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Colloques | 2007
La route de Naples aux Indes occidentales Paris 8-9 décembre 2006
Antonio Trampus

Un modèle pour le constitutionnalisme des Lumières : la culture napolitaine et les droits de l’homme

[28/01/2007]

Entrées d’index

Géographique :

Italia, España, Nápoles

Chronologique :

siglo XVIII

Palabras claves :

Constitucionalismo, Ilustración
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Texte intégral

1Dans les pages suivantes j’essaie de reconstruire le parcours à travers lequel la culture constitutionnelle italienne qui commence à se former dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle est arrivée à élaborer une spécifique théorie des droits de l’homme1. Le résultat de cette élaboration est la Déclarations des droits de l’homme du Projet de la constitution de la République napolitaine de Francesco Mario Pagano (1799)2. Une déclaration qui diffère profondément des analogues déclarations des droits qui se trouvent au début des constitutions françaises et italiennes de cette époque.

2Face à la tendance qui est en train de s’imposer dans une partie de l’historiographie européenne, consistant à reconnaître un modèle constitutionnel unique pour toute l’histoire occidentale, et alternatif au modèle révolutionnaire français, j’estime qu’il est important insister sur la spécificité du constitutionnalisme des Lumières. D’après la tendance que je viens de rappeler, la constitution n’est pas seulement le fruit d’une mécanique politique et d’un idéal prescriptif mais aussi le lieu où l’on proclame les droits par le biais d’un pacte qui engage les citoyens et les pouvoirs. Cette tendance insiste sur le fait que généralement une constitution se présente toujours comme un système de lois basé sur un accord : la constitution ne serait rien d’autre qu’une forme renouvelée de l’ancien pacte politique d’origine médiévale dont la licéité et la légitimité était reconnue par l’Église, et ensuite par l’État à travers un serment. La constitution serait ainsi un acte de régulation et de composition de forces déjà existantes3. Les conséquences de cette approche peuvent être dévastatrices, car à l’intérieur de ce cadre théorique la défense des droits subjectifs n’est plus jugée comme une alternative viable à l’Etat d’Ancien Régime, mais représenterait seulement l’instrument qui permet d’exercer un contrôle sur le pouvoir. Cela à cause du fait que les droits de l’homme ne seraient que des principes théologiques et du droit naturel qui n’ont pas été sécularisés. Si, au contraire, nous reconnaissons que le thème des droits et des devoirs de l’homme a été envisagé de façon nouvelle par la culture du XVIIIe siècle, nous serons en état de comprendre parce que la culture constitutionnelle de l’époque – les œuvres de Genovesi, la constitution paoliste de Corse, le projet constitutionnel de Pietro Leopoldo en Toscane et celui de Francesco Mario Pagano à Naples – a exprimé sa plus grande efficacité polémique contre la culture politique d’Ancien Régime, mettant au centre de sa réflexion le droit pénal, c’est-à-dire les moyens et les techniques visant à défendre les droits de l’homme. Le droit de sanctionner, qui est un droit à la justice et qui trouve son origine dans le lit des droits naturels, devenait ainsi l’expression d’une conception républicaine au moment où il était exercé au nom du peuple souverain (et donc des hommes réunis en société) et n’était plus considéré comme étant un droit de l’Etat administré par le prince4.

3Le Projet de la constitution de la République napolitaine peut être vu comme le produit d’un parcours original de la culture constitutionnelle italienne qui trouve ses origines dans la pensée napolitaine du XVIIIe siècle, une pensée qui a influencé profondément la culture espagnole et ibéroaméricaine jusqu’à la moitié du XIXe siècle5.

4Afin de comprendre comment la culture italienne du XVIIIe siècle arrive a constitutionnaliser les droits je chercherai de répondre à un certain nombre de questions fondamentales : pourquoi le Projet de la constitution de la République napolitaine présente une différence si forte entre la Déclarations des droits et la partie organisationnelle de la constitution (c’est-à-dire la partie concernant le système d’organisation de l’Etat et des pouvoirs) qui n’est, au contraire, qu’une reprise de la constitution française de l’année III ? Peut-être à cause du différent rôle du législateur constitutionnel ? Par quelles voies la culture italienne arrive à une expérience autonome de constitutionnalisation des droits ? En plus des modèles britanniques, américains et français existent-ils, enfin, des autres modèles constitutionnels dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle ?

5Répondre à ces questions est important parce que la reconstruction selon une perspective comparée de l’histoire constitutionnelle de l’Occident permet de saisir la diversité des rythmes de la construction de l’expérience démocratique. Pour l’Italie, le monde méditerrané et, d’après moi, aussi pour l’Amérique latine, ce point est fondamental parce que, selon une certaine tradition historiographique, l’histoire constitutionnelle de ces pays se présente comme l’histoire d’une identité problématique au cours de laquelle les formes de codification auraient été plus importantes par rapport à l’expérience constitutionnelle ; une expérience qui aurait commencée à se développer seulement grâce à l’importation de modèles étrangers, tel que le constitutionnalisme français6. Cette hypothèse fascinant et qui possède une longue généalogie, permet de penser le caractère problématique de l’identité italienne (et aussi d’autres pays) comme le résultat d’une confrontation séculière entre constitution et codification, comme la tension constante – selon le langage des juristes – entre le pouvoir constituant et les pouvoirs établis ou aussi, en utilisant la métaphore chère à Benjamin Constant et aux pères du libéralisme du XIXe siècle, comme le produit du conflit constant entre la domination du politique et la tyrannie des lois7.

6Je vais commencer mon parcours en réfléchissant sur la figure du législateur constitutionnel. Compte tenu du fait que la constitution n’est plus seulement une norme fondamentale fondée sur la tradition mais aussi une loi écrite, ou en tout cas susceptible d’être écrite, qui peut avoir l’autorité et donc la dignité de la rédiger ? La culture des Lumières nous fournit quelques réponses : le législateur constitutionnel est un sujet qui ne s’identifie plus avec la figure du souverain absolu mais qui n’est pas encore le peuple. Il est un sujet revêtu des traits d’autorité et de sacralité que la culture occidentale attribue depuis toujours à la pratique de l’écriture8, mais il n’est pas expression de la culture et de la mentalité religieuse comme dans le cas du Christ législateur de la tradition chrétienne9. Le législateur est donc le prêtre laïc de la culture des Lumières, c’est-à-dire l’homme de lettres, le philosophe. Précisément la culture française nous en offre les exemples le plus intéressant : ainsi, Rousseau exulte quand l’officier corse Matteo Buttafuoco lui donne l’invitation à rédiger un projet de constitution pour la Corse. Son enthousiasme pour ce projet l’incitera à s’y intéresser pendant des années10. Un intérêt qui se rallumera plusieurs années plus tard quand un noble lituanien se présentera chez lui pour lui demander un projet de constitution pour la Pologne.

7L’homme de lettres abandonne ainsi sa tour d’ivoire, le monde des idées, et plonge dans la réalité contemporaine se proposant comme créateur et auteur de lois11. Nous retrouvons dans une grande partie de l’Europe plusieurs exemples de fonctionnaires philosophes12. Ainsi en Italie, précisément en occasion des événements corses, Dalmazzo Francesco Vasco est le porte-parole d’un projet visant à introduire en Corse un système de gouvernement inspiré par le Contrat social13.

8Il existe certainement une ligne étroite de séparation entre les hommes de lettres qui sont disposés à écrire les lois en tant que conseillers du prince (Beccaria, Verri, Carli) et les hommes de lettres qui, de façon indépendante ou en tout cas sans avoir aucun lien organique avec les institutions, s’intéressent au thème de la constitution : dans le deuxième cas, en fait, la dimension utopique propre de tout projet constitutionnel continue à être la plus importante, la composante idéale est la plus marquée. Celui qui écrit la loi pour son prince espère qu’elle sera promulguée et mise à l’oeuvre, celui qui, au contraire, se limite à penser la constitution – cela est valable au moins jusqu’à la Révolution américaine – est conscient d’accomplir une mission idéale et d’être en train de s’acquitter d’un exercice théorique.

9Concernant ce point nous pouvons dresser un premier constat : ceux qui pensent et écrivent la constitution, ou du moins la partie consacrée aux droits et aux libertés, ne sont pas les techniciens du droit. La composante idéale échappe à la dimension pragmatique propre à l’opérateur juridique qui, par contre, peut être invité à contribuer d’un point de vue strictement formel. Signalons que le même phénomène se produit lors des révolutions atlantiques des années 1776-1789, quand le pouvoir d’établir la constitution sera reconnu au peuple par le biais de ses représentants. Encore une fois le législateur responsable de la constitution n’est pas, sauf exceptionnellement, un technicien du droit mais la personne dont les électeurs ont reconnu l’autorité et la compétence dans le domaine de la morale et de la politique.

10Le constituant n’est donc pas un technicien du droit comme le suggère, par ailleurs, le fait que les premières chaires de droit constitutionnel naissent en France et en Italie juste après la constitution de 1791.

11Dans quel cadre se forme-t-il alors le législateur constitutionnel ? Même un historien qui n’est pas très proche de la culture des Lumières comme Paolo Prodi est conscient du fait que « la nouvelle science de la législation qui se répand partout comme étant l’instrument qui va permettre aux intellectuels éclairés de réformer la société élabore la transformation définitive du droit naturel dans des principes universel de moral »14. Nous disposons cependant de très peu d’études sur l’origine des premières chaires de droit constitutionnel en France et presque rien pour l’Italie15. Plusieurs indices incitent toutefois à affirmer que dans la péninsule italienne l’enseignement du droit constitutionnel naît de la transformation des chaires des sciences moral16.

12Nous nous trouvons ici face à un des points centraux du problème. Dans la culture italienne la réflexion sur la morale devient en quelque sorte le laboratoire où l’on commence à réfléchir sur la loi et sur les droits dans des termes constitutionnels. La laïcisation du droit et de la morale est un produit typiquement éclairé ; c’est précisément au cours du XVIIIe siècle qui s’affirme l’idée selon la quelle n’existe pas une relation nécessaire entre le droit tel qu’il s’exprime dans la norme et ce que le droit doit être17. La morale est séparée du droit positif ; la norme juridique et son application deviennent totalement autonomes tandis que les préceptes et les jugements de type moral restent assujettis à des circonstances religieuses, sociales et culturelles qui, de temps en temps, mais pas nécessairement, coïncident avec la norme juridique. Il est ainsi évident que même le sens du terme moral n’est plus celui que la tradition de la doctrine du droit naturel avait transmis. Filangieri écrit en 1779-1780: « J’appelle bonté absolue des lois leur harmonie avec les principes universels de la morale communs à toutes les nations, à tous les gouvernements et adaptés à tous les climats. Le droit de la nature contient les principes immuables de ce qui est juste et équitable dans toutes les circonstances »18. Voici une idée de la morale qui non seulement a été sécularisée mais qui est devenue autonome par rapport à la norme juridique ; elle représente désormais un canon par rapport auquel mesurer et graduer le contenu de la norme juridique.

13C’est pour cela que le débat sur la morale devient un des sujets plus à la mode pour la culture italienne du XVIIIe siècle (et même au delà), dans les académies, dans les loges maçonniques, à l’intérieur de l’Eglise. Muratori, Genovesi, Delfico, Carli, Verri ont écrit des pages très profondes à ce sujet19. Derrière la discussion sur le problème de la morale se cachaient en réalité des autres questions, par exemple la polémique farouche contre Machiavel et la conception de la politique présent dans Le Prince et, plus particulièrement, contre le point qui intéressait le plus la culture du XVIIIe siècle, c’est-à-dire sa « foi réaliste » qui mal s’accordait avec le fidéisme propre aux Lumières. La discussion autour de la moralité de Machiavel se transforme ainsi dans le débat sur la condition de l’homme « tel qu’il est et tel ce qu’il devrait être » » selon la formule célèbre destinée à traverser toute la culture italienne, de Paolo Mattia Doria jusqu’à Gaetano Filangieri20.

14Le discours sur la morale permettait d’attirer à nouveau l’attention sur la vraie nature de la politique et sur les principes qui devaient l’inspirer et qui devaient aussi inspirer l’action du gouvernement. La différence entre l’« être » et le « devoir être » devient le point central du débat ; la politique doit-elle se référer à des modèles totalement théoriques ou, au contraire, doit-elle trouver des critères concrètes dans la pratique du gouvernement ? Pour les hommes des Lumières l’étude de la morale est le moyen par lequel déterminer un modèle universel de solidarité, d’humanité et de raison : elle devient ainsi l’instrument qui permet de séparer la norme juridique et les obligations qu’elle comporte des facteurs qui peuvent la conditionner, en premier lieu les facteurs religieux21. Ce parcours permet de relire toute la tradition européenne du droit naturel et de redéfinir la catégorie des droits naturels qui se transforment ainsi dans les droits inaliénables de l’homme. Quand la séparation entre droit et morale s’estompe, c’est-à-dire quand la justification éthique se confonde avec celle juridique, on arrive à légitimer l’absolutisme.

15Les considérations qui précédent témoignent de toute la complexité et de la difficulté du débat autour de la morale, un débat pour ainsi dire coincé d’une part entre le problème posé par la nécessité de résoudre le mélange des principes théologiques avec les principes politiques et, d’autre part, la tentative de rétablir les contenus de la morale afin de la transformer dans la base d’une théorie moderne des droits. L’étude de la morale devient ainsi un des parcours à travers lesquels la culture du XVIIIe siècle réfléchit sur certains problèmes centraux de la pensée constitutionnelle : comment peut-on déduire les droits de l’homme à partir des droits naturels ? Qu’est-ce que doit être le rapport entre droits naturels, droits de l’homme et droits sociaux ? Ces droits peuvent-ils être constitutionnalisés ?

16Antonio Genovesi, une figure centrale de la culture italienne de l’époque, s’est confronté directement et indirectement avec ces thèmes. Un grand nombre d’études est aujourd’hui consacré à cet auteur. Cela à cause de son rôle en tant que maître de Filangieri et d’autres protagonistes de la culture des Lumières, du fait que ses ouvrages ont été traduites à plusieurs reprises et ont largement circulé dans le monde ibérique, et finalement à cause du fait que son enseignement a formé des milliers d’étudiants qui sont par la suite devenus des hommes de gouvernement, des économistes et des juristes22.

17Genovesi a été un des intellectuels de l’époque qui a le plus réfléchi au problème de la morale et à son lien avec la dimension politique et juridique. Déjà en 1766, dans sa Logique pour les jeunes gens, il construit une théorie de la logique fondée sur une analyse selon laquelle la raison se différencie en trois formes : la raison correctrice, capable de réparer les erreurs dont est responsable l’esprit humain, la raison inventrice, à l’origine des idées et de l’herméneutique, et la raison responsable du jugement [ragione giudicatrice], capable de distinguer entre le vrai et le faux et de peaufiner l’art de la connaissance23. Parmi les qualités liées à la raison inventrice, il cite la capacité du philosophe d’harmoniser l’étude des lois civiles avec celle de lois naturelles. Celle-ci est la tâche propre à la « science de la loi naturelle », une tâche qui est de « importance primaire pour toutes les sciences morales à cause du fait que la loi naturelle coïncide avec celle de l’univers. Une fois qu’on connaît la loi naturelle et qu’on en a compris tous les principes, on comprend aisément l’origine et la nécessité des lois civiles. Celles-ci ne sont en effet rien d’autre que l’explication et l’application de la loi naturelle aux cas particuliers »24. Déjà dans les années 1760, Genovesi arrive à identifier un critère qui permet de séparer la norme juridique de la norme théologique : « outre aux lois naturels et civiles nous les chrétiens disposons des lois que Dieu nous a dictées. Nous voulons puiser la science de ces lois dans les livres sacrés et dans les décrets de l’Eglise universelle et non dans les textes des experts en casuistique »25. Comme on peut le voir, la morale n’est pas invoquée dans ce cas : il s’agit d’un troisième élément, séparé non seulement des lois de Dieu mais aussi des lois des hommes.

18Dans le préambule aux Eléments de commerce, c’est-à-dire le manuscrit qu’il avait rédigé entre 1756 et 1758 des leçons données à l’Université de Naples, Genovesi montre le parcours à travers lequel se produit la métamorphose de la pensée éthique et philosophique. D’après lui la morale est une des sciences qui, « après celles divines qui contemplent la cause première et démontrent le bonheur éternel », concerne « plus directement nos besoins et notre bonheur présent »26. À son tour, la science morale est composée de la science éthique – qui étudie comment l’homme peut transformer les instincts naturels en vertus –, de la science économique – qui s’intéresse à l’homme en tant que chef de famille et administrateur de ses richesses – et de la science de la politique – l’étude de l’homme en tant que chef et régulateur du peuple. Genovesi revient sur cette problématique, en la développant, dans les Lezioni di Commercio, publiées d’abord à Naples en 1765, puis rééditées à Milan par Troiano Odazi, membre d’une loge maçonnique. Au centre du discours nous trouvons une image apparemment peu significative mais en réalité tout à fait primaire, celle du jurisconsulte-philosophe opposé au souverain-législateur. « Etant donné que la science du droit n’est autre que l’art du juste et de l’injuste », le législateur qui veut « étudier les principes » du droit doit connaître la science du commerce « au même titre que toutes les autres sciences morales et politiques »27. Dans les Dialogues, par ailleurs, Genovesi avait écrit qu’un « bon jurisconsulte se doit d’être un expert dans toutes les lois et doit connaître de façon magistrale la langue des lois, leur objet et leur matière […] Pour être un bon jurisconsulte tu dois être d’abord un bon philosophe et avoir cultivé l’art de la pensée et du calcul […] Les lois sont filles du savoir et elles sont à l’origine des rapports qui lient les hommes ; quelqu’un qui n’est pas sage et calculateur comment pourrait-il donc les entendre ? Un esprit formé par les lois est l’ingrédient de base du jurisconsulte et du magistrat »28.

19Dans la Diceosina, à savoir la philosophie du juste et de l’honnêteté (l’édition définitive date du 1777)29, Genovesi se propose de rechercher les éléments qui pourront permettre de donner forme à une nouvelle « science de la morale ». Pour cela il développe une analyse approfondie de la doctrine du droit naturel et des fondements de la morale qui l’amène à identifier les caractères d’une société « juste et équitable » 30. Il résume les contenus des lois morales dans un seul commandement, valable autant dans le domaine civil que dans la sphère religieuse : « Préserve les droits de chacun et dans le cas où tu les aura violés efforce-toi de les remettre au premier degré »31. Celles-ci sont les bases qui vont permettre de rebâtir une science de la morale qui contiendra, en même temps, les principes d’une moderne théorie des droits de l’homme et un nouvel art du gouvernement, c’est-à-dire une règle sur laquelle fonder le gouvernement des hommes.

20Nous pouvons voir tout cela dans la Diceosina. Dans cet ouvrage Genovesi utilise une démarche d’analyse de type symétrique qui l’amène, après avoir étudié la nature de l’homme, des lois morales et des obligations théologiques (c’est-à-dire envers Dieu), à identifier les fondements des devoirs de l’homme, des devoirs du citoyen et les devoirs des magistrats, c’est-à-dire des fonctionnaires publiques. En parallèle, il débute une enquête sur l’état de nature qui lui permet de décrire les droits de l’homme (qu’il estime être des droits naturels), les droits du citoyen et les droits de la souveraineté32. Avant la révolution américaine Genovesi estimait donc qu’il existait un catalogue assez clair qui distribuait pour ainsi dire les droits et les devoirs d’une façon de type symétrique. Si nous regardons la Déclarations des droits qui précède le Projet de la constitution de la République napolitaine de Francesco Mario Pagano (1799) nous retrouvons la même symétrie : Pagano propose un schéma à l’intérieur duquel il insère, dans l’ordre, les droits de l’homme, les droits du citoyen et les droits du peuple (que pour Genovesi étaient encore les droits de la souveraineté)33. S’ensuivent les devoirs de l’homme, les devoirs du citoyen et les devoirs des fonctionnaires publiques (que Genovesi appelle les devoirs des magistrats).

21Voyons un certain nombre d’exemples : dans l’art. 18 de la section intitulée Devoirs de l’homme nous trouvons l’affirmation suivante « Chaque homme doit secourir les autres hommes et s’efforcer de conserver et améliorer l’être de ses semblables. Du fait de la ressemblance de nature chaque homme doit ressentir de l’affection en même titre à son propre égard et aux égards des autres »34.

22Il s’agit de la constitutionnalisation d’un principe de solidarité qui dérive de la reconnaissance du droit de l’homme à sa conservation. Nous trouvons une formule très semblable dans la Diceosina de Genovesi : « le quatrième devoir général d’un citoyen est celui de se préparer sans trop tarder pour être utile aux autres. Car si le pacte demande que tous s’entraident il faut que chacun soit doté de quelque chose qui puisse être utile à l’autre ; sans cela le pacte social serait une promesse vaine et fausse »35.

23Voyons un deuxième exemple; l’article 26 établit un des devoirs des fonctionnaires publiques : « Chaque fonctionnaire publique doit consacrer sa personne, son intelligence, sa fortune et sa vie à la conservation et à la prospérité de la République »36. Dans aucune autre déclaration des droits italienne apparaît un article pareil. Cependant nous trouvons une formulation proche de celle de Pagano dans la Diceosina, dans la partie où Genovesi se penche sur les droits des magistrats : « Un autre devoir du Magistrat est l’amour de la patrie, c’est-à-dire du bien publique. Une République n’est que l’union des intérêts des particuliers. Etant donné que tout particulier met des parties de ses droits en commun, les Magistrats ne sont rien d’autre que les gardiens de ces dépôts communs »37.

24Même si je pourrai présenter des autres exemples, j’estime que ceux que je viens d’analyser suffisent pour développer l’hypothèse que ce n’est pas vrai que notre culture constitutionnelle dérive totalement de l’imitation d’un seul modèle, le modèle français notamment. Si nous arrivons à enrichir nos connaissances concernant la manière où se sont formées les différentes cultures constitutionnelles, nous pourrons aussi montrer comment la réflexion sur certaines grandes questions, tel que celle sur les droits de l’homme, n’est pas le résultat d’un seul modèle imposé à partir de l’extérieur, et donc fondamentalement étranger à la culture d’un autre pays, mais qu’elle est aussi la conséquence historique d’une confrontation entre l’universalisme de la culture des Lumières et les traditions nationaux, qui s’est nourri de thèmes et de problèmes étroitement liés à l’expérience politique de chaque réalité.

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Notes

1 Voir aussi A. Trampus, Filangieri et le langage de la constitution, “Nuevo mundo-mundos nuevos / Nouveau monde-mondes nouveaux”, 6 (2006), p. 1-12 (http://nuevomundo.revues.org/document1811.html); Id., Filangieri et Constant : constitutionnalisme des Lumières et constitutionnalisme libéral, « Annales Benjamin Constant », 20 (2006), p. 51-70.
2 Voir Progetto di costituzione della Repubblica napoletana presentato al governo provvisorio dal Comitato di legislazione, [Naples, 1799], p. XIX-54 ; autres éditions : Progetto di Costituzione della Repubblica Napolitana del 1799. Con le note di Angelo Lanzellotti, Napoli, 1820, p. XXVIII-144 ; Costituzione napoletana dell’anno 1799, en delle leggi elettorali e d’amministrazione civile, fatta dall’Avvocato Luciano Petrunti, I, Italia-Napoli, 1860, p. 3-43 ; A. Aquarone, M. D’Addio, G. Negri (sous la direction de), Le costituzioni italiane, Milano, 1958 ; M. Battaglini, Mario Pagano e il progetto di costituzione della Repubblica napoletana, Roma, 1994, annexe ; une nouvelle édition avec un commentaire critique est en presse par Federica Morelli et Antonio Trampus dans le cadre des activités scienfiques du Centro di Studi sull’Illuminismo europeo « G. Stiffoni » de Venise (http://joyce.units.it:8080/lumi/).
3 Pour la discussion internationale voir D. Grimm, Ensteheung- und Wirkungsbedienungen des modernen Konstitionalismus, dans D. Simon, Akten des 26. Deutschen Rechtshistorikertags, Frankfurt am Main, 1987 ; P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologna, 1992 ; C. Alvárez Alonso, Lecciones de historia del constitucionalismo, Madrid-Barcelona, 1999, p. 139-142 ; P. Prodi.,Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologna, 2000; M. Duberger, Les constitutions de la France, Paris, 200415, pp. 9-33; P. Prodi, Il patto giurato come fondamento storico della Costituzione europea, en P.Prodi (ed.) Primizie e memorie d’Europa, Venezia, 2005, pp. 9-26 ; A. Padoa-Schioppa, Italia ed Europa nella storia del diritto, Bologna, 2005, p. 40-41.
4 G. Lebreton, Libertés publiques et droits de l’Homme, Paris, 20055, p. 56-70; M. Fioravanti, Stato e costituzione. Materiali per una storia delle dottrine costituzionali, Giappichelli, Torino, 1993, p. 16, 113 ; Id., Costituzione, Bologna, 1999.
5 J. Astigarraga, “I traduttori spagnoli di Filangieri e il risveglio del dibattito costituzionale in Spagna (1780-1839)”, en A. Trampus (dir.), Diritti e costituzione. L’opera di Gaetano Filangieri e la sua fortuna europea, Bologna, 2005, p. 270-277; J. C. Escobar – A. L. Maya Salaza, Las ideas ilustradas en Colombia: nuevas rútas, multiples direcciones, “Nuevo mundo-mundos nuevos / Nouveau monde-mondes nouveaux”, 6 (2006), p. 1-6 (http://nuevomundo.revues.org/document2651.html); J. Urueña Cervera, Naples en el primer constitucionalismo bolovariano, “Nuevo mundo-mundos nuevos / Nouveau monde-mondes nouveaux”, 6 (2006), p. 1-12 (http://nuevomundo.revues.org/document1495.html). Voir aussi F. Morelli, « Entre ancien et nouveau régime. L’histoire politique hispano-américaine au XIX siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 59, 4 (2004), p. 759-781.
6 Padoa-Schioppa, Italia ed Europa nella storia del diritto, op. cit., p. 40-41.
7 C’est la critique de Constant à Filangieri contenu dans le Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Paris, 1822, p. 111. Une édition italienne plus récente du Commentaire in G. Filangieri, La scienza della legislazione – Benjamin Constant, Commento sulla scienza della legislazione, Vittorio Frosini (éd.), Rome, 1984, 2 vol. Pour une édition récente en français (sans notes critiques), voir A. Laurent (éd.), Benjamin Constant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Paris, 2004. Voir sur ce sujet P. Cordey, « A propos du Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri : Filangieri, Constant et les libéraux », en Le relazioni del pensiero italiano risorgimentale con i centri del movimento liberale di Ginevra e Coppet, Rome, 1979, p. 174-175 (aussi in Id., « B. Constant, G. Filangieri et La science de la législation », Revue européenne des sciences sociales, 18 (1980), p. 56-79) ; C. Donato, « Benjamin Constant and the Italian Enlightenment in the Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri : Notes for an Intercultural Reading », Historical Reflections – Réflexions historiques, 28 (2002), p. 439-453 ; V. Ferrone, La società giusta ed equa. Repubblicanesimo e diritti dell’uomo in Gaetano Filangieri, Rome / Bari, 2003, p. 298-305.
8 H.-J. Martin, Histoire et pouvoirs de l’écrit, Paris, 1996, pp.  351-352.
9 B. Cottret, Le Christ des Lumières. Jésus de Newton à Voltaire (1660-1760), Paris, 1990; Id., « Le Christ entre Orthodoxie et Lumières », in M. C. Pitassi (dir.), Actes du colloque tenu à Genèvee en 1993, Genève, 1994; D. Menozzi, Letture politiche di Gesù. Dall’Ancien Régime alla Rivoluzione, Brescia, 1979 et Id., « Letture politiche della figura di Gesù nella cultura italiana del Settecento », en M. Rosa (dir.), Cattolicesimo e lumi nel Settecento italiano, Roma / Bari, 1981, p. 127-176.
10 La littérature sur le projet de Rousseau pour une constitution de la Corse est large. On peut voir A. Moretti, La constitution corse de J. J. Rousseau, Paris 1910 ; E. Dedeck-Héry, Jean-Jacques Rousseau et le projet de constitution pour la Corse, Philadelphia 1932 ; F. Ettori, Rousseau et le projet de constitution pour la Corse, Aix-en-Provence 1976 ; P. Chastellin, J- M Arrighi, Projets de constitution pour la Corse, Ajaccio 1979. Il y a aussi des informations dans les récentes biographies de Paoli : A.-M. Graziani, Pascal Paoli père de la patrie corse, Paris, 2002; M. Vergé-Franceschi, Paoli, un Corse des Lumières, Paris, 2005.
11 P. Bénichou, Le sacre de l’écrivain. Essai sur l’avènement du pouvoir spirituel laïque dans la France moderne 1750-1830, Paris, 1996, p. 9 ; D. Masseau, L’invention de l’intellectuel dans l’Europe du XVIIIe siècle, Paris, 1994, p. 53-60 ; C. Labrosse, Missions et figures de l’homme de lettre à l’aube de la Révolution, in J. Sgard (éd.), L’Ècrivain devant la Révolution, Grenoble, 1990, p. 39.
12 A. Trampus, L’Illuminismo e la «nuova politica» nel tardo Settecento italiano: «L’uomo libero» di Gianrinaldo Carli, «Rivista Storica Italiana», CIV (1994), p. 94-120; B. Anglani, «Il disotto delle carte». Sociabilità, sentimenti e politica tra i Verri e Beccaria, Milano, 2004, p. 84-85 ; C. Capra, I progressi della ragione. Vita di Pietro Verri, Bologna, 2002, p. 464-465.
13 F. Venturi, Dalmazzo Francesco Vasco (1732-1794), Paris, 1940, p. 28 ; S. Rota Ghibaudi, Nota critica, in F. D. Vasco, Opere, Torino, 1966, p. 675 ; F. Venturi, Settecento riformatore V/1, L’Italia dei Lumi, Torino, 1987, p. 83-86.
14 Prodi, Una storia della giustizia, op. cit., p. 419.
15 J.-L. Mestre, « L’étude de la constitution à la faculté de droit de Nancy de 1789 à 1792 », Revue d’histoire des facultés de droit et de science juridique, 22, (2002), p. 33-50 ;  pour l’Italie et sur la prèmiere chaire de droit constitutionnelle de Giuseppe Compagnoni voir A. Morelli, L’insegnamento del diritto costituzionale a Ferrara al tempo della Repubblica cisalpina, Venezia, 1935 ; G. Lucatello, « L’insegnamento di Giuseppe Compagnoni dalla prima cattedra di diritto costituzionale », Annali Università di Ferrara, 1953-1954 ; I. Mereu, Giuseppe Compagnini primo costituzionalista d’Europa, Ferrara, 1972.
16 Voir surtout la biographie de Isidoro Bianchi, professeur des sciences morales et, après la Révolution, de droit constitutionnel, dans F. Venturi, Bianchi, Isidoro, in Dizionario biografico degli italiani, 10, Roma, 1968, p. 133-139.
17 M. Delon, « Morale », dans V. Ferrone et D. Roche (dir.), Le monde des Lumières, Paris, 1999, p. 31-39.
18 G. Filangieri, La scienza della legislazione. Edizione critica, I, éd. A. Trampus, Venise, 20042, p. 61.
19 L. A. Muratori, La filosofia morale esposta e proposta ai giovani, Verona 1735 ; G. Carli, Istituzione civile o sia elementi di morale per la gioventù, Milano, 1755 ; M. Delfico, Indizi di morale (1775) in Id., Opere complete, dirigée par G. Pannella e L. Lavorini, I, Teramo, 1901 ; on peut voir sur ces thèmes L. V. Tardini, I fondamenti della concezione giuridica di L. A. Muratori. Studio sul trattato “La filosofia morale”, Milano, 1937. Pour une confrontation entre le discours sur la morale et le discours sur la félicité publique dans Muratori voir C. Mozzarelli, « Introduzione » in L. A. Muratori, Della pubblica felicità oggetto de’ buoni principi, Roma, 1996, p. XII-XV.
20 Ferrone, La società giusta ed equa, op. cit., p. 127.
21 L. Ferrajoli, Diritto e ragione. Teoria del garantismo penale, Roma / Bari, 1998, p. 203.
22 Surtout P. Zambelli, La formazione filosofica di Antonio Genovesi, Napoli, 1972, M. L. Perna, « L’universo comunicativo di Antonio Genovesi », in A. M. Rao (dir.), Editoria e cultura a Napoli nel XVIII secolo, Napoli, 1998, p. 401-422 ; Ferrone, La società giusta ed equa, op. cit., p. 131-135 A. Genovesi, Delle lezioni di commercio o sia di economia civile, con Elementi del commercio, éd. M. L. Perna, Napoli, 2005.
23 A. Genovesi, La logica per gli giovanetti, Bassano, 1774, p. 49.
24 « La scienza della legge naturale [è]di prima importanza in tutte le scienze morali, non essendo altri la legge naturale che la legge dell’universo. Conosciuta la legge naturale e intesine tutti i princìpi, si comprende facilmente l’origine e la necessità delle leggi civili, le quali non sono che la naturale spiegata e applicata a’ casi particolari» (Genovesi, La logica, op. cit., p. 49-50).
25 «Oltre alle leggi naturali e civili noi altri cristiani abbiamo di molte leggi dettate da Dio. La scienza di queste leggi si vuole attingere non e' casisti ma ne’ libri sacri e ne’ decreti della Chiesa universale» (Genovesi, La logica, op. cit., p. 50).
26 «Dopo le divine contemplatrici della prima causa e dimostratrici dell’eterna felicità», la morale est une des sciences qui plus «riguardano i nostri comodi e la presente felicità nostra» ; voir Genovesi, Delle lezioni di commercio, éd. M. L. Perna, op. cit., p. 3.
27 «Non essendo la giurisprudenza che l’arte del giusto e dell’ingiusto», le législateur qui veut «studiare i princìpi» du droit doit connaître la science du commerce «siccome tutte le altre scienze morali e politiche» (Genovesi, Delle lezioni di commercio, op. cit., p. 265).
28 «Un ottimo giureconsulto vuol essere perito in tutte le leggi, sapere maestralmente la lingua delle leggi e l’oggetto e materie di quelle. Finché le leggi non furono che poche, poteva ognuno pretendere a saperle. Poi che divennero pesi di molti cameli, nelle quali le posteriori derogano alle anteriori; poi che, caminando per tanti secoli e prendendo l’aria di diversi popoli e costumi; poi che le antiche lingua morirono e le vecchie parole acquistarono sensi nuovi; poi che l’infinita turba de’ commentatori, per privati interessi e per particolari opinioni, le recarono a servire non alla giustizia comune, ma alle private cupidità; poi che lo spirito filosofico e giusto che le aveva dettate venne a sperdersi nel fracasso di tanti particolari interessi e nel caso prodotto dal mal costume […] qual Ercole potrebbe aver tanto coraggio di pretender ad esser un gran giureconsulto? […] Ad essere fra noi un buon giureconsulto, tu dei essere prima un buon filosofo ed aver coltivato l’arte di pensare e calcolare. (…] Le leggi sono figlie del sapere e legami de’ rapporti degli uomini; come dunque si potrebbe intenderle senza esser savio e calcolatore. Uno spirito dunque di leggi è il primo ingrediente a fare il giureconsulto e il magistrato» ; A. Genovesi, Dialoghi e altri scritti, Intorno alle “Lezioni di commercio”, éd. E. Pii, Napoli, en cours de publication.
29 Èdition moderne : A. Genovesi, Della diceosina, o sia della filosofia del giusto e dell’onesto, éd. F. Arata, Milano,  1973.
30 Ferrone, La società giusta ed equa, op. cit., p. 23-48.
31 Genovesi, Diceosina, livre II, chap. VIII, par. XXVI.
32 Genovesi, Diceosina, livre II, chap. IX, par. XV.
33 Voir à la fin de cet article, annexe I.
34 « Art. 18. Ogni uomo deve soccorrere gli altri uomini, e sforzarsi di conservare e migliorare l’essere de’ suoi simili, perciocché per la somiglianza di natura ciascun uomo dev’essere affetto verso gli altri come verso se stesso ». Pour une confrontation avec les déclarations des droit en France (1789 et 1795) voir à la fin de cet article, annexe II.
35 « Il quarto dovere generale d’un cittadino è quello di studiar per tempo a rendersi utile agli altri. Perché se il patto sociale richiede, che gli uni soci soccorrano gli altri, bisogna che ciascuno sia fornito di qualche cosa da poter essere utile all’altro; senza questo il patto sociale sarebbe una promessa vana e falsa » ; Genovesi, Diceosina, livre II, chap. IX, par. XII.
36 « Art. 26. Ogni pubblico funzionario deve consecrar se stesso, il suo ingegno, la sua fortuna e la sua vita per la conservazione e pel vantaggio della Repubblica ».
37 Un altro dovere del Magistrato si è l’amor della patria, cioè del pubblico bene. Ogni Repubblica non è che l’unione delle utilità dei privati. Siccome ogni privato mette le porzioni de’ suoi diritti in comune, i Magistrati non sono che i custodi di tali depositi » ; Genovesi, Diceosina, livre II, chap. IX, par. XXI.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Antonio Trampus, « Un modèle pour le constitutionnalisme des Lumières : la culture napolitaine et les droits de l’homme », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 28 janvier 2007, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://nuevomundo.revues.org/3479 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.3479

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Antonio Trampus

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