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Andrea Daher

Récits français et histoires portugaises: Claude d’Abbeville et Pero de Magalhães Gandavo

[04/02/2005]

Entrées d’index

Géographique :

Brésil

Chronologique :

XVIIe siècle
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Notes de la rédaction

Conférence prononcée dans le cadre du séminaire de Serge Gruzinski (EHESS), février 2001

Texte intégral

1La familiarité des Français avec le littoral atlantique au sud de l'Equateur n'a pas suffit à assurer  longue vie aux tentatives françaises d'implantation coloniale dans ces régions. La première de ces éphémères colonies, la France Antarctique, s'établit  à Rio de Janeiro, entre 1555 et 1560.

2Le projet d'établissement de cette "République Chrétienne" des tropiques compte, dès le départ, sur les appuis conjugués du Cardinal de Lorraine et de l'Amiral de Coligny. C'est surtout grâce à ce dernier, que Nicolas Durand de Villegagnon, réussit à mener à bien l'organisation d'un important corps expéditionnaire formé de soldats et d'artisans qui débarquent à Rio en 1555, en se retranchant sur une petite île à l'entrée de la baie de Guanabara. Les Français construisent un fort qui reçoit le nom de Coligny. Mais Villegagnon exerce une véritable dictature à l'intérieur de sa colonie, provoquant le mécontentement de plusieurs colons et aggravant les partages religieux déjà existants. Des complots et des rébellions éclatent par la suite, qui mènent Villegagnon, au début de l'année 1556, à écrire à Calvin, son condisciple de la faculté de droit d'Orléans, lui demandant d'envoyer à Rio de Janeiro un contingent de partisans de la foi réformée afin de trouver une solution aux conflits qui sapent la colonie de l'intérieur.

3Ainsi, quatorze huguenots, envoyés par Calvin, débarquent en 1557 dans l'îlot de la baie de Rio - dont le cordonnier Jean de Léry. Mais leur arrivée ne règle pas les différends qui déchirent la France Antarctique, mais provoque plutôt la désagrégation, et le déclenchement d'un important conflit religieux : une controverse eucharistique autour de la question de la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le pain et le vin de la Cène. Les calvinistes finissent par quitter le fort de Coligny et chercher refuge en terre ferme chez les Tupinamba. Ils préfèreront ainsi à l'anthropophagie de la transsubstantiation pratiquée par les papistes la fureur cannibale des Brésiliens.

4De cette expérience singulière nous vient un des plus importants récits sur le Brésil du XVIe siècle, l'Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil, du huguenot Jean de Léry. Ce livre connaît un succès éditorial des plus remarquables, à partir de sa première édition en 1578 (A La Rochelle, Pour Antoine Chuppin. M.D.LXXVIII ; re-éditions en Français et en Latin en 1585 ; 1586 ; 1592, dans la "Collection des Grands Voyages" de Théodore de Bry; en 1594; 1599 ; 1600); 1611. Le but principal de la publication du récit de Jean Léry est de démentir "les mensonges et les erreurs" contenus dans l'ouvrage du moine Cordelier André Thevet, Les Singularitez de la France Antarctique, publié en 1557-1558, chez les héritiers de Maurice de la Porte.

5La seconde, la France Equinoxiale sera impérativement catholique. Elle s'implante dans la région nord du pays, comptant sur le soutien de la Reine régente, qui nomme les Sieurs de La Ravardière et de Rasilly "Lieutenants du Roi de France en l'Isle de Maragnan". Entre 1612 et 1615, des missionnaires de l'ordre des Frères Mineurs Capucins ont pu y exercer leur apostolat auprès des tribus tupinambas infidèles.

6De cette expérience coloniale en est issu un important corpus textuel composé tout d'abord de lettres apologétiques envoyées du Brésil par les Capucins Claude d'Abbeville et Arsène de Paris à leurs Supérieurs, parents et amis. Ces missives témoignent de la prospérité de la colonie, contenant énormément de détails sur les ressources naturelles du pays et sur la bonne entente avec les Sauvages, ce à quoi se rajoutent de multiples conversions et de miraculeuses guérisons.

7Au début de l'année 1614, paraît l' Histoire de la Mission des Pères Capucins en l'Isle de Maragnon et terres circonvoisines est traicté des singularitez admirables & des mœurs merveilleuses des Indiens habitants de ce pays... (Paris, chez François Huby, 1614), récit complet du voyage à Maragnan de son auteur, le R.P. Claude d'Abbeville, jusqu'à son retour en France accompagné‚ du Sieur de Rasilly et de six ambassadeurs Tupinamba. La publication de ce livre témoigne du même but que l'ensemble des cérémonies spectaculaires qui ont lieu à Paris avec la présence des Sauvages, tels leur baptême solennel et leur réception au Louvre par le Roi Louis XIII et la Reine r‚gente. Le tout vise, en effet, à encourager de nouveaux commanditaires et à préparer une  possible immigration vers la colonie brésilienne.

8Un an plus tard, en 1615, le Capucin Yves d'Evreux obtient le privilège du Roi pour la publication d'un second récit sur la mission française, intitulé Suitte de l'Histoire des choses mémorables advennues en Maragnan és années 1613 & 1614... (Paris, chez François Huby, 1615). Néanmoins, les exemplaires du livre du P. Yves ne seront jamais diffusés, car ils sont détruits dans les ateliers de l'imprimeur, attitude qui obéit certainement aux directives d'une même politique, qui mène la monarchie française à laisser périr son entreprise coloniale au Brésil. Par des mesures diplomatiques vis-à-vis de l'Espagne, en vue du mariage du jeune Roi Louis XIII avec l'Infante Espagnole Anne d'Autriche, la France ne soutient plus le projet de colonisation au nord du Brésil.  Lorsque, vers la fin du mois d'août 1614, les Portugais commencent le blocus de l'Isle de Saint Louis, la France n'envoie aucun renfort à Maragnan. En novembre 1615, un an plus tard, la France Equinoxiale n'existe plus.

Récits français : Histoire de la mission des Pères Capucins en l’ Isle de Maragnan de Claude d’Abbeville

9Le Maragnan constitue, encore dans les premières décennies du XVIIe siècle, une région d'exception par rapport à la colonisation portugaise. Car elle représente, jusqu'au moment de la défaite de la France Equinoxiale, en 1615, une sorte de territoire de résistance: d'une part, refuge des tribus migrantes, qui tentent d'échapper à la colonisation lusitaine et d'atteindre le paradis terrestre des tupi, la “terre sans mal”, et d'autre part, poste de trafic, où les Français co-habitent depuis longue date avec les tribus locales.

10C'est en effet l'éloge de cette bonne entente franco-tupi qui constitue le point de départ de toute l'argumentation missiologique et colonialiste du récit de Claude d'Abbeville: la mission de Maragnan est investie dans l'Histoire du Capucin d'une dimension providentielle, représentant la réponse de la France au "désir profond" des Tupinambas d'accomplir une alliance avec la nation française et de recevoir la religion catholique.  

11Dans l'affirmation de la cordialité des rapports franco-tupis se trouve ouverte la voie à l'argument militaire majeur pour la colonisation permanente de Maragnan: celui de la protection des Tupinamba, de leurs corps, de leurs biens et de leurs familles, contre les massacres perpétrés par les colonisateurs lusitains. Le caractère universaliste des missions catholiques - qui par ailleurs se confirme, à peine dix ans plus tard, avec la fondation de la Congrégation Romaine De Propaganda Fide -, constitue ainsi le fondement d'un vaste projet colonial français au Brésil. La légitimité de ce projet se trouve, en grande partie, dans les mains et sous la plume des missionnaires Capucins.

12Le récit de Claude d'Abbeville et celui d'Yves d'Evreux ne traitent pas vraiment "de la même matière", contrairement à ce que suggère le titre et la préface du deuxième récit. Le R.P. Claude, qui ne reste que 4 mois au Brésil, a tenté d'écrire un récit modèle, qui est à la fois une œuvre édifiante d'un point de vue missiologique, et un véritable traité sur les Tupinamba. Les conditions hâtives d'écriture et de publication de son Histoire de la Mission – si l’on considère la proximité des dates du privilège royal et de la permission du Supérieur des capucins – pourraient par ailleurs justifier as parenté frappante avec l'Histoire d'un voyage, du huguenot Jean de Léry. Cette parenté concerne essentiellement les pages consacrées aux “singularités” des Indiens Tupinamba.  Elle serait, en outre, une conséquence probable de la volonté de Claude d'Abbeville d'assurer à son oeuvre un succès comparable à celui du livre de Jean de Léry.

13Le texte d’ Yves d’ Evreux, la Suite de l'histoire des choses mémorables...  représente,  à son tour,  une véritable incitation à la colonisation de Maragnan, à travers une double apologie de l'opulence des ressources naturelles de la région, et de l'acceptation de la doctrine chrétienne par les Tupinamba, ce qui a probablement condamné ce livre à la destruction.

14Dans les deux cas, dans l'Histoire de la Mission et dans sa prétendue Suite, la disponibilité pour célébrer l'innocence du Sauvage est pour le moins flagrante: dans une continuité en ligne directe avec Jean de Léry, les Capucins ont su laisser intacte l'image de ce que l'on appelle à l'époque "le naturel indien", malgré les enjeux incontournables de la conversion des âmes sauvages. Les missionnaires de Maragnan ont sciemment récupéré‚ les paramètres déjà établis du rapport à l'autre, au nom du maintien d'un modèle économique, celui du troc, et au profit d'une attitude jugée - a posteriori - "ethnologique" d'avant l'Ethnologie.

15Mais le P. Claude a réussi à insérer la paraphrase du texte de Jean de Léry dans la dispositio de son récit missionnaire, en montrant l'Indien en tant qu'objet d'analyse ethnographique sans pour autant l'exclure, comme l'avait fait le huguenot, de la possibilité du salut. Rien du pessimisme attesté de Léry quant à la possible conversion des Tupinamba, porteurs de la malédiction chamitique, ni de la condamnation du destin colonial français au Brésil ne subsiste sous la plume du Capucin.

16Claude d'Abbeville, en effet, a su récupérer le modèle préexistant du rapport avec l'autre, prêchant le respect de l'intégrité physique et morale du Tupinamba, en le mettant au service tant du maintien du modèle économique d'alliances commerciales, que des tendances de la théologie missionnaire - que l'on pourrait dire baroque - qui prônait l'usage exclusif de la persuasion douce.

17L'autopsie et l'idéalisation de l'autre, aspects fondateurs de cette première " ethnographie », sont également à l'œuvre dans l'écriture de ces récits, lorsqu'il est question de convaincre les infidèles "doucement & amiablement - comme dit le P. Claude - les faisant voir par le menu que ce qu'ils avoient accoustumé n'estoit pas bien" (p. 314v°). À l'adaptation du missionnaire français aux modes de vie des populations sauvages brésiliennes, partie intégrante de cette "pédagogie de la douceur", vient s’ajouter un double héritage historique: un héritage culturel, qui est un effet manifeste du phénomène d'" endotisme » des truchements français, et un héritage politique et religieux, qui résulte de l'expérience vécue au long des conflits qui ont partagé l'Europe.

18 C'est aussi dans un cadre d'apologie de la prédication douce - et par extension, de la colonisation non violente - que doit être envisagée la condamnation par Claude d'Abbeville des cruautés commises par les Portugais envers les Indiens. Etrangère à toute discussion théologico-politique sur la Conquête, la " douceur » prêchée par les Capucins est aussi le fruit d'une " lusophobie » impliquée par le système d'alliances qui favorisait le modèle économique français appliqué au Brésil.

19L'attitude  de tolérance de Claude d'Abbeville vis-à-vis de l'altérité indigène et le portrait de l'Indien docilement converti qu'il a peint, divergent radicalement de la position des Jésuites et chroniqueurs portugais, d’une façon générale, pour qui le Tupinamba est le descendant maudit de Cham. Quoique convertible, l'Indien n’en était pas moins aux yeux du Jésuite Portugais Manoel da Nóbrega, par exemple, inconstant et incapable de conserver la foi, et toujours susceptible de retourner à la pratique de vices contre-nature.

20Du côté de Maragnan, les Capucins semblent pas avoir rencontré peu de résistances à la conversion de la part des Sauvages.  Par ailleurs, les récits des PP. Claude et Yves montrent des Tupinamba doués de parole, leur permettant, non seulement de dénoncer l'emprise du diable sur leurs âmes et celle des Portugais sur leurs corps, mais aussi d’énoncer leur désir de conversion et de sujétion au " royaume des lys ».

21De manière schématique, on pourrait dire qu’à propos des Tupinamba, là où Claude d'Abbeville parle en termes de "désir de conversion", son coreligionnaire Yves d'Evreux parle en termes de "capacité de conversion", et davantage en termes de "capacité de civilisation". Dans deux chapitres centraux de son récit il se consacre à répondre brièvement aux questions les plus ordinaires que on pose (en France) quant à "l'espérance que ces gens puissent civiliser, rendre domestiques, assembler en une cité, qu'ils puissent faire marchés, apprendre métiers, étudier, écrire et acquérir sciences" (p. 78): il s'agit des chapitres XVIII ("Qu'il est aisé de civiliser les Sauvages à la façon des Français et de leur apprendre les métiers que nous avons en Europe"), et XIX ("Que les Sauvages sont très aptes pour apprendre les sciences et la vertu"). L'intention d'Yves d'Evreux est de donner dans ces pages des preuves irréfutables des capacités de civilisation des Brésiliens, au travers d'une définition positive de leur "naturel", en parfaite compatibilité avec l'"humeur française" en général, et la vocation missionnaire française en particulier.

22Suivant les consignes du véritable "programme d'action" qu'il essaye de mettre au point dans son œuvre, le Capucin Yves soutient que les Brésiliens sont "plus aisés à civiliser que nos paysans de France", à cause de la force de la nouveauté sur leur esprit, qui incite l’Indien à "apprendre ce qu'il voit de nouveau et lui est plaisant" (p. 79). L'idée d'une continuité entre la conversion des âmes sauvages et la lutte contre l'hérésie en France - expression de l’ héritage politique et religieux que l’on constatait ci-dessus -, est fortement manifeste dans le récit de Claude d'Abbeville (en particulier dans sa préface), ainsi que dans le parallélisme aberrant, au niveau de l'écriture et des structures fondamentales, qu'il y a entre ce récit et certains genres de ce que l’on appelle la " littérature missionnaire » française du XVIIe siècle (relationes de missions intérieures, biographies de conversion, manuels de mission, etc.). Comme nous le savons, les missions intérieures des Capucins sont des véritables "entreprises de lutte contre l'ignorance", et les missionnaires concevaient les campagnes françaises comme "analogues aux Nouveaux Mondes".

23Ainsi, le P. Yves soutient que, contrairement aux Tupinamba, les paysans Français sont "confirmés dans leur lourdise", puisque "quelque commerce qu'ils peuvent avoir tant par les villes que par les honnêtes gens, ils conservent toujours leurs démarches de villageois". Souvent, comme chez Claude ou Léry, sa démonstration s'accompagne de la critique de la société occidentale. Ainsi, l'extraordinaire potentiel de civilisation des Tupinamba contraste avec leur cannibalisme, cette "erreur héréditaire issue du rituel de vengeance", que le P. Yves  compare à "l'erreur de nos Français de se couper la gorge en duel" (p. 84). De même l'exemple du chef des Pierres-Vertes, qui s'obstine à travailler humblement, tissant des lits de coton, permet au Capucin de critiquer l'oisiveté, "mère de tous les vices, aussi avant en France qu'elle est" (p. 81).

24Se portant garant de la convertibilité des Sauvages Brésiliens, ces nouveaux Français potentiels, Yves d'Evreux soutient aussi qu'après deux ans de contacts avec les Français, les Tupinamba sont capables de toutes sortes d'honnêtetés et civilités, dont il dresse un inventaire:

[...] les Français leur apprennent à ôter leurs chapeaux et saluer le monde, à baiser les mains, faire la révérence, donner le bonjour, dire adieu, venir à l'église, prendre de l'eau bénite, se mettre à genoux, joindre les mains, faire le signe de la croix sur leur front et poitrine, frapper leur estomac devant Dieu, écouter la Messe, entendre le sermon même s'ils n'y comprennent rien, porter des Agnus Dei, aider le prêtre à dire la messe,  s'asseoir à table, mettre la serviette devant soi, laver les mains, prendre la viande avec trois doigts, la couper sur l'assiette, boire à la compagnie, bref, faire toutes les autres honnnêtetés et civilités qui sont entre nous, s'y sont si bien avancés que vous diriez qu'ils ont été nourris toute leur vie entre les Français. Qui me voudra nier que ces marques ne soient suffisantes pour convaincre nos esprits à espérer, et pour croire qu'avec le temps cette nation se rendra domestique, bien apprise et honnête (p. 84).

25Outre les honnêtetés, cette nation détient aussi "une aptitude sans égale" aux arts et métiers. Yves d'Evreux classifie ces derniers selon "ceux qui sont nécessaires en ces pays-là", et ceux qui leur seraient aisés à apprendre, en déduisant les aptitudes des Tupinamba à partir de leurs us et coutumes, et en affirmant qu’" avec peu d'enseignement ils [les Tupinamba] en viendraient à la perfection » (p. 81). L'argumentation générale d'Yves d'Evreux en faveur de l'aptitude des Tupinamba à la civilisation est entièrement fondée sur "l'expérience" et "les exemples", que la rhétorique de ces pages ne cesse de rendre opératoires par l'emploi des expressions du type "chose que je ferai voir et toucher du doigt par l'exemple de nos Sauvages", "on tient, et c'est vrai, que les exemples confirment, plus que toute autre espèce de raison, une vérité", ou encore, "je les ai vus par expérience".

26A ce témoignage oculaire sur les réelles capacités de civilisation des Tupinamba vient s'ajouter le raisonnement savant qui plaide en faveur de leur indiscutable humanité. Si le Jésuite Nóbrega est prêt à affirmer, comme Yves d'Evreux, que les Indiens sont des hommes, il reste bien en deçà du Capucin, qui en tire des conséquences plus radicales au début de sa démonstration: "Je dis moi, et par l'exemple je prouverai, qu'ils sont hommes, et par conséquent capables de science et vertu".

27La position centrale de ces chapitres dans le premier traité du livre du P. Yves est significative, car ils sont précédés des pages concernant la "police" des Tupinamba, et suivis de celles qui abordent le sujet de leur "naturel". Par ailleurs, le chapitre XX - qui porte le titre de "Suite des matières précédentes" - constitue une importante transition par rapport au rationalisme contenu dans la démonstration des preuves des capacités de civilisation des Indigènes. Toujours à l'aide d'exemples, Yves d'Evreux décrit dans ce XXe chapitre les vices et vertus des Tupinamba de Maragnan. Le premier et le plus redoutable de ces vices est sans doute la vengeance, co-extensive au rituel cannibalique, fort heureusement freiné, selon le P. Yves, par la "bonne intelligence" de l'alliance franco-tupi. Sous la classification indulgente de "vices communs à tous incroyants", le Capucin présente les Tupinamba en amateurs de vin, lubriques, inventeurs de fausses nouvelles, menteurs, légers, inconstants, et surtout paresseux (p. 86). Ces "perverses inclinations" sont tout de même contrebalancées par d'autres "très bonnes et louables pour la vertu": les Sauvages vivent paisiblement les uns avec les autres, ils sont libéraux, équitables, peu avares, patients en leurs misères, compatissants et respectueux, en particulier vis à vis des vieillards.

28Le programme que déploie Yves d'Evreux pour la France Equinoxiale diffère sans conteste, quantitativement et qualitativement de celui des religieux de la Compagnie de Jésus. S’il semble manquer de réalisme, prisonnier qu’il est de l'optimisme des écrits des missionnaires Capucins soucieux d'évacuer toute possibilité d'échec, il laisse par là même l'espace ouvert à une curieuse réciprocité de valeurs entre l'envagélisateur et l'évangélisé. C'est d’ailleurs cette même réciprocité qui rend vraisemblables les affirmations de son confrère d'Abbeville sur le fait que la colonisation de Maragnan vient rejoindre un désir réel de soumission des populations indigènes au roi de France, aux lois de la nation française, et à la foi des Pays Capucins.

29La colonisation de Maragnan, telle qu'elle est envisagée par les Français en 1612-1615 - et telle qu'elle est représentée par Yves d'Evreux et Claude d'Abbeville - est ainsi proche de l'image d'une communauté (chrétienne) française, qui jumelle la France et la "Nouvelle France" d'outre-mer. Cette idée est tout à fait manifeste dans le récit de Claude d'Abbeville, jusqu'à sa toute dernière phrase:

O nous heureux & nos fatigues par trop bien employées, si ces conceptions de nos entendemens, qui si ardamment embrasent & enflemment nos affections, se voyent un iour heureusement accomplies en l'une & l'autre France (p. 381).

Mais l'aspect exceptionnel de toute la démarche des Capucins continue de participer à la fiction qui fonde l'image d'un Tupinamba convertible et passible de devenir bon: les Capucins sont ceux qui donnent la parole aux Barbares, probablement parce qu'elle peut garantir d'elle-même leur volonté  de conversion à  la foi et à la nouvelle forme de vie que les Français sont venus leur apporter.

CLAUDE D’ABBEVILLE. Histoire de la mission... Paris, François Huby, 1614, pp. 341-342.

30La transcription des entretiens ou des discours prononcés par les Indigènes - en langue française et/ou tupi - est une pratique quasiment exclusive aux auteurs Français, de Jean de Léry aux Capucins, à l'intérieur d’un premier ensemble de textes sur le Brésil. Les exemples ici sont multiples et tiennent à la structure même des récits. C'est Yves d'Evreux qui a excellé dans ce procédé, en rapportant les entretiens qu'il a eus avec les pagés [barbiers] de Maragnan. Par ailleurs, le statut que le P. Yves confère à ses interlocuteurs dans certains passages est révélateur non seulement de sa volonté de démontrer l'aptitude des Indiens à la conversion, mais aussi d'une possible identification mystique entre le Capucin et le Tupinamba. Ainsi, le P. Yves présente Jacoupen, un pagé quasiment converti, comme un homme doté de l'intelligence des "choses divines": "Ce Jacoupen prit plusieurs fois la peine de venir de Juniparan me trouver pour deviser avec moi [sic] des choses divines et de la vanité du monde" (p. 253).

Histoires portugaises : Historia da Provincia de Sancta Cruz

de Pero de Magalhães Gandavo

31Une revue des œuvres sur le Brésil, pendant la période comprise entre 1550 et 1620 en particulier, révèle le fait  que le nombre d'auteurs "étrangers" - notamment français - ayant publié des ouvrages sur la colonie portugaise est supérieur à celui des auteurs portugais, ce qui pourrait s’expliquer, en grande partie, par la politique de secret menée à l'époque par les autorités métropolitaines.

32Pero de Magalhães Gandavo, auteur de l'Historia da provincia Sancta Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil..., publiée en 1576 (Lisboa, Officina de Antonio Gonsalvez, 1576), est le seul auteur portugais qui ait fait paraître une histoire de la province américaine au XVIe siècle, deux ans avant la première édition du récit de Jean de Léry. Les raisons qui l'ont mené a écrire son Historia, ainsi que le dessein général de son ouvrage, constituent un important témoignage d’ordre théologico-politique.

33"La principale cause qui m'a forcé à écrire la présente histoire, & de la publier - écrit Pero de Magalhães Gandavo dans les premières lignes du prologue de l'Historia -, fut parce qu'il n'y avait eu jusqu'à présent personne pour l'entreprendre, alors qu'il y a déjà soixante dix et quelques années que cette province a été découverte" [traductions faites à partir de l’édition de 1576, p. 5]. Le livre de Gandavo est aussi la première histoire du Brésil publiée en langue portugaise.  C'est surtout par son caractère de composition historique que cet imprimé de 48 pages diffère des rapports des missionnaires jésuites, plus soucieux des difficultés qui entravaient l'évangélisation des populations infidèles.

34L'Historia da provincia de Sancta Cruz s'ouvre sur des vers de Luis de Camões. Ami et connaisseur du grand poète Portugais, Gandavo était un latiniste réputé, auteur en 1574 des Regras que ensinam a maneira de escrever a ortographia da língua portuguesa. Mais les références à la colonie américaine sont absentes des deux poèmes de Camões que l'on retrouve dans les toutes premières pages du livre de Gandavo. Camões y fait l'éloge du "Senhor Dom Lionis Pereira", Gouverneur de Malaga, à qui le livre est dédicacé : "Ao muito illustre Dom LIONIS PEREIRA sobre o livro que lhe offerece Pero de Magalhães: tercetos de Luis de Camões"; "Soneto do mesmo Autor ao senhor Dom Lionis, acerca da victoria que ouve contra el Rey do achem em Malaca".

35Vitorino Magalhães Godinho, en réfutant certaines conclusions avancées par J. Rocha Pinto (A viagem. memória e espaço. A literatura portuguesa de viagens, 1989) rappelle les origines flamandes de Magalhães Gandavo pour expliquer la différence - par ailleurs pertinente - entre la position de ce dernier et celle des Portugais, notamment du Jésuite Manuel da Nóbrega vis-à-vis des Indiens. Nous pensons cependant que les origines flamandes de ce latiniste reconnu n'ont pas déterminé sa vision des Indiens. Son œuvre sur le Brésil se définit par son intention de publicité, voire de propagande, de la colonisation et de son insertion dans la l’ordre théologico-politique de la Conquête ibérique, comme on aura l'occasion de l'affirmer.

36L’historien Pedro Calmon (História do Brasil., 1951) affirme qu'il n'y a aucune trace du passage de Pero de Magalhães Gandavo au Brésil. Néanmoins, dans l'Epître qu’il dédie au Seigneur Dom Lionis Pereira (Historia da provincia. p. 4v°), il dit avoir écrit son histoire comme "témoin de vue" [testemunha de vista]. Gandavo a été nommé en 1576, pour six ans, provedor da fazenda da capitania do Brasil (procureur du trésor de la capitainerie du Brésil). Son livre aurait été écrit après son retour au Portugal, si l'on se fie à quelques indications données dans le texte.

37L’histoire de la "province de Saincte Croix" est, pour Gandavo, une œuvre nécessaire, hélas négligée par ses compatriotes. Ce dernier aspect est perceptible dans les deux pages du "Prologo ao lector", où Gandavo expose ses intentions les plus profondes:

Ladite histoire, je crois qu'elle fut enterrée dans un tel silence, par l'indifférence que les Portugais manifestèrent toujours vis-à-vis de cette province, car il manque dans cette terre des gens d’esprit [pessoas de ingenho] et curieuses [curiosas], qui l'auraient écrit dans un meilleur style et plus copieusement que moi (p. 7).

38Gandavo suggère ainsi qu'une œuvre semblable mériterait d'être écrite avec un style et une éloquence supérieurs aux siens. Plus qu'un lieu commun de prologue, ses paroles visent à dénoncer le silence de ses compatriotes, qui ont laissé la place libre à l'"ingéniosité" et à la "curiosité" des "étrangers", et leur ont abandonné la connaissance profonde des "choses de la province".

39Cet argument a la valeur d'un avertissement: écrire et rendre publique l'histoire de la colonie est un moyen incontestable d'affirmer aux yeux des étrangers et du peuple portugais la légitimité et la nécessité de la colonisation portugaise. C'est ce que l'on peut lire dans la suite du passage précédent:

Néanmoins, puisque les étrangers la tiennent [la province] en bien meilleure estime, & connaissent ses particularités bien mieux & profondément que nous (ces [étrangers] ont été jetés dehors par les Portugais, bien souvent par la force des armes), il semble être chose décente & nécessaire, que nos compatriotes aient la même information, tout spécialement pour que tous ceux qui vivent dans nos Royaumes dans la pauvreté ne doutent pas lorsqu'ils choisissent cette province pour leur entretien [...] (p. 4v°).

40Deux points étayent l'argumentation de Gandavo quant à la nécessité d'écrire l'histoire de la découverte et de la colonisation de la "province de Sainte Croix". Le premier est la nécessité d'éveiller chez les Portugais la "curiosité", motif majeur des lettres "étrangères" sur le Brésil.

[...] il y a [dans cette terre] des choses dignes d'admiration, & tellement remarquables, qu'il semblerait relever de la négligence & du manque de curiosité de notre part, de ne pas en faire mention dans un quelconque discours (p. 5).

41La notion de curiosité, en tant que leit motiv du voyage et, ultérieurement, de son écriture, est un  topos de toute une "littérature des voyages" de l'Age Moderne, ce que Michel de Certeau a appelé " vertige de curiosité ».

42Elle se trouve liée, à la fois, à la production des textes - à travers l'image du voyageur curieux - et à leur réception - à travers celle du lecteur curieux. Le voyageur Français Jean Mocquet, dans la préface de ses Voyages en Afrique, Asie, Indes Orientales et Occidentales (1617)  illustre bien cette double fonction de la curiosité: "... ce n'est icy - dit Mocquet de son livre - qu'un simple & naïf narré de mes voyages & de mes adventures diverses, laissant les descriptions plus exactes des lieux & des choses aux plus curieux & capables que moy [sic]. Mais i'espère bien avec le temps [...] de faire voir un autre livre, traittant des plantes, arbres, fleurs, fruicts, animaux & autres choses rares des pays où i'ay esté [...]; cela estant aussi de ma proffession, ie me promets d'y pouvoir donner plus de contentement & de satisfaction aux curieux [sic]."

43Dans ce sens, Gandavo ne plaide pas, dans son livre, pour une écriture qui serait le fruit de la discussion théorique sur les modalités de la colonisation et de l'évangélisation du Brésil.  Il réclame une écriture peut-être plus proche de celle des récits  français, fruit de la curiosité et de l'autopsie, mais qui tiendrait pour acquis les axiomes historiquement définis par la politique coloniale.

44 Le second point d'appui de l'argumentation du prologue de Gandavo concerne, ainsi, l'écriture de l'histoire. Son livre est une tentative pour faire entrer la réalité de la colonisation portugaise dans l'espace de l'écriture, de l'histoire, et de la mémoire. A l'instar des Anciens, "auxquels rien n'échappait, qui par écrit ne fusse réduit en histoire", Gandavo réaffirme les raisons qui l'ont mené à écrire son Historia:

Comme l'écriture est donc la vie de la mémoire, et la mémoire similaire à l'immortalité, à laquelle nous devons tous aspirer, pour la partie qui nous revient, je voulus faire, mené par ces raisons, cette brève histoire[...] (p. 5).

45Gandavo fait allusion, dans ce même passage du prologue, aux Grecs et Romains qui nous ont laissé des traces de leur passé contrairement aux Barbares que "par leur faute laissaient mourir ce qui pouvait les rendre immortels". Cette citation suggère le parallèle implicite avec la tâche qu'ont les Portugais de rendre immortelle l'histoire de la colonie brésilienne, puisque les Indiens, dépourvus de la loi naturelle de la puissance humaine analogue à Dieu et, donc, naturellement inférieurs, étaient incapables de pratiquer l'écriture et de réaliser son fondement logique qui est la mémoire.

46Mais le souci de rendre immortelle l'histoire de la province va de pair avec le rôle de propagande joué par le livre de Gandavo. L'Historia da provincia de Sancta Cruz, n'a pu être conçue que dans un contexte où l'intérêt économique de la colonie atlantique était à nouveau pris en considération. Cet aspect "stratégique" est tout à fait perceptible au long de l'Historia, qui donne une place prioritaire à la description de l'espace géophysique et des conditions de vie des colons.

47La structure du livre se construit à partir du récit historique de la découverte du pays par Pedro Alvarez Cabral, en 1500, sous le règne de Dom Manuel. Comme l'indique bien le titre du premier chapitre - "De comment fut découverte cette province, & la raison pour laquelle elle doit s'appeler Sainte Croix, & non pas Brésil" -, c'est l'argument de la primauté de la découverte - de la plantation de la croix catholique et de la désignation du pays - qui confère sa légitimité à la colonisation portugaise.

Pedralvarez son découvreur [de la province] [...], fit élever une Croix dans le plus haut lieu d'un arbre, où elle fut plantée avec grande solennité & bénédiction des Prêtres qu'il avait emmenés en sa compagnie, donnant à cette terre le nom de Sainte Croix [...] (p. 7).

48La primauté de la découverte et de la désignation des terres en tant que principe de légitimation de la colonisation a été largement exaltée, comme nous le savons, par les textes en langue portugaise sur le Brésil. C'est ainsi que des auteurs, tels João de Barros, le Capucin Vicente do Salvador et Gandavo lui-même, ont tenté de réhabiliter les premiers noms donnés aux terres découvertes à l'est de la ligne établie par le traité de Tordesillas. Ces trois auteurs arguent, en usant de la même image, que le Diable avait œuvré pour que le nom qui évoquait la croix catholique fût oublié et remplacé par celui d'un bois à teinture rouge, semblable à la braise. Il s'agit avant tout d'une condamnation du nom diabolique de "Brasil", nom du bois vulgairement trafiqué par les étrangers sur les côtes, et signe de l'usurpation tacite du "bien" portugais, comme le signale Gandavo, justifiant ainsi le titre de son ouvrage:

Mais pour qu'ici nous blessions le Démon, qui a tant œuvré & œuvre toujours afin d’anéantir la mémoire de la Sainte Croix, & la déterrer du cœur des hommes [...] restituons-lui [à la terre] son nom, & appelons la Province de Sainte Croix comme au début. Parce qu'en vérité il est plus estimable &, & il sonne mieux dans les oreilles des Chrétiens le nom d'un bois dans lequel œuvra le mystère de notre rédemption, que d'un autre qui ne sert à rien de plus qu'à teinter des tissus ou des choses semblables (p. 7v).

49A partir du second chapitre de l'Historia débute la chronique politique de la colonie, avec la description de sa situation stratégique et de ses ressources naturelles. Le troisième chapitre est consacré au récit historique de l'établissement et du gouvernement des huit capitaineries qui partageaient le pays du nord au sud. Le chapitre 4 explique leur juridiction et l'essentiel du mode de vie des Portugais à l'intérieur du système - relations sociales, rapport avec Indiens et les esclaves, etc.. Du chapitre 5 au chapitre 8, place est donnée à la flore - plantes, provisions et fruits - et à la faune - animaux terrestres, bêtes venimeuses, oiseaux, poissons, baleines et ambre.

50Le neuvième chapitre raconte l'histoire spectaculaire "Du monstre marin qui fut tué dans la capitainerie de Sam Vicente l'année 1564".  A la fin des quatre pages consacrées au récit de son apparition et de sa mise à mort, une gravure représente cet animal "hors de toute similitude de tous les autres animaux", une des rares œuvres connues de l'artiste Portugais Jerónimo Luís.

P. de MAGALHÃES GANDAVO. Historia da provincia..... Lisboa, Officina de Antonio Gonsalvez, 1576, p. 32v.

51Ce chapitre établit, par sa position à l'intérieur de l'opuscule et par son caractère fantastique, un partage net entre, d'un côté, la narration historique, la chronique des modes de vie des Portugais et le récit des ressources naturelles du pays, et de l'autre, la description des "gens de la terre", de leurs us et coutumes

52Dans les chapitres 10, 11 et 12, consacrés aux Indiens, Gandavo ne fait que ratifier un certain nombre de lieux communs véhiculés par toute une série de textes sur le pays des Tupinamba. Sa vision des Gentils est celle d’un “désordre monstrueux”, caractérisé par la "multitude" et la “dissimilitude”, ce qui résulte en une véritable impossibilité de définition, comme en témoignent les termes employés dans sa description homogénéisante des tribus qui habitaient le long de la côte brésilienne:

[Les Indiens de la côte] encore qu'ils soient encore très divisés, & qu'il y ait parmi eux divers noms de nations, en apparence, condition, coutumes & rites naturels ils n’en sont pas moins tous un. Et si d'une certaine manière ils diffèrent en ces matières, c'est si peu, que l'on ne peut pas le prendre en compte, ni particulariser des choses comparables, parmi d'autres plus notables, qu'ils suivent en général tous [...] (p. 33).

53Dans le chapitre 10 ("Des Gentils qu'il y a dans cette province, de leur condition & de leurs coutumes, & de comment ils se gouvernent dans la paix"), Gandavo tente de rendre compte des traits physiques et surtout moraux des Indiens. Visiblement, les enjeux de la colonisation conditionnent sa vision de la nature des Gentils: les Indiens du Brésil sont, selon lui, ingrats, inhumains et cruels, vindicatifs, paresseux, n'ayant d'autre pensée que manger, boire et tuer, malhonnêtes, adonnés à la sensualité, vicieux et inconstants.

54La description de Gandavo sert à entériner son portrait de la nature indigène. Ayant la notion de l'immortalité de l'âme, les Gentils croient que leurs morts sont aussi blessés et dépecés dans l'autre vie, comme au moment de leur propre mort; ils ignorent la justice, n’ayant pas de roi, mais juste un "Principal" de la tribu auquel ils sont soumis volontairement et non pas par la force; vindicatifs, ils pratiquent depuis toujours une sorte de "vendetta" qui les maintient divisés.  Sur l’accueil qu'ils réservent aux visiteurs dans leurs villages, Gandavo raconte que "s'il est Portugais, ils regrettent que leurs défunts fussent si peu fortunés qu’ils n’eurent jamais l’occasion de voir des gens aussi valeureux et brillants que les Portugais".

55Le portrait des habitudes corporelles, du mariage et de la polygamie, de l'accouchement et de l'allaitement, et de l'élevage "vicieux" des enfants des Gentils vient ensuite appuyer la représentation d’un peuple dépourvu de raison:

Il n'y a chez eux aucune sorte de bons arts auxquels ils s’adonnent, ni d’ailleurs aucun autre métier sinon cultiver ce qu’il faut pour manger avec leurs parents, sous la protection de qui ils sont logés jusqu'à ce qu’ils soient capables de mener, chacun pour soi, leur propre vie sans jamais plus attendre de ceux-ci aucun héritage ni même des réserves pour s’enrichir , seulement payés avec cette élevage en quoi la nature se montra universelle pour tous les autres animaux qui ne participent pas de raison (p. 36).

56Les chapitres 11 et 12 sont respectivement consacrés  à la pratique de la guerre et à la cruauté des traitements que les Indiens infligent à leurs ennemis. L'objectif de Gandavo dans ces pages est de réitérer ses affirmations sur la cruauté et l'inconstance des peuples habitants du Brésil.

[Ils sont] tellement inconstants & pusillanimes [...] que bien souvent, lorsqu'ils quittent leurs terres, très déterminés & désireux d'exercer leur cruauté, et qu'ils rencontrent un oiseau, ou quelque chose de semblable qu'ils prennent pour un mauvais pronostique, ils abandonnent leur détermination [...] (p. 38).

57Gandavo essaye de démontrer, à l'aide de trois exemples, que malgré leur caractère pusillanime, les Indiens sont endurcis dans leurs "tendances vindicatives et barbares". Le premier de ces exemples illustre la soif de vengeance qui anime les "Principaux" de deux tribus ennemies. Le second est le récit de la réaction du "Principal" d'une tribu assaillie par un contingent d'Indiens alliés aux Portugais ("les nôtres", comme dit Gandavo), qui choisit de brûler vif aux côtés du "Principal" de ceux qui les attaquaient. Le troisième exemple concerne le désir de vengeance d'un Indien mourant contre un Portugais qui avait tenté de le tuer d’un coup de couteau. Il n'est pas surprenant de rencontrer, avec ce dernier exemple, la condamnation de la cruauté illégitime du Barbare.

A la même époque & au même endroit, un Portugais donna un coup de couteau tellement fort à un Indien, qu'il faillit le couper en deux: lequel tombé par terre presque comme mort, avant qu'il finisse d'expirer, prit une paille qu'il trouva devant lui, & la jeta sur celui qui le tuait, comme s’il disait: ‘Reçois la volonté de ce que je ne puis plus faire, car je te fais cela en signe de vengeance’. D'où véritablement l'on peut inférer qu'aucune autre chose ne les tourmente plus au moment de leur mort que le chagrin qu'ils ressentent de ne plus pouvoir se venger de leurs ennemis (pp. 40).

58Le tableau de la cruauté indigène s'achève avec le chapitre 12, où il est traité des pratiques contre-nature, de la captivité des ennemis au cannibalisme:

L'une des choses qui chez ces Indiens répugne le plus l'être de la nature, & qui semble les distinguer totalement des autres hommes réside dans les grandes & excessives cruautés qu'ils exercent sur n'importe quelle personne qu'ils peuvent avoir entre les mains, qui n’appartienne pas à leur troupeau. [...] pour combler leur satisfaction, ils mangent tous la chair, en pratiquant des cruautés si diaboliques, qu'ils l’emportent sur les brutes animaux les plus brutes qui n'usent pas de raison, & ne sont pas nés pour faire œuvre de clémence (p. 37v).

59La structure narrative, l'organisation du livre, ainsi que le portrait général de l'altérité indigène peint par Gandavo met en évidence, encore une fois, le contraste entre le mode de construction historique de la narration, et le témoignage oculaire qui fonde l'écriture des récits de voyageurs ou de missionnaires de langue française.

60 Sérgio Buarque de Hollanda (Visão do Paraíso) affirme par ailleurs cette absence de toute idéalisation, en ce qui concerne la colonie brésilienne, de la part des chroniqueurs et historiens Portugais. De plus, rien de ce que la plume de Gandavo décrit comme appartenant à la chronique des "choses de la province" ne renvoie à la tolérance envers l'autre, au respect de son intégrité physique et morale ni, moins encore,  à l'idéalisation de l'Indien.

61Bien que Gandavo affirme dans son épître au Seigneur Dom Lionis Pereira être "témoin de vue" de ce qu'il écrit,  le choix de la narration historique l’emporte sur celui de l'autopsie des faits. Si il y a autopsie chez Gandavo, elle ne réside pas dans la relation d'une réalité, une expérience vécue, mais plutôt dans la ratification de la vérité d'un modèle historique, celui de la Conquête portugaise. En revanche, la continuité qui se fait sentir, par exemple, entre les œuvres des auteurs français, comme Jean de Léry, Claude d'Abbeville et Yves d'Evreux, tient en grande partie aux implications de l'expérience vécue, qui constitue la condition de possibilité et de légitimation de l'écrit.

62Après la description de la société indigène, l'avant dernier chapitre du livre décrit "le fruit que font dans ces parties les Pères de la Compagnie avec leur doctrine". Les deux pages et demi de ce treizième chapitre rendent compte de la bonne réception  de la doctrine chrétienne par les Indiens - malgré leur irrépressible inconstance qui empêche la conservation de la foi -, et de l'importance de la présence des missionnaires Jésuites dans la colonie.

63La Compagnie de Jésus jouait alors un rôle primordial dans la politique qui réglait les rapports entre Portugais et Indiens, puisque seule la violation du droit missionnaire, issu de la détermination divine de l'obligation évangélique de prêcher à toutes les créatures, autorisait comme juste cause à la guerre contre les Indiens. La conversion rendait en théorie les Indiens libres, de par leur nouvelle condition de sujets du roi et d'enfants de Dieu par le sacrement du baptême.

64A l'intérieur d’une véritable apologie de l'œuvre de la Compagnie de Jésus, Gandavo semble prendre position contre la guerre injuste menée contre les Indiens, tout en soutenant néanmoins comme cause juste leur esclavage. Sa plume poursuit toujours la chronique politique de la province:

[Les Portugais] chargeaient beaucoup leurs consciences en capturant de nombreux indiens contre le droit & en menant contre eux des guerres injustes. Et pour éviter tout cela, les Pères ordonnèrent et les Gouverneurs & Capitaines firent en sorte qu'il n'y ait plus de rachat de cette manière ni qu’aucun Portugais n'aille dans les villages sans la permission de son Capitaine [...]. En outre, pour qu'en cela il n'y ait pas d'équivoque [...] personne ne peut les revendre [les Indiens] sauf leurs parents (et encore si cela est d'extrême nécessité) ou ceux qu'en juste guerre ils ont capturé (pp. 45-46).

65Dans l'Historia da provincia de Sancta Cruz l'Indien apparaît comme l'ennemi de la colonisation. D'une part, il représente un obstacle à l'évangélisation, à cause de sa nature inconstante et brutale. D'autre part, la société indigène n'existe, sous la plume de Gandavo, que par opposition aux modes de vie des colons portugais qui par définition occupent une place dans le système politique colonial.

66Propagandiste de la colonisation portugaise, Gandavo est lui-même victime du "manque de curiosité" qu'il dénonce chez les Portugais: sceptique quant aux capacités d'entendement et d'apprentissage de la doctrine chrétienne par les Indiens,  il se montre radicalement incapable de concevoir les mœurs indigènes en tant que "singularités admirables". Cette notion est confirmée, comme nous le savons, par une série de titres d'ouvrages français - tels ceux de Claude d'Abbeville et d'André Thevet -, ainsi que par une tradition culturelle issue de la Renaissance, et qui atteint son sommet avec l'œuvre de ce dernier, garde du "Cabinet des Singularitez du Roi aux Tuileries".  

67L'œuvre de Gandavo, insérée dans l’ordre théologico-politique de la Conquête ibérique, vient énoncer un modèle culturel qui diffère totalement de celui que proposent, avec de moindres variations, le huguenot Jean de Léry et les Capucins de Maragnan.

68Ainsi, l'idéal “lettré” prôné par le grammairien Portugais est la confirmation même des desseins de la Providence dans la réalisation du "destin chrétien et portugais" de la terre nouvellement découverte. Gandavo possédait lui-même la réponse au problème qu'il posait: seules les implications multiples de la réception d'une production écrite conséquente pourraient produire la distance nécessaire à la construction d'une fiction qui inaugure l'image d'une Conquête logiquement juste.

69La première partie de cet exposé a été consacrée à une analyse des conditions d’écriture des récits français sur le Brésil. Ces récits - en particuliers ceux de Jean de Léry, de Claude d’Abbeville et d’Yves d’Evreux - sont considérés de façon légitime comme des textes " pré-ethnographiques ». Mais ils sont avant tout le résultat d’un double héritage : tout d’abord, d’un héritage culturel.

70Indiscutablement, la continuité qui se fait sentir depuis la seconde moitié du XVIe siècle dans l'éloge des relations amicales franco-tupis - qui va des représentations véhiculées par l'Entrée Royale de 1550, en passant par le huguenot Jean de Léry jusqu'aux Capucins - est signe que l'économie du troc au Brésil s'est maintenue durablement au moins jusqu'à la fin du siècle.

71Fidèles à une véritable tradition de relations, les chroniqueurs, d'une manière générale, ont régulièrement mentionné les gestes de cordialité des marchands et des truchements envers les Tupinamba sur les rivages brésiliens.

72Mais cette attitude de tolérance et de respect à l’intégrité physique et morale des Indiens est aussi tributaire d’un héritage politique et religieux. L’apologie de la prédication douce et, par extension, de la colonisation non violente contenue dans le livre de Claude d'Abbeville est le corollaire d'une véritable " lusophobie » – énoncée dans le récit par les Indiens eux-mêmes. Cette attitude était impliquée par le système d'alliances qui était à la base du modèle économique du troc.

73C’est dans ce sens surtout qu’il faut reconnaître la dimension stratégique de l’attitude des Capucins de Maragnan : ils n'ont pas été les victimes des effets pervers du phénomène d'  " endotisme » des truchements Français au Brésil ; ils ont plutôt adapté sciemment leur apostolat à une réalité naturelle et humaine, dont les codes relationnels avaient été établis au préalable.

74Dans la deuxième partie, nous avons eu l’occasion de voir que Pero de Magalhães Gandavo, propagandiste de la colonisation portugaise,  condamnait le silence des Portugais sue " les choses de la province » brésilienne. Gandavo exhortait ainsi à une production écrite qui serait le résultat de l’autopsie et de la curiosité, qui seules auraient pu légitimer la Conquête portugaise et l’irrévocable destin lusitanien de la colonie atlantique.

75La thèse assez courante (dans les études brésiliennes, en particulier) d'un partage à l'intérieur de ce que l’on appelle la " littérature de voyages » - d'un côté la vision du colonisateur Portugais qui déprécie l'image de l'Indien, et de l'autre celle du voyageur Français qui l'exalte - nous paraît ainsi d'une extrême simplicité.  Elle ne rend pas compte des clivages à l'intérieur des "idéologies religieuses" des XVIe et XVIIe siècles, où se trouvent insérées les visions des voyageurs, des colonisateurs et des missionnaires. Elle néglige aussi la logique de formation et de circulation d'un capital d'information sur les Brésiliens, ce qui ne rentre pas nécessairement dans un cadre d’identification d’ordre national ou confessionnel.

76Rappelons, avant tout, les ambitions parfaitement " colonialistes » de l'entreprise française de Maragnan - certes, distinctes du modèle de colonisation lusitanien.  Dès lors, l'attitude des Capucins Français à l'égard de l'altérité indigène n'est pas identifiable à celle des voyageurs Français, ni comparable par défaut à celle des religieux Portugais. La réflexion d'Hélènes Clastres sur l’expérience coloniale française de Maragnan semble être dans ce cas la plus pertinente: " En Maranhão, là où ils venaient eux aussi en colonisateurs [sic], les Français surent apparemment se montrer plus tolérants que les Portugais. »

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Table des illustrations

Légende CLAUDE D’ABBEVILLE. Histoire de la mission... Paris, François Huby, 1614, pp. 341-342.
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Légende P. de MAGALHÃES GANDAVO. Historia da provincia..... Lisboa, Officina de Antonio Gonsalvez, 1576, p. 32v.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrea Daher, « Récits français et histoires portugaises: Claude d’Abbeville et Pero de Magalhães Gandavo », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2001, mis en ligne le 04 février 2005, consulté le 29 mars 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/238

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Auteur

Andrea Daher

Universidade Federal do Rio de Janeiro

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Droits d’auteur

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