons entendre la voix de Vicente Mora Chimo dans ces références à la vie communautaire andine, mais une voix qui s’harmonise avec une conception politique diffusée en particulier dans le milieu des jésuites. Si l’auteur ne laisse rien entendre du droit de contestation d’une autorité despotique, comme le firent les jésuites en légitimant la notion de régicide, la « tyrannie » reste bien ici le fait des fonctionnaires coloniaux, en particulier du vice-roi Castelfuerte et non pas celle du monarque en qui réside la source du bien commun la plus citée : son corpus législatif règlementant une société fondée sur le droit.
- 36 Adeline Rucquoi, op. cit., p. 306.
54La sensibilité hispanique de l’auteur affleure encore sur un autre terrain de la tradition de la Péninsule ibérique : le concept de noblesse, tel qu’il fut élaboré au Moyen-Age et qu’incarnaient les défenseurs de la res publica par le service des armes, la magistrature et la science, et qui se transforma parallèlement en catégorie morale, en virtus, comme l’a développé Adeline Rucquoi36.
- 37 Cf. Élisabeth Clément, Chantal Demonque, Philosophie, Paris, Hatier, 1989, p. 390-392.
55Dans notre texte, en effet, la critique commune aux juges et aux curés est de se détourner de ce à quoi ils ont été appelés en raison de leur corruption morale. C’est en quelque sorte l’exposé de l’absence de la virtus, au sens classique du terme et dans ses diverses acceptions. Rappelons précisément que la virtus par excellence était pour Aristote, comme pour Platon, la justice, réunissant l’ensemble des vertus et s’incarnant dans l’individu avant même que dans la cité. Aristote précise qu’elle est la vertu de la relation aux autres, définie à partir de son excès ou de son défaut. Au sens général, la justice signifie la légalité ou conformité à la Loi qui contribue à l’intérêt général, et, au niveau individuel, elle correspond aux actes vertueux37. Notre texte accentue effectivement ces deux aspects. L’auteur rappelle constamment le côté excessif des charges demandées aux Indiens, sollicitant pour cela une formule attribuée à Sénèque : « Pues como dice Seneca, por unos pagan otros » (f. 13v). De même, il relève inlassablement la non-conformité aux articles de la loi et l’absence d’actes vertueux. Toujours selon Aristote, au sens particulier, la justice concerne « l’équité » qui apparaît également sous deux formes : la justice distributive attribuant à chacun son dû, et la justice corrective sanctionnant les manquements aux lois. Dans le Manifiesto, l’auteur souligne combien le défaut de justice corrective génère la dégradation morale de la société et reprend explicitement ces catégories :
« Y por último, Señor, siendo V. M. (como lo es) tan notoriamente Defensor de la Santa Fe, apasionado de la recta y distributiva Justicia, amante de la Caridad, y Dueño absoluto para corregir, y castigar tantos, y tan gravísimos perjuicios [ …] ». (f. 13v)
56Enfin, l’auteur utilise dans cette formule finale un autre titre royal propre aux souverains hispaniques, celui de defensores fidei hérité du monde romain comme le souligne encore A. Rucquoi :
- 38 Adeline Rucquoi, op. cit., p. 73.
« [ …] le concept même du pouvoir [dans le monde romain], tel qu’il a été élaboré à Tolède, ressurgit par la suite, donnant ainsi à la royauté médiévale ibérique un caractère particulier dans lequel dominèrent le droit comme fondement de l’autorité royale et la fonction de defensor fidei comme l’une des principales attributions du pouvoir. »38
57Là encore, ces éléments permettent d’envisager la collaboration de Vicente Mora Chimo avec un juriste ou un clerc créole et/ou espagnol, mais il semble fort probable que Mora Chimo ait intériorisé ces attributs de la fonction royale, que ce soit par sa formation au Pérou, marquée par la pensée politique des jésuites, ou par la proximité à Madrid de juristes qu’il aurait fréquentés. Il avait très certainement accès à la bibliothèque du palais royal et aux archives du Conseil des Indes où il lui était loisible de se plonger dans les œuvres des juristes espagnols et hispano-américains des XVIe et XVIIe siècles.
58Dans notre texte, la connotation de noblesse morale se dégage davantage des Indiens et de leurs caciques que des Espagnols à travers le registre chrétien que nous avons mis en valeur précédemment au sujet des premiers. Dans le passage ci-dessous, l’inversion des catégories chrétien/païen est plus que suggérée : le païen devient l’Espagnol du Pérou et le chrétien l’Indien, comme chez Guaman Poma :
« Cierto, Señor, no se encuentra disposición, por donde todo Católico no pueda se creido! Y mas diciendo baxo juramento ; mayormente, quando los Gentiles son recibidos para testigos, y sus desposiciones apreciadas, según el concepto que hacen los Juezes de la posibilidad, y modo de decir. » (f. 4v)
59La question du salut des âmes, prégnante dans le jansénisme, est bien présente dans notre texte par la préoccupation manifestée par la non transmission de la foi pour les jeunes générations d’Indiens et la réitération du manquement aux sacrements de l’église pour les Indiens fuyant leur village.
60Un dernier point renforce l’inscription du discours dans la foi chrétienne : l’utilisation de citations des auteurs religieux, saint Grégoire et surtout saint Paul. Certaines situations trouvent de fortes résonances avec son épître aux Corinthiens, qu’il cite d’ailleurs explicitement :
« Imitando V. M. a su Criador, por repetidas Cedulas, y Ordenanzas tiene mandado, se trate a los Indios con todo amor, y cariño ; y que con el mismo se les instruya en nuestra Santa Fe Catholica, y Doctrina Christiana, pues como dice San Pablo : Danda est Doctrina Populo quasi lac, Señor, olvidados de esto los mas Curas Doctrineros, lo que hacen es, solo manifestar por encima a los Indios niños, y muchachas algunas Oraciones, y otras cosas muy leves, con muchos castigos, y rigores, teniendo a este fin [ …] Fiscales de su propia autoridad, que por lo comun son siempre los hombres mas crueles de los Pueblos [ …] » (f. 12v-13r)
61La citation de saint Paul dans ce passage établit une analogie entre les Corinthiens néophytes et les jeunes Indiens pour souligner le contraste entre la pédagogie de Paul, prenant en compte la fragilité des néophytes, et la brutalité manifestée par les curés envers les Indiens :
- 39 Traduction Œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 1998. Le passage souligné correspond à (...)
« Pour moi, frères, je n’ai pu vous parler comme à des hommes spirituels, mais comme à des êtres de chair, comme à de petits enfants dans le Christ. C’est du lait que je vous ai donné à boire, non une nourriture solide ; vous ne pouviez pas encore la supporter. » (1 Co 3, 2)39
- 40 Cf. 1 Co 1, 12 ; 4, 8. 10-13; 5, 1.
- 41 Par exemple, « debiéndoles atender, y mirar como a próximos, y libres [ …] », f. 7r-8v.
62Il est clair que l’auteur du Manifiesto a pu avoir en toile de fond cette épître paulinienne, qui contient d’autres points d’ancrage avec notre texte40. Enfin, d’autres passages du Manifiesto reprennent volontiers le registre de la charité qui doit régir les rapports entre les chrétiens41.
En conclusion
63Cette lecture du discours du Manifiesto nous amène à relier ce texte au courant du réformisme catholique qui naît en Espagne autour d’auteurs comme le père Benito Feijoo, Gregorio Mayáns et d’autres qui ont cherché à concilier la modernité avec la tradition catholique. Comme le soutient Víctor Peralta à propos des textes de 1750 des frères franciscains ou encore celui du créole Victorino Montero en 1747, il nous semble que le Manifiesto a davantage de résonance avec cet humanisme chrétien du début du XVIIIe siècle espagnol qu’avec le « mouvement nationaliste inca » :
« Se dio [ …] cierto paralelismo entre el arbitrismo de estos escritos criticistas y el humanismo cristiano que comienza a practicarse en España a principios del siglo XVIII. (…) Cuando Montero plantea otorgar el poder político a los eclesiásticos o cuando Garro y Cala se muestran partidarios de igualar a españoles, criollos e indígenas en el acceso a cargos y fueros religiosos, están todos ellos acordando la necesidad de hacer una reforma eclesiástica.
- 42 Víctor Peralta, op. cit., p. 85-86.
En España, Gregorio Mayáns y Sícar, por esos mismos años, planteaba la necesidad de una reforma eclesiástica que afectara las raíces del catolicismo. Mayáns se mostraba preocupado por la alarmante separación entre el derecho natural, la moral y la política promovida por los jesuitas y filósofos ilustrados (Mestre 1968 : 456). Pero a diferencia de Garro, Cala y Montero, Mayáns había leído a la ilustración francesa. Conocía en profundidad los ánimos secularizadores que perseguían Montesquieu, Voltaire o Puffendorf, y proponían para enfrentarlos el fomento de una ilustración católica. »42
64Est-ce trop téméraire de penser que Vicente Mora Chimo put être lié à des juristes et clercs espagnols partisans de cette réforme ecclésiastique ? À la différence des auteurs cités par Peralta, Vicente Mora Chimo a vécu près de vingt ans en Espagne. On retrouve dans le Manifiesto effectivement des éléments qui prendront une place déterminante dans la Ilustración qui, rappelons-le, a été dans la Péninsule ibérique un courant réformateur catholique : l’évocation d’une noblesse fondée sur les mérites, les vertus, le service du bien commun, le dévouement pour l’enseignement et pour un catholicisme qui ne se réduise pas à des bondieuseries et dévotions superficielles, l’accent mis sur une société fondée sur la loi, la foi et le libre consentement des individus à s’unir à leur souverain par contrat …
65Si la succession des cas exposés dans le Manifiesto peut donner l’impression d’un écrit plus spontané que raisonné, propre au pragmatisme des mémoires, il obéit en réalité à la volonté de prouver, par l’expérience, la vérité des propos énoncés. Plus encore, ce sont les observations qui conduisent aux énoncés : une démarche qui trouvera aussi son prolongement dans le courant intellectuel des Lumières donnant priorité à l’observation de la nature et à la démarche déductive et expérimentale plutôt qu’aux a priori et à l’abstraction de l’ancienne scholastique.
66Il est clair qu’une recherche approfondie aux centres d’archives de Madrid permettrait d’en savoir davantage sur les réseaux que le procureur indien a développés depuis sa nouvelle résidence. Remarquons par exemple que Mayáns reçut la charge de bibliothécaire du roi en 1730 et qu’il publiait en 1733 l’Orador cristiano. Nous avons peut-être un indice plus certain des contacts de Vicente Mora Chimo avec les novateurs, dans la lettre de 1733 qu’il écrit à son cousin de Lima :
- 43 Jorge Zevallos Quiñones, op. cit., p. 261.
« Primo y S[eño]r mio Recevi una de Vmd el dia 1 de Octubre de este presente año su fecha en 25 de Agosto de 1732 que me la entrego un frances en mano propia [ …] »43
67Que notre personnage soit connu par un Français peut indiquer qu’effectivement Vicente Mora Chimo a intégré un réseau de personnes au fait des idées nouvelles, en particulier de celles qui venaient de France.
68Ainsi, nous avons pu entendre dans ce texte des voix se superposant les unes aux autres avec une certaine harmonie : celle du représentant de la nation indienne qui, dans le rôle traditionnel du cacique, met en relation ses communautés et intercède auprès du chef suprême, le roi, pour leur bien et leur conservation, celle d’un juriste confrontant les faits aux textes de lois et rappelant les fondements idéologiques du pouvoir royal hispanique, celle d’un noble éclairé et profondément chrétien ayant mérité son titre de procureur général des Indiens.
69Pauvre en biens, comme son testament de 1731 l’atteste, mais fort de cette sociabilité qui faisait la richesse des caciques, Vicente Mora Chimo fut sans doute à sa manière un des acteurs de cet « humanisme chrétien » d’Espagne qui répondait autrement au vent de liberté naissant en France. Il comptait, peut-être, parmi ces « citoyens du monde » avec lesquels un José Cadalso quelques années plus tard, aurait aimé converser, comme il le laisse entendre dans ses Cartas marruecas :
- 44 José Cadalso, Cartas marruecas, Noches lúgubres, prés. et publ. par Joaquín Arce, Madrid, (...)
« Pocos días ha presencié una exquisita chanza que dieron a Nuño varios amigos suyos extranjeros ; pero no de aquéllos que para desdoro de su respectiva patria andan vagando el mundo, llenos de los vicios de todos los países que han corrido por Europa, y traen todo el conjunto de lo malo a este rincón de ella, sino de los que procuran imitar y estimar lo bueno de todas partes y que, por tanto, deben ser bien admitidos en cualquiera. De éstos trata Nuño algunos de los que residen en Madrid, y los quiere como paisanos suyos, pues tales le parecen todos los hombres de bien del mundo, siendo para con ellos un verdadero cosmopolita, o sea ciudadano universal. »44
- 45 AGI, Lima, 442, Manifiesto …, f. 2r.
70Ouvert sur la diversité du monde, Vicente Mora Chimo gardait le regard tourné vers sa patrie, pour laquelle il espérait que d’autres « hommes de bien » – « personas de suficiencia, y conciencia, y zelosos de la honra de Dios y de su Magestad »45 – se lèvent, comme il le fit inlassablement, au prix d’un voyage sans retour.
Notas
1 Un exemplaire du texte se trouve en AGI, Lima, 442. Nous en donnons une version scannée dans le deuxième volume de notre thèse. Par ailleurs, le texte a été mis en ligne sur le site sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/letras/n105-106/a014.pdf.
2 « El movimiento nacional inca del siglo XVIII », in J. H. Rowe (ed), Los Incas del Cuzco : siglos XVI-XVII-XVIII, [1re éd. de l’article en 1954], Cuzco, Instituto Nacional de Cultura Región Cuzco, 2003, p. 358. C’est nous qui traduisons.
3 Carlos García-Bedoya, La literatura peruana en el período de la estabilización colonial (1580-1780), Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Fondo Editorial, 2000, p. 219-230, p. 221.
4 Ibid., p. 229.
5 Exclamación ou Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la nacion indiana hace a la majestad del Señor rey de las Españas y emperador de las Indias, el señor don Fernando VI … : texte déposé par Calixto Tupa Inca en 1750 entre les mains du roi Ferdinand VI, rédigé par le franciscain fray Antonio Garro (nous souscrivons en cela à l’affirmation de Jorge Bernales Ballesteros sur l’identité de l’auteur de l’Exclamación, cf. Jorge Bernales Ballesteros, « Fray Calixto de San José Túpac Inca, Procurador de indios y la Exclamación reivindicacionista de 1750 », Historia y cultura (Lima) 3, 1969, p. 5-35).
6 Elena Altuna, « Indios nobles, mala mezcla, chinos vagantes : representaciones en el Perú del siglo XVIII », N°8 - 2008, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, http://nuevomundo.revues.org/document12053.html.
7 Víctor Peralta Ruiz, « Tiranía o buen gobierno : escolasticismo y criticismo en el Perú del siglo XVIII », in C. Walker (ed.), Entre la retórica y la insurgencia, las ideas y los movimientos sociales en los Andes, siglo XVIII, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos « Bartolomé de las Casas », 1996, p. 83.
8 Carlos García-Bedoya, op. cit., p. 222.
9 Par ce trait, le texte s’inscrit dans la droite ligne des mémoires dont Elena Altuna a mis en valeur les procédés rhétoriques visant à « montrer » au roi les souffrances de ses vassaux et à lui « faire entendre » leurs clameurs, cf. Elena Altuna, « Retórica del desagravio », Tópicos del Seminario: Seducción, persuasión, manipulación (Puebla) 14, jul.-dic. 2005, p. 24.
10 Le vice-roi entre en fonction en 1724.
11 AGI, Lima, 442, f. 2r.
12 Ibid., f. 2r, 3r, 5r.
13 C’est nous qui soulignons, ainsi que dans les autres citations du Manifiesto.
14 Cette pratique finit par être légalisée en 1759.
15 Ibid., f. 8v.
16 Ibid., f. 10v.
17 Ibid., f. 3r.
18 Ibid., f. 3v.
19 Ibid., f. 6r.
20 Cf. Tamar Herzog, Defining Nations : inmigrants and citizens in early modern Spain and spanish America, New Haven (Conn.) / Londres, Yale University Press, 2003, p. 61-63.
21 D’après l’exposé du 13/02/2006 de Jacques Poloni-Simard au Séminaire « La construction de la société coloniale », Jacques Poloni-Simard, EHESS (Paris).
22 Vicente Mora Chimo obtient le 21 février 1725 une nouvelle promulgation de la “cédule des honneurs” de 1697 en faveur des caciques et de leurs descendants, in AGI, Lima, 438.
23 Préambule des Leyes Nuevas, 1542/1543, cité par Oscar Mazín et Carmen Val Julián, En torno a la Conquista, Paris, Ellipses, 1995, p. 150.
24 Denis Menjot, Les Espagnes médiévales 409-1474, Paris, Hachette Supérieur, 1996, p. 171.
25 Jorge Zevallos Quiñones, Los cacicazgos de Trujillo, Trujillo, Fundación A. Pinillos Goicochea, 1992, p. 261. C’est nous qui soulignons.
26 Adeline Rucquoi, Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, Paris, Seuil, 1993, p. 389.
27 Bernard Lavallé, « Pour un bilan du créolisme XVI-XVIIe siècles », Université de Gascogne, Bordeaux III, 1983, p. 10-11.
28 AGI, Lima, 442, Manifiesto…, f. 9v.
29 Ibid., f. 12r.
30 Tamar Herzog, « Terres et déserts, société et sauvagerie : de la communauté en Amérique et en Castille à l’époque moderne », Annales, Histoire, Sciences Sociales 62 (3), 2007, p. 507-538.
31 Marie-Claude Cabos Fontana,Mémoire et acculturation dans les Andes : Guaman Poma de Ayala et les influences européennes (1583-1615), Paris, L’Harmattan, 2000, p.153-154.
32 Jean-Philippe Husson, « Waman Puma de Ayala porte-parole de l’aristocratie indigène. Permanence de mentalités et de comportements chez les caciques péruviens de Waman Puma à Tupaq Amaru ; 1re partie : Revendications sociales et positions religieuses », in Institutions et vie coloniale en Amérique espagnole, t. 4, Paris, Centre de Recherche Interuniversitaire sur l’Amérique espagnole coloniale, 1985, p. 90-91.
33 Víctor Peralta, op. cit., p. 69. C’est nous qui soulignons.
34 Ibid., p. 70-72.
35 Ibid., p. 72.
36 Adeline Rucquoi, op. cit., p. 306.
37 Cf. Élisabeth Clément, Chantal Demonque, Philosophie, Paris, Hatier, 1989, p. 390-392.
38 Adeline Rucquoi, op. cit., p. 73.
39 Traduction Œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 1998. Le passage souligné correspond à l’expression latine.
40 Cf. 1 Co 1, 12 ; 4, 8. 10-13; 5, 1.
41 Par exemple, « debiéndoles atender, y mirar como a próximos, y libres [ …] », f. 7r-8v.
42 Víctor Peralta, op. cit., p. 85-86.
43 Jorge Zevallos Quiñones, op. cit., p. 261.
44 José Cadalso, Cartas marruecas, Noches lúgubres, prés. et publ. par Joaquín Arce, Madrid, Ediciones Cátedra, 1996, p. 275-276.
45 AGI, Lima, 442, Manifiesto …, f. 2r.
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Referencia electrónica
Sophie Mathis, « Une figure de la première globalisation de l’Amérique espagnole : Vicente Mora Chimo ou l’itinéraire original d’un cacique hispanisé de la côte nord du Pérou à la Cour d’Espagne au début du XVIIIe siècle », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Aula virtual, 2009, [En línea], Puesto en línea el 15 mars 2009. URL : http://nuevomundo.revues.org//index55648.html. Consultado el 28 novembre 2009.
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