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Colloques | 2007
IVe Journée d'histoire des sensibilités EHESS 6 mars 2007/IVa Jornada de Estudios de Historia de las Sensibilidades – Coord. Frédérique Langue
Francisco M. Gil García

Expropiando el pasado para la construcción del presente. Discurso histórico e identidad en una comunidad del Altiplano de Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia)

[09/03/2007]

Résumé

Partiendo de los conceptos de “estética de la memoria” y “espacialización de la identidad”, este trabajo ahonda en la mito-historia de la comunidad de Santiago (Nor Lípez, Potosí, Bolivia) discutiendo la lógica narrativa que opera en el discurso histórico y la construcción identitaria por parte de los comuneros, haciendo énfasis en  los criterios que se siguen en el proceso de recuperación, revalorización y ensalzamiento de un determinado pasado, y en el lugar que ocupa el pasado en el presente a través de determinados hitos espaciales.

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Texte intégral

1El presente trabajo se centra en una región marginada de la Historia y la Geografía americanas, el Altiplano de Lípez, al suroeste del boliviano Dpto. de Potosí, y trata de interpretar las lógicas narrativas que guían a las gentes de la comunidad de Santiago (Pcia. Nor Lípez) en la empresa de (re)construir su historia y su identidad en el presente a partir de una expropiación selectiva de episodios de su pasado. Me centraré para ello en aquella tradición oral que versa en torno a los tres hitos espaciales que articulan la temporalidad de estos discursos: las ruinas arqueológicas del entorno de la comunidad, la fundación de la iglesia, consagrada al Apóstol Santiago, y una mina de plata perdida en el recuerdo fantaseado de otros tiempos mejores. Para el pensamiento local, los acontecimientos vinculados directamente a estos espacios estructuran la lógica de su narrativa histórica, cargada de arquetipos y alegorías de contenido moral. En consecuencia, mi objetivo será el de resolver en qué medida la representación del pasado y la (re)construcción histórica contribuyen a definir la identidad de los comuneros de Santiago. Buscando con ello de alcanzar a definir los mecanismos de su Memoria, alcanzaré a hablar en estas páginas de una “estética de la memoria” y una “espacialización de la identidad”, para lo cual fijaré mi atención en 1) los criterios que se siguen en el proceso de recuperación, revalorización y ensalzamiento de un determinado pasado, y 2) en el lugar que ocupa el pasado en el presente a través de determinados hitos espaciales.

2A fin de llevar a término estos objetivos, dividiré este trabajo en dos partes, ordenando en primer lugar los episodios que componen la mito-historia de la comunidad de Santiago, y procediendo después a discutir la lógica narrativa de los santiagueños, sus mecanismos de construcción de la memoria histórica y su configuración identitaria.

Las ruinas, la iglesia, la mina. Ordenando el tiempo pasado en el espacio presente de la comunidad

3Aunque la secuencia histórica que presentan los comuneros de Santiago arranca en términos narrativos de “el tiempo de los chullpas”, “los antiguos”, “los gentiles”, antes de éstos ya existió otra humanidad, de la que el imaginario local apenas sabe nada, simplemente que, al subir el nivel de las aguas del diluvio que les asolaba, murieron todos en las mismas cuevas en las que se habían resguardado escapando de las lluvias. Tras el diluvio, esta nueva humanidad chullpa habitaría en un mundo de tinieblas regido por la Luna, extinguida a su vez al tiempo que el Sol hizo su aparición en el firmamento.

4Sabina Ticona, de unos cuarenta y tantos años, nunca ha sido de los comuneros más dispuestos a contarme historias; sólo un día, de manera accidental, sin demasiadas ganas, me ofreció esta síntesis del devenir de los chullpas:

“Mi abuelo me hacía contar así. Antes había otros abuelos, no había estos abuelos, son más viejitos. ¿No vistes Laqaya1? Ahí estaban viviendo estos distintos abuelitos. Y entonces, cuando salió el Sol, entonces se han secao. Ahí mismo dicen. Ahí dicen pues. Así estén en la mesa sentaos, así está, ahí quedaron... No sé en que año salió [el Sol], no me acuerdo. Antiguo debe [ser]. ¿En qué año será?” (Sabina Ticona. Santiago, 2001).

5Precisamente aquí radica la clave de la construcción de la secuencia histórica que ordenan los santiagueños: una absoluta vaguedad cronológica y un total desinterés por fijar los hechos en el tiempo, en oposición a la indisoluble conexión que establecen entre episodios del pasado y espacios del presente.

6Por lo que se cuenta, el tiempo de los chullpas no se diferenciaría demasiado de éste, dedicados sus habitantes a la agricultura y el pastoreo, tal como se viene haciendo en la región desde tiempo inmemorial, aunque sí guardarían diferencias sustanciales respecto de las gentes actuales: eran enanos dotados de poderes taumatúrgicos, no estaban bautizados, comían sin sal y en el fragor de la guerra -al parecer, su ocupación por excelencia- practicaban el canibalismo2.

7Según se cuenta, los chullpas murieron abrasados por los primeros rayos solares, pero también he registrado otras versiones que los mantienen vivos por más tiempo, en coexistencia con los Incas, héroes civilizadores que les enseñaron a vivir en paz. Así por ejemplo, mi compadre Justino Calcina, recorriendo las mencionadas ruinas de Laqaya, me lo contó así:

“Los Incas han llegado a colonizar a los chullpas, y ha cesado la guerra. [...] Cuando la llegada de los Incas ya ellos han visto el paz, ya no había guerra, sino que los ha juntado el Inca, lo ha unido. Y sí, también había matanzas entre Incas y chullpas, pero como los Incas eran hombres fuertes también... tenían más poder que los chullpas... los han dado el paz. Y bueno, los Incas aquí les han enseñado: [a] las mujeres a tejer, a hilar, de la llama... de la lana de llama, de vicuña, de guanaco, a hacer ropas chompas, las polleras, los chulos, bueno, todo eso [...]. Y [a] los hombres ya los han enseñado a labrar, con más capacidad, con más... o sea que... a trabajar en la tierra, como ser en la siembra de quinua, de ajara, el ilicuma, todo eso. Todos esos trabajos” (Justino Calcina. 41 años. Santiago, 2002).

8Sin embargo, en contraparte, y según me sigue contando Justino, los incas tiranizaron a los chullpas, exigiéndoles excesivos tributos y trabajos, a causa de lo cual, y de la guerra contra el Tawantinsuyu, los chullpas se extinguirían definitivamente3. Así, además de este doble protagonismo de héroes civilizadores y tiranos, los Incas son mencionados en la historia local por su papel como reordenadores del paisaje: la comunidad de Santiago se enclava entre dos imponentes cerros, Karal y Lliphi, dos hermanos que continuamente discutían por ver quién era el más poderoso, hasta que el Inca puso fin al enfrentamiento arrancando a ambos el corazón4. Por lo demás, los incas desaparecerán del discurso histórico santiagueño sin más pena ni gloria, estableciéndose tras ellos un vacío de acontecimientos que salta hasta la fundación del pueblo de Chuquilla, primer nombre de la comunidad de Santiago.

9Según cuentan, después de los incas y antes de los españoles, atravesaron el Altiplano de Lípez unos jinetes llamados Miguel Cusco, Juan Quillaca y Felipe Yacasa, que la tradición oral asocia a la fundación de distintos pueblos, entre ellos éste de Chuqilla, un topónimo que aparece recogido en la descripción de la provincia de los lipes hecha por Juan Lozano Machuca a fines del siglo XVI5. Su paso por la Memoria de la comunidad es fugaz, relegados a meros fundadores míticos. Tras ellos harían su entrada en escena los españoles, aunque su impronta en la construcción del discurso histórico resulta inexistente, relegada a escasísimas referencias anecdóticas ligadas a la historia minera de la región.

10Fundado el pueblo, sin embargo, todo eran desastres y calamidades. Según cuentan, cada vez que construían la iglesia, los rayos echaban nuevamente abajo sus muros, hasta que finalmente se consagró el templo al Apóstol Santiago6, cambiándose el nombre de la comunidad por el de éste en un acto casi de refundación de la misma. Erasmo Condori, maestro jubilado, sacristán, encargado del registro parroquial, yerbatero y uno de los más respetados guardianes del “saber” de la comunidad, lo cuenta así:

“Éste [el Apóstol Santiago] aparece, dice, a una señora que se llamaba [María] Ticona. A  ella le había aparecido una imagen. Y cuando la señora le tomó, entonces decían que una palomita le aparece a esta señora, ¿no? Delante de la iglesia, en un calvarito; ahí dicen que le aparece. Entonces, a la palomita lo agarra, y cuando lo agarra se volvió, dice, a una imagen. Era una imagen; no sabían qué imagen era. Entonces andaron así buscando algún adivino que podría decir qué imagen es. Entonces justamente dieron con el adivino, dicen que dieron con él. Pensó que era pues el Patrón España, dice, ¿no? De por ahí, por Santiago de España, así lo llamaban” (Erasmo Condori, 59 años. Santiago, 2002).

11A partir de este punto de la refundación de la comunidad, el discurso histórico de las gentes de Santiago salta directamente hasta acontecimientos relacionados con los conflictos fronterizos entre Bolivia y Chile en el marco de la reorganización territorial derivada del proceso emancipador del siglo XIX. Se trata de los episodios relacionados a la Mina Chawincha, a los que ya dediqué otras páginas7. Sintetizando un relato lleno de matices y de variantes dependiendo del narrador, el asunto es que los comuneros de aquel entonces mantenían una explotación de plata de primera calidad, que vendían en Chile. Cuentan que en una ocasión los chilenos decidieron seguir a los santiagueños en su camino de regreso, para averiguar la localización de la mina y arrebatársela. Éstos, al darse cuenta de que estaban siendo seguidos, y tras varios intentos fallidos por despistar a sus perseguidores, deciden ofrecer un sacrificio de sangre al Cerro, que a cambio de un feto humano hizo desaparecer la bocamina y transformó el paisaje de tal modo que los chilenos acabaron completamente perdidos. Librados de todo peligro, cuando las gentes de Santiago acudieron de vuelta a la mina, tampoco ellos fueron capaces de encontrar su antigua explotación, buscando sin cesar hasta abandonarlo todo y ceder a la pobreza, que poco a poco les conduciría hacia la depresión económica que en la actualidad padece la región. Dicen que el Cerro sólo devolverá la mina a cambio de más sacrificios humanos, precio que los actuales santiagueños no están dispuestos a pagar, pues se consideran civilizados, cristianos y dotados de una sólida moral que se lo impide.

12Presentada así la construcción del discurso histórico local de la comunidad de Santiago, y siendo plenamente conscientes de que para ello he tenido que jugar con los datos a fin de poder presentar una secuencia narrativa comprensible al lector, procederé seguidamente a discutir la lógica narrativa utilizada por el pensamiento local.

Lógica narrativa en el discurso histórico santiagueño. Discusión de conceptos

13Según Ricoeur8, el acto de “seguir un relato” constituye, en términos fenomenológicos, la base de todas las explicaciones posteriores. Por este motivo, antes de iniciar la discusión, me parece de recibo un apunte personal que tiene que ver con el proceso de mi investigación. Mi primer contacto con la comunidad de Santiago se produjo a finales de agosto de 2001, interesado en el manejo simbólico del espacio y la construcción del paisaje social a partir de las ruinas arqueológicas, trabajo que derivó en el estudio de cómo esta cuestión influía en la representación que del pasado y sus habitantes se hacía el pensamiento local, pues de breves apuntes sobre el tiempo de los chullpas mis interlocutores saltaban rápidamente a hablarme de los míticos jinetes y la fundación de la comunidad, de la aparición del Apóstol Santiago y de los sucesos de la Mina Chawincha. Yo quería saber de “los antiguos”, “los antepasados”, teniendo en mente el referente arqueológico, pero ellos me hablaban de otra gente y otros tiempos. ¿Por qué? Es evidente que o yo estaba preguntando mal, o ellos me estaban contestando in sensu estricto a mi pregunta, relatándome las raíces de su Historia y su Identidad, excluyendo por eso a los chullpas, de los que en absoluto se sienten herederos. Vayamos por partes.

14Diría Augé9 que “contemplar unas ruinas no es hacer un viaje en la historia, sino vivir la experiencia del tiempo, del tiempo puro”, considerándolas por tanto pertenecientes a un tiempo inmemorial, a un desorden armonioso, atrapado en un instante por la mirada de quien las contempla, de quien las recrea, un ejercicio mental y sensible que posee algo de lo arbitrario del recuerdo. Y junto con las ruinas, lo mismo sucede con la iglesia de Santiago y con la Mina Chawincha, hitos espacio-temporales que obligan a un “esfuerzo de la memoria”, que crea su imagen favorita, de tal manera que el pasado existe en ellos en razón del ámbito imaginario suscitado, en función de unas imágenes que van a estar marcando las relaciones sociales. Precisamente por este motivo, al convertirse en imágenes, incluso en iconos, Augué sugiere que este pasado recreado no tiene por qué coincidir con el supuesto pasado histórico real al que apelan, sino que van a vivir un presente perpetuo en el que la distinción entre el  Pasado y su representación queda funcionalmente abolida10.

15Tal como vengo expresando, la lógica narrativa que estructura el discurso histórico de las gentes de Santiago queda anclada en una serie de hitos espacio-temporales en torno a los cuales se circulan una serie de personajes y tienen lugar aquellos acontecimientos que resultan determinantes para el curso de la historia local. Y es precisamente en este punto, en torno a la noción de “acontecimiento”, donde el discurso de este (re)ordenamiento temporal opera una expropiación del pasado para construir el presente de tal manera que la Historia de la comunidad sirva para consolidar la Identidad de los comuneros.

16Para la Historia de los historiadores, hablar de “acontecimientos” supone referirse a “datos”, a “evidencias” de naturaleza material o documental, esto es: “hecho conocidos”, y por tanto tomados a priori por verídicos (luego vendrán la crítica de fuentes, el descubrimiento de las grandes mentiras históricas, etc.). Y es esta forma de entender el “acontecimiento” la que lleva al historiador a distanciarse del relato, de la narración; a ese historiador que asume con cierta facilidad que el “acontecimiento” es vinculable a la “acción individual” en el ámbito político, militar, diplomático, y que queda por tanto ajeno a esa loungue dureé de la Historia. Desde esta óptica reduccionista, el “acontecimiento” se mantiene ligado a los grandes hechos y los grandes personajes históricos, de manera que resulta imposible imaginar una Historia ajena a la cronología, a la acumulación y sucesión lineal de meros acontecimientos.

17Evidentemente, desde estos presupuestos, la lógica narrativa que desarrollan las gentes de Santiago no podría nunca ser considerada como Historia, ya que, a simple vista, no sólo escapa a esta noción del acontecimiento, sino que permanece completamente ajena a la idea de cronología. Frente a ello, la pretensión estructuralista (más teórica que metodológica) de descronologizar la Historia, única posición desde la que podríamos considerar el pensamiento local santiagueño como verdaderamente histórico. Reajustando las miras, también los episodios presentados pretenden obtener la configuración de una sucesión, al tiempo que reflexionan sobre los acontecimientos con el objeto de englobarlos en totalidades sucesivas. Estos dos puntos son los que Ricoeur11, en su voluntad dialógica centrada en la dialéctica entre Mito e Historia, considera fundamentales tanto en el arte de contar un relato como en el de seguir la historia, y los que le permiten hablar de “la historia como relato”.

18Es cierto que la lógica narrativa santiagueña no cuenta con una cronología lineal de fechas exactas, pero sí existe un ordenamiento relativo de los hechos en el tiempo marcado por distintos niveles de temporalidad del pasado al presente:

  • atemporalidad antediluviana

  • pasado remoto de los chullpas, extraños a este mundo y a esta humanidad

  • aparición en escena de los Incas, civilizadores y ordenadores del paisaje

  • fundación del pueblo de Chuquilla

  • consagración de la iglesia al Apóstol Santiago

  • sucesos de la Mina Chawincha

  • búsqueda de la mina  e intentos de recuperación del tiempo perdido

  • presente

19Visto así, podría decirse que la lógica temporal del discurso histórico local queda organizada en términos de proximidad o lejanía respecto de dos acontecimientos fundamentales que van a estar funcionando como “acontecimiento-límite”: la consagración de la iglesia al Apóstol Santiago y la refundación de la comunidad, y los sucesos de la Mina Chawincha. Justamente, son éstos los dos únicos episodios que relatan unos hechos que sí pueden ser considerados desde la noción de “acontecimiento” antes expresada, por más que su naturaleza sea igualmente legendaria. Sin embargo, junto a esta linealidad, es de destacar cómo la lógica narrativa que nos ocupa, siguiendo los cánones del pensamiento andino, responde a otra temporalidad completamente distinta: el ordenamiento cíclico de períodos estancos independientes entre sí pero interconectados por el concepto de repetición. Este ordenamiento, aunque provistos de referencias a contextos históricos reales, queda redefinido por una lógica espacio-temporal local de signo diferente.

20Si nos fijamos en los modos de construir y representar la realidad por parte de grupos humanos de diferente complejidad socio-económica, nos encontraremos con dos tipos de pensamiento: el pensamiento histórico y el pensamiento mítico. Mientras que la Historia construye su discurso sobre el Tiempo y la metáfora, el Mito lo hace sobre el Espacio y la metonimia, aunque ambos refieren una realidad que puede ser total o fragmentaria, pero que siempre tendrá que ver con la idea de que ni el espacio-tiempo, ni auqellas alteridades que lo habitan, podrán existir salvo que puedan ser ordenadas por nuestra propia lógica12.

21En este sentido, en su constante apelación a hitos espaciales para referenciar la temporalidad del pasado, el discurso histórico santiagueño recurre a la acción metonímica, transformando el espacio en  paisaje por medio de la suma de contenidos heterogéneos: la constatación del pasado y sus habitantes deriva del hecho de que existen lugares que sirven para hacer referencia a múltiples representaciones de dicho pasado. Tal y como sentenció Wilson Condori un día que estábamos recorriendo varios sitios arqueológicos de los alrededores de la Santiago hablando de “los antiguos”: “exactamente no te puedo decir que han vivido así así, pero se ve que han vivido” (Wilson Condori, 29 años. Santiago, 2001).

22Dado que estos hitos del paisaje social gozan de una atemporalidad que permite vivirlos cotidianamente en el presente, su espacialidad hace posible pensar en una determinada continuidad espacio-temporal que sirve de arena para expresar y enraizar las prácticas socioculturales de los comuneros, modular su comportamiento ético y definir su identidad colectiva, dando lugar a eso que Fabian llamó “espacialización de la conciencia”, esto es, el uso de metáforas visuales y espaciales que construyen una representación de la realidad anclada en la memoria . Por este motivo puede señalarse que la organización de una secuencia temporal a partir de dichos hitos viene definida a partir de la relación espacial de los mismos respecto de otros, quedando así establecida una lógica narrativa en tanto convenio de conocimientos visuales . Quiere esto decir que la espacialidad y la temporalidad de la representación del Pasado a través de referentes del paisaje social de la comunidad operan una serie de transformaciones ideacionales que, desde la forma, conducen a una representación de la realidad esencializada en la construcción de un “espacio de memoria”.

23Pero volvamos a la idea del “acontecimiento-límite”, pues en ella es donde me parece que actúa con más fuerza la expropiación del pasado de cara a la construcción de la identidad de las actuales gentes de Santiago, pues tanto en la consagración de la iglesia al Apóstol Santiago como en los sucesos de la Mina Chawincha operan factores determinantes en la definición de lo que fuimos y lo que somos, y lo que fuimos y no queremos volver a ser, respectivamente.

24Dentro del discurso histórico de las gentes de Santiago, tanto los chullpas como los incas corresponden a un pasado remoto, mítico, que se manifiesta en el presente a partir de un doble juego espacio-tiempo favorecido por la intemporalidad de las ruinas arqueológicas y su presencia inalterable en el paisaje social de la comunidad. Así, las ruinas constituyen una referencia estática de su realidad que sólo podemos captar a partir de nuestro propio espacio, de tal manera que, como me dijo Wilson Condori, sabemos que aquellos existieron porque ahí están sus restos. Ahora bien, fijémonos que del elenco de alteridades pretéritas que desfila por la narrativa histórica de los santiagueños, sólo los chullpas desaparecieron realmente, extintos por el Sol o por el Inca; el resto, simplemente se desvanece en la memoria. Así por ejemplo, si nos preguntásemos por la trascendencia de los incas en dicho discurso, por su herencia transmitida a la identidad colectiva de la comunidad de Santiago, responderíamos que ninguna: aparecen de la nada, reordenan el paisaje, pacifican a los chullpas, lo civilizan, los fagocitan y desaparecen de la memoria sin dejar rastro alguno. Y es que los santiagueños, a diferencia de lo que ocurre en muchísimas comunidades del altiplano andino, no se sienten en absoluto herederos de los incas; ni tampoco de los chullpas. En cierta ocasión, conversando con Erasmo Condori sobre la guerra entre los chullpas y los incas, y preguntándole acerca de la posibilidad de que la conquista conquista española de la región hubiera estado igualmente marcada por la tensión bélica, él resolvió de manera tajante este punto:

“No creo, porque ese tiempo ya no es éste de esta gente [los chullpas]; [es de] más antes. Porque cuando llegaron, eran los Incas, y los quechuas estaban en ese tiempo cuando llegaron los españoles. Eran los gentiles, otra gente. Pero según nos dicen [los arqueólogos] nosotros seríamos descendientes de ellos, de los chullpas, pero no creo. Esa gente a saber cuándo habría existido. No creo. Ojalá lleguemos a establecer así cuándo. Siempre” (Erasmo Condori, 58 años. Santiago, 2001).

25¿Quiénes son esa “otra gente” de la que habla Erasmo, si los chullpas se habían extinguido y los incas se habían desavanecido? ¿Los descendientes de aquellos tres jinetes, Miguel Cusco, Juan Quillaca y Felipe Yacasa, que fueron quienes fundaron el primitivo pueblo de Chuquilla? Lamentablemente, el estado de mi investigación no me permite por el momento establecer quiénes son estos personajes, de dónde vienen ni adónde van. ¿Qué relevancia tiene el hecho de que estos fundadores míticos fueran jinetes? Por el momento, tan sólo el dato, y la esperanza de poder responder a estos interrogantes en otra ocasión.

26Algo similar nos ocurre con el episodio de la consagración de la iglesia al Apóstol Santiago. Si para la fundación de Chuqilla la fecha establecida nos sitúa a fines del siglo XVI, la cronología de este acontecimiento se confunde entre el milagro, perdido en los vericuetos de un tiempo mítico, los diversos cambios de nombre de la comunidad hasta llegar al actual de Santiago, y la fecha en que se institucionaliza la onomástica del Apóstol como fiesta patronal. Nuevamente es don Erasmo Condori quien habla:

“De por ahí, por Santiago de España, así lo llamaban. Y justamente desde ese tiempo [desde el milagro] cambiaron el nombre por... Más antes se llamaba Chuquilla este pueblito. Chuquilla se llamaba, pero después cambiaron. Cuando aparece esa imagen lo cambiaron el nombre: Santiago de Chuquilla. Entonces... Así, así vino: en 1952... ¡1952! ¡Justo! Y sí, cambiaron el nombre, eso, ese nombre... De Chuquilla a Santiago... ¡Santiago! Como aparece el imagen, así le cambiaron el nombre por Santiago. De ahí así Santiago Chuquilla se llamó por mucho tiempo también, y ahí estaba. Sí. Y justo, Santiago. Santiago ya decíamos. Ya hace más o menos el año 1960. En ese año, ya, oficialmente ya lo llamábamos, ya, Cantón Santiago, con ese nombre... Hará ya más o menos cuarenta años. Desde esa fecha ya, pues viene ya con ese nombre, Cantón Santiago. Ya, oficialmente. Incluso la fiesta, todo, era en otra fecha. Para Espíritu [Todos los Santos, 1 de noviembre] decíamos, en ese tiempo era la fiesta. Pero después de eso ya cambiamos para el 25 de julio. Y así hasta ahora. Estamos con eso” (Erasmo Condori, 59 años. Santiago, 2002).

27En realidad, cuándo se instituyese administrativamente el cambio de nombre definitivo es algo que carece de importancia, pues lo verdaderamente significativo de tales acontecimientos es la intervención milagrosa del Apóstol a esa tal María Ticona, otro personaje mítico del que nadie es capaz de ofrecer más datos que la alusión a que fue ella quien entonces donó las dos campanas de la iglesia, en una de las cuales, efectivamente, aparece inscrito el nombre de “Maria”. Teniendo en cuenta la profusión del apellido Ticona en Santiago, no sería de extrañar que alguna vez una mujer con este nombre donase las campanas. Sin embargo, me parece que su presencia en el discurso histórico e identitario va por otros derroteros. Al margen de las fechas y de los supuestos personajes reales, la aparición del Apóstol estaría marcando el “nacimiento” de una nueva gente y una renovada comunidad. Según cuentan, una vez que Santiago se aparece e indica la verdadera advocación de la iglesia, ésta ya no vuelve a derrumbarse, y una vez que se cambia el nombre de Chuquilla por el de Santiago, la comunidad empezaría a prosperar sobremanera.

28En este punto, me atrevería a establecer que la aparición del Apóstol y lo que de ella se deriva hace que en la memoria colectiva de la comunidad de Santiago se manifieste una identidad común, congregada no sólo en torno a un santo patrón, sino, más importante aún, a unas creencias y una ética, las del cristianismo. Ni los chullpas ni los incas eran cristianos, estaban sin bautizar, se mataban unos a otros, practicaban el canibalismo; es por eso que los actuales comuneros no se sienten descendientes de ellos. Y por este mismo motivo, cuando durante los sucesos relacionados con la Mina Chawincha los santiagueños traicionaron esta ética y ofrecieron al dueño del Cerro (al Tío, en suma, al Diablo) un feto humano a cambio de poner sus fuentes de riqueza a recaudo de sus perseguidores chilenos, retornaron en cierta medida a la gentilidad de los chullpas, a la barbarie.

29El relato de la Mina de Chawincha, ejemplo de lo que podríamos considerar “historias de tesoros escondidos” como un género dentro de la tradición oral, participa de un contexto histórico real, los conflictos fronterizos entre Bolivia y Chile en el marco de las guerras de emancipación y la construcción de los estados nacionales en el siglo XIX. Sin embargo, es la dimensión ética de los sucesos relatados lo que me hace considerarlo un “acontecimiento-límite”, pues es en el trasfondo moral de los actos de sus ascendientes donde los santiagueños fijan la razón de que hoy se encuentren sumidos en una crisis económica, en la que prefieren mantenerse a costa de no perder su integridad ética, de no perder su identidad13.

30El profesor Jaime Mamani es natural de Llica, al noreste del Salar de Uyuni, pero lleva muchos años ejerciendo su profesión en centros educativos de comunidades del Altiplano de Lípez, entre ellas Santiago, donde está radicado actualmente, siempre interesado por las tradiciones locales. En el transcurso de una larga entrevista en la que me relató diferentes historias de tesoros escondidos y trataos con los dueños de distintos cerros de Lípez, me hizo la siguiente observación:

“Los españoles, cuando llegaron, se han dedicado siempre pues... a la actividad minera; casi no así tanto a la agrícola ¿no? Siempre ha sido a lo minero todo. Yo también no me explico cómo. ¡Qué ojo siempre tenían los mineros para ver, los españoles para ubicar qué cerro tenía riqueza! Imagínese, yo, viviendo aquí en el sitio, no puedo ubicar los cerros que sean mineralógicos. Pero los españoles han ubicado. ¡Tenían buen ojo para eso! [... la minería] es toda una actividad siempre del tiempo del coloniaje. Algunos siguen trabajando, otros [cerros] han sido olvidados. Oye, y la gente, como maldecida, está. Abajo. Licenciado, usted va a ir a este lado [Pcia. Sur Lípez]: es más pobre... no tiene buena casa... Totalmente arruinada es. Eso dice que es consecuencia de tanta riqueza que tenían. No han sabido aprovechar, han desperdiciao, han echao a perder, y como castigo han quedado en total pobreza también. ¡Pero que eran ricachos! Ahora, total pobreza. Y recién se está levantando esa gente” (Jaime Mamani, 35 años. Santiago, 2001).

31En este punto, cabe señalar que no es el único en creer que la depresión económica de Nor y Sur Lípez tiene su origen en una especie de castigo por el derroche de las riquezas que en otro tiempo disfrutaron sus gentes como consecuencia de pactos con diablos y dueños de los cerros. Aún así, en el caso de Santiago y de la Mina Chawincha no se trataría tanto de un castigo “divino” como de una decisión adoptada por el conjunto de la comunidad a fin de no caer en una falta tan grave que echara a perder los principios de su identidad. Dicho de otro modo, la conciencia colectiva de la comunidad de Santiago ha optado por padecer una crisis económica con tal de salvaguardar su integridad ética; saben cuál es el mecanismo para recuperar la mina, un nuevo sacrificio humano, pero rechazan ponerlo en práctica. En estos términos, con claro tono de resignación pero a la vez con la satisfacción de quien sentencia lo correcto, Nepomuceno Exequiel, actualmente la máxima autoridad en materia de “costumbre” en Santiago, dio por zanjada nuestra conversación sobre al respecto:

“¿Cómo harían antes los abuelos? ¡Ahora no se puede matar un cristiano! No se puede. ¡¿Cómo se va a matar un cristiano?! Un wawita [=bebé] no se puede matar. Así son las cosas” (Nepomuceno Ezequiel, 59 años. Santiago, 2002).

Consideraciones finales

32En cualquier caso, se encuentre escrito en los anales de la Historia o perdido en los recovecos de la Memoria, la rotundidad del Pasado, refutado por la prueba de un tiempo irrecuperable, acostumbra a suscitar reacciones ambiguas. Unas veces se tornará modélico, otras será utilizado para revestir de autenticidad a personajes y hechos, se fortificará a través de la búsqueda en él de la esencia de los pueblos y las naciones, se lo perseguirá como rémora del progreso, será utilizado como vía de evasión o refugio en el espacio-tiempo frente a un presente que nos incomoda, servirá para proyectar el amplio mercado de la nostalgia. En suma, el Pasado se yergue como un referente cambiante que se (re)construye y se representa atendiendo a un valor simbólico-significativo escogido, que se ancla en la consideración de una correa de transmisión entre el Pasado y el Presente. De este modo ideas, situaciones, hechos y personajes del ayer llegan hasta nosotros viajando a través de un tiempo en cierto modo detenido. Mientras que la Historia resulta de reconstrucciones incompletas y a veces problemáticas de un pasado que ya no existe, la Memoria constituye un lazo viviente con el presente eterno, aunque entre ésta y el Olvido existe una línea tan etérea y personal que invita no sólo a hacer trampas, sino también a expropiar el pasado, a despojarle de todo aquello que no satisface a la construcción de unos ideales identitarios particulares.

33Desde esta valoración, no puedo concluir estas páginas sin volver a preguntarme por el sentido que tiene el pasado, acerca de las necesidades que pueda haber para rescatarlo, retomarlo o, fabricarlo, cuando no desterrarlo al olvido o, directamente,  negarlo. No olvidemos que el Pasado pasado está, y que, por más que de él nos lleguen imágenes, resulta imposible revivirlo en términos reales. En consecuencia, ¿existe un espacio concreto de encuentro con el pasado, o es necesario construirlo? Como he tenido ocasión de desarrollar aquí, la respuesta a este interrogante es doble. Por una parte sí hay espacios de interacción directa con el pasado, que constituyen signos visibles de tiempos pretéritos: las ruinas. Junto a ello, y como consecuencia de una necesidad humana universal por crear espacios de interacción con los tiempos pasados y con nuestros antecesores, la resemantización de espacios arquitectónicos y naturales, proceso que permite socializarlos y convertirlos en hitos espaciales en torno a los cuales es posible desplegar los relatos sobre el pasado: la iglesia, la mina.

34Se considera así el tiempo pasado (tanto mítico como histórico) como la sucesión de departamentos estancos en los que una serie de acontecimientos se van ocurriendo en la construcción de la Historia. Una Historia construida por la manipulación que tanto el historiador como los agentes sociales llevan a cabo sobre los acontecimientos y personajes del pasado, entresacando aquellos que convienen a la satisfacción de sus propios intereses discursivos: los chullpas como máxima expresión de la alteridad salvaje, los incas como héroes civilizadores y tiranos a la vez, los jinetes fundadores de la comunidad, aquellos antecesores carentes de ética... y las gentes del presente, herederos o no directos de todos éstos, pero sin duda alguna depositarios de la herencia de sus distintos marcos espacio-temporales.

35Más allá de las historias oficiales, las mito-historias o las memorias, el Tiempo sólo existe en tanto que experiencia subjetiva y emocional consustancial al hecho de representar y ordenar la realidad como mecanismo de nuestro propio ser-en-el-mundo, de nuestra identidad. En consecuencia, ¿qué es el pasado: historia o ficción? Lo resuelve el Premio Nobel José Saramago:

“Yo diría, pues, que el pasado no es exactamente la Historia, porque la Historia es el tiempo organizado a partir de un tiempo informe que llamamos pasado. Pienso que nosotros podemos denominar pasado a todo cuanto a pasado, pese a que no sepamos el qué, el cómo y exactamente el cuándo. Pero pasamos a llamar Historia a aquella parte del pasado o a aquel encadenamiento más o menos lógico de los hechos del pasado, que, porque se nos presenta con una coherencia y una relación más o menos directa con el tiempo presente, que es el nuestro, denominamos Historia como una referencia, como una especie de carta de navegación, que nos orienta hacia el futuro, pero que nos permite tener con el pasado una relación, llamémosla pacífica”14.

36Esto es precisamente lo que he intentado resolver aquí, cómo la comunidad de Santiago conceptualiza su pasado y organiza su propia historia, buscando así desentrañar la lógica narrativa de su discurso a partir del análisis del lugar que ocupa el pasado en el presente a través de unos hitos espaciales y unos “acontecimientos-límite”.

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Note de fin

1 Laqaya (del quechua, pueblo en ruinas), con sus 7 ha., es quizás el yacimiento arqueológico por antonomasia de todos los que rodean la comunidad de Santiago, y aquel del que se sienten más orgullosos, pues no en vano lo consideran la capital de Lípez en el tiempo de los chullpas. En él ponen buena parte de sus expectativas de futuro como comunidad, pues desde hace unos años, en estrecha colaboración con arqueólogos y con el vecino pueblo de Santiago Chuvica, se vienen realizando trabajos de acondicionamiento y puesta en valor que permitan su inclusión en los circuitos turísticos que cruzan el Salar de Uyuni dirección a San Pedro de Atacama. A este propósito, cfr. Francisco M. Gil, “Cuando vengan los turistas... Ruinas, turismo y expectativas de futuro en Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia)”. Textos Antropológicos 15(2). La Paz, 2004; Axel Nielsen, Justino Calcina y Bernardino Quispe, “Arqueología, turismo y comunidades originarias: una experiencia en Nor Lípez (Potosí, Bolivia)”. Chungara 35(2): 369-377. Arica, 2003.
2 Para una descripción detallada del tiempo de los chullpas, cfr. Francisco M. Gil, “Tres cárceles para los chullpas. Persona, tiempo y espacio de “los antiguos” en el pensamiento andino”. Ponencia presentada al Seminario Mestizaje y poder en las Américas, organizado por Guillaume Boccara en Casa de Velázquez. Madrid, 2003.
3 En cualquier caso, bien puede establecerse una relación entre la extinción de los chullpas como consecuencia de la aparición del Sol en firmamento y su conquista por parte del Inca, en tanto que hijo del Sol, simbolismo al que ya he dedicado otras páginas: “Si atacásemos Lakaya... Batallas del pasado en tiempo presente: ‘guerra antigua’, civilización y pensamiento local en Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia)”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 34(2): 197-220. Lima, 2005. Pp. 211-216.
4 Analizo distintas versiones del mito, y sus implicaciones en la construcción del paisaje de la comunidad de Santiago son analizadas en “A la sombra de los mallkus. Tradición oral y ordenamiento del paisaje en una comunidad de Nor Lípez (Potosí, Bolivia)”, Revista Española de Antropología Americana 38(1). Madrid, 2008 [en prensa].
5 Juan Lozano Machuca, Carta del factor de Potosí [...] al virrey del Perú, en donde se describe la provincia de los Lipes [1581]. En Relaciones Geográficas de Indias - Perú. Vol. II, apéndice III, pp. 59-63. Biblioteca de Autores Españoles - Atlas. Madrid, 1965. Pág. 60.
6 Efecto del sincretismo religioso, cfr. la asociación del Apóstol Santiago con la divinidad andina prehispánica de Illapa, el Rayo, pasando éste a convertirse en atributo del santo.
7 Francisco M. Gil, “La parte por el todo, ya nunca más, y así siempre”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 6 – 2006. http://nuevomundo.revues.org/document1931.html
8 Paul Ricoeur, “Para una teoría del discurso narrativo” [1980]. En Historia y narratividad (A. Gabilondo y G. Aranzueque eds.): 83-155. Piados – ICE/Universidad Autónoma de Barcelona. Barcelona, 1999. Pág. 92.
9 Marc Augué, El tiempo en ruinas. Gedisa. Barcelona, 2003. Pág. 45.
10 Ídem, pág. 90.
11 Paul Ricoeur, Tiempo y narración [1983-1985]. 3 vols. Cristiandad. Madrid, 1987.
12 Almudena Hernando, Arqueología de la identidad. Akal. Madrid, 2002. Pp. 90-91.
13 De sobra es conocido que los paisajes y paisanajes del Altiplano de Lípez fueron construidos regionalmente por incas y españoles a partir de su posición geoestratégica y de sus riquezas minerales. Desde la segunda mitad del siglo XVI, y más aún desde el XVII, la explotación minera supuso el motor del devenir histórico de Lípez hasta momentos relativamente recientes. En la actualidad, la minería constituye una actividad económica en crisis, sombra lejana de lo que fuera en otros tiempos, pero cuyo recuerdo ha calado profundamente en los procesos de construcción de la memoria.
14 José Saramago, “La historia como ficción, la ficción como historia”. Debats, 27: 8-12. Valencia, 1989. Pág. 8.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Francisco M. Gil García, « Expropiando el pasado para la construcción del presente. Discurso histórico e identidad en una comunidad del Altiplano de Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 09 mars 2007, consulté le 24 avril 2014. URL : http://nuevomundo.revues.org/3662 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.3662

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Auteur

Francisco M. Gil García

Dpto. de Historia de América II (Antropología de América) Universidad Complutense de Madrid

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