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2008

Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal

Thèse soutenue à l’EHESS, Paris, le 06 février 2008. Directeur de Thèse : Jesus Garcia-Ruiz. Membres du Jury : Patrick Michel, Luc Capdevila, José Braunstein, Carmen Bernand
Nicolas Richard

Résumés

La trace historiographique des populations indiennes du Chaco s’organise en des strates cohérentes mais discontinues d’ethnonymes. Ces strates traduisent l’état, en un moment déterminé, du champ de relations et de médiations interethniques. A travers l’analyse des différentes strates et des césures qui les séparent, il s’agira de comprendre l’organisation et l’évolution du champ de médiations indiennes dans le Chaco boréal. La démonstration s’appuie sur le dossier « ishir » (chamacoco). Partant des matériaux ethnographiques et d’archives, l’analyse montre comment ce groupe ne peut être étudié en marge des structures de médiation qui l’inscrivent en un continuum sociologique interethnique : l’analyse des successives strates ethnonymiques permet de comprendre comment ces médiations se sont organisées dans la durée.

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Texte intégral

La révolte des objets et le mouvement des noms

1En un doux scandale quotidien, un peu partout au Paraguay, des milliers d’ « objets typiques » circulent qui menacent de rendre progressivement obsolètes les anciennes classifications ethnographiques de l’ergologie chaquéénne. À Asunción, dans les périphéries urbaines, sur la place publique, dans les marchés touristiques, sur les bateaux qui descendent le grand fleuve, au bord des routes, des indiens sont là à vendre ces étranges figurines ; des armées silencieuses d’objets apocryphes campent dans les rues et organisent le siège des bastions muséologiques et de leurs collections canoniques. Un peu partout dans l’immense espace du Chaco, une partie chaque fois plus importante des énergies est destinée à la production de ces objets typiques, celui-ci trop proche d’un animé japonais, celui-là apprivoisant mal la forme d’un chasse-rêve nord-américain. Des girafes aux gueules de cabiais, des petits arcs artisanaux aux flèches disproportionnées, des flûtes andines aux sonorités impossibles, des sacs typiques que nul n’a jamais utilisés viennent s’ajouter à ce désordre quotidien des objets. Ce vacillement des formes est doublé par une irrégularité dans les filiations ; ce sac « ayoré » préparé par des artisans « ebidoso », ces figurines « caduvéo » qui font la gloire des jeunes apprentis « tomaraho », ces masques « ñandeva » qui animent le marché « maká » subvertissent le système des signatures indiennes et du régime de « typicités » qu’elles organisaient. D’un peu partout dans le Chaco, ces objets entament leur silencieuse pérégrination vers la ville pour alimenter l’insurrection qui campe dans le vaste extra-muros des musées ethnographiques : comme si les rayons et les vitrines qu’un siècle de science avait réussi soigneusement à mettre en place sombraient à présent dans le désordre et des objets en fuite emportaient avec eux les formes sûres et les contours étanches qui les contenaient.

2Ce persistant et silencieux travail de sape rend aujourd’hui instable le grand édifice des « familles », des « ethnies » et des « tribus » du Chaco et ces définitions ethniques menacent de basculer vers une nouvelle forme d’organisation. Ce mouvement ne prend pas la forme d’un événement visible, il n’installe pas une coupure, il s’opère à la façon d’une série de glissements successifs, comme une accumulation encore diffuse de forces non complètement engagées.

3Car ce mouvement se fait aussi sentir sur le plan des « noms ethniques ». Au début du XXe siècle, le Chaco boréal était encore une vaste zone inexplorée. Ni le Paraguay ni la Bolivie n’avaient eu les énergies et les moyens pour le coloniser et l’armée argentine, après avoir « pacifié » le Chaco austral et central, s’était arrêtée sur la rive méridionale du fleuve Pilcomayo. Des contingents plus ou moins importants de populations indiennes venues de l’intérieur de la région approchaient périodiquement les foyers de colonisation installés sur les marges du Chaco pour repartir plus tard et se confondre dans l’immensité du « désert vert ». C’est sur cet horizon en fuite, sur ces corps sociaux ouverts, sur ces individus à peine entrevus que l’américanisme entama son travail de classification. Heure de gloire, il faut le dire, car le Chaco indien était la plus atomisée, fragmentaire et hétérogène des zones linguistiques et culturelles du sous-continent – la « Babel » d’Amérique, selon l’expression des jésuites du XVIIIe siècle. Les plus grands esprits de l’américanisme classique se sont essayés sur des bribes de vocabulaires, sur des collections hésitantes de mots et d’objets que la brousse expulsait vers les marges irrégulières du Chaco. Un travail minutieux, admirablement mené, permit d’établir dans les premières décennies du XXe siècle un cadre « définitif » des grandes familles, des ethnies et des tribus qui le peuplaient. Vers 1940, le paysage ethnique du Chaco boréal semblait arrêté : six grandes familles linguistiques (guarani, mascoy, mataco-mataguayo, zamuco, arawak et guaykurú) regroupaient une vingtaine de tribus linguistiquement différenciées et organisées en autant de « sous-tribus ». Mais c’est à peine si ces classifications linguistiques et ces partitions académiques « touchaient » les populations concrètes sur lesquelles elles se déployaient : aucune base institutionnelle n’était là pour les agencer sur le terrain, aucune dialectique ne présidait à leur fonctionnement.

4La guerre du Chaco entre le Paraguay et la Bolivie (1932-1935) changea sensiblement cette donne et ouvrit définitivement cet espace à la colonisation. Comme ailleurs dans le continent, l’avancée du front pionnier délégua la « question indienne » aux missionnaires et aux militaires. A partir des années 1950, la plus grande partie de la population indienne du Chaco se concentre dans des missions salésiennes, oblates, anglicanes ou évangéliques. Une autre partie vit sous-prolétarisée dans les ports industriels et les exploitations agricoles qui jalonnent ses marges. Une minorité, enfin, survit dans les zones de brousse vierge qui subsistent dans les terres intérieures. C’est sur ce tissu missionnaire qu’une nouvelle production ethnographique s’est développée. Les études historiques et les classifications régionales perdirent de leur intérêt au profit d’approches monographiques portant sur telle ou telle autre ethnie en particulier. Ce moment monographique travaille sur des corps sociaux encapsulés, retenus, contenus par le tissu missionnaire. Les monographies de Susnik, Sébag, Kelm ou Bórmida sont entièrement axées sur la situation concrète qui résulte de ce déploiement missionnaire ; il constitue leur « lieu d’écriture », il fournit le cadre, les interprètes, les truchements et les informateurs à partir duquel le Chaco sera réécrit. Le signe le plus manifeste de cette nouvelle circonstance est le bouleversement global de l’ethnonymie chaquéenne. Pas un seul des « noms ethniques » que l’américanisme classique avait mis en place ne survivra au déploiement de la nouvelle strate institutionnelle. En 1940 encore, Métraux pouvait décrire un Chaco peuplé de « Chulupí », « Moro », « Chamacoco », « Mataco » et « Chorotí ». Quarante ans plus tard, cette région est habitée respectivement par des « Niwaklé », des « Ayoré », des « Ishir », des « Wichi » et des « Manjui ». C’est avec toute naturalité que ce mouvement fut assumé, comme s’il n’entamait en rien la nature de l’objet, comme s’il ne traduisait pas une transformation de fond dans les façons dont les identités indiennes du Chaco se définissent et s’agencent.

5Or dans les deux dernières décennies, cette strate ethnonymique commence à son tour à montrer les premiers signes d’épuisement. Par le même mouvement qui voit les objets indiens se révolter de nos jours contre leurs anciennes vitrines muséographiques, les « noms ethniques » glissent progressivement vers une nouvelle organisation. L’épuisement local de la strate missionnaire, le déploiement de nouveaux acteurs institutionnels (notamment les organisations non gouvernementales de développement – ONG) et de nouvelles logiques d’organisation du monde indien, l’accès au marchés urbains et l’intensité accrue des échanges avec la ville, l’extraterritorialité des réseaux familiaux, sont autant d’indicateurs qui signalent une transformation, à la base, des conditions objectives d’existence de ces populations. Ainsi, le système de « noms ethniques » qui caractérisait la strate missionnaire cède progressivement : ici, l’action socialement plus focalisée des ONG met en crise l’ « Ayoré » et l’ « Ishir » des missionnaires pour réintroduire des « Totobie-gosode » et des « Tomaraho » jusqu’alors submergés ; ailleurs, la distinction entre « Ñandeva » et « Guarani » s’efface progressivement pour n’aboutir qu’à un bien générique « Ava » ; de même, les « Kaskiha », « Sanapaná » et autres « Angaité » se diluent progressivement dans un « Enenlhet » indistinct. Mouvements de concentration ou de différentiation selon les cas, qui répondent à des ajustements concrets dans l’organisation du tissu institutionnel de base sur lequel cet espace est construit. Mouvement qui vient une fois de plus altérer le paysage des noms ethniques et qui annonce de nos jours l’avènement d’une nouvelle organisation des identités indiennes dans le Chaco.

6On pourrait bien sûr invoquer, dans le cas des « objets typiques », l’ensemble des différences qui séparent les « vrais objets ethnographiques » qui se retranchent dans les musées et celle des « faux objets» qui s’insurgent dans les rues. La première collection serait « authentique » et la deuxième « intéressée » ; les premiers ont été « collectés » et les seconds sont là pour être vendus ; ceux-là traduiraient un monde non encore entamé et ceux-ci seraient les signes les plus sûrs d’un « passage en modernité », etc. Mais l’ensemble de ces différences cache mal l’identité de fond de cette opération par laquelle la relation au monde indien continue de s’organiser autour du problème de ses objets. Que le regard urbain se perde dans les vitrines académiques ou dans les marchés sauvages installés au bord des routes, c’est encore à travers ces « objets-de-l’autre » que les identités indiennes sont définies. La question n’est donc pas tant de savoir laquelle de ces séries serait la plus vraie (comment ferait un objet pour être « vrai » ?) mais de comprendre comment, à l’intérieur d’une triangulation fétichiste qui ne se dément pas, la façon de construire et de définir ces identités change. L’économie des objets typiques est aussi une économie politique des types, une forme d’organiser les « typicités » indiennes. Si on traçait l’archéologie locale de ces objets, de leur économie et de ce qu’ils mirent en chaque cas en jeu, il apparaîtrait qu’à chaque strate d’objets indiens (à chaque façon historique de définir l’échange des objets) correspond une organisation précise du paysage ethnique du Chaco ; il apparaîtrait donc que la stratigraphie de ces objets est aussi une stratigraphie des types et des typicités indiennes et que le désordre qui travaille de nos jours les classifications de l’ergologie chaquéenne traduit une réorganisation plus vaste du champ des identités indiennes. L’agitation des objets indiens et celle des noms ethniques se répondent mutuellement. Elles s’attaquent aux principaux « systèmes de preuves » (les noms, les objets, les lieux) à partir desquels la catégorisation ethnologique du Chaco fut construite. Elles constituent les signes les plus visibles d’un mouvement en cours qui annonce le dépassement progressif du Chaco indien tel qu’il a pu être défini et institutionnellement agencé dans les décennies qui ont suivi la guerre du Chaco.

7Or, cette série de glissements dans les noms et les objets indiens n’est pas la première en date. Dès qu’on observe cet espace dans la durée, des « strates » successives apparaissent, et avec elles d’importantes discontinuités dans l’agencement du paysage ethnique du Chaco. En d’autres moments de l’histoire, des césures semblables sont venues en effet interrompre la trace historiographique des entités ethniques du Chaco. À la différence d’autres régions du continent, le Chaco fut l’objet de projets successifs d’occupation et de colonisation qui ne réussirent pas à s’installer dans la durée et qui furent chacun à la base d’une organisation et d’une représentation précise du monde indien. Nous ne sommes donc pas en face du « défaut d’archives » qui caractérise les zones les plus reculées de l’Amérique, notamment les régions intérieures de l’Amazonie, puisque chacune de ces strates colonisatrices (les expéditionnaires espagnols du XVIe siècle, l’offensive jésuite au 18e siècle, les avancées du front pionnier au 19e siècle, le déploiement militaire lors de la guerre du Chaco) apporta son lot de descriptions, d’identifications et de récits sur la région. Mais nous ne sommes pas non plus dans le cas de cet « excès d’archives (ou d’archéologie) » qui, dans la région andine par exemple, permet de se faire une image plus ou moins continue des développements historiques ; car les avancées colonisatrices dans le Chaco n’ont pas réussi à s’agencer dans la durée ; elles furent vite recouvertes par la brousse, et de grands hiatus historiographiques viennent les séparer. Ainsi, lorsqu’on observe le Chaco dans la durée, on voit apparaître des strates historiographiques consistantes en elles-mêmes mais discontinues et irréconciliables entre elles : l’ensemble des « générations » identifiées au 16e siècle ne gardent pas de relation avec celui des « nations » décrites par les jésuites au 18e siècle, ni avec les « tribus » signalées au 19e siècle ni encore avec les « ethnies » actuelles. Comme si chaque strate avait entièrement réécrit l’espace social sur lequel elle se déployait de sorte que, en général, les entités identifiées dans une strate ne survivent pas dans la suivante : aucune trace des « Ishir », des « Niwaklé » ou des « Ayoré » contemporains n’apparaît dans les descriptions du début du XXe siècle, tout comme aucune des « tribus » qui avaient alors été identifiées (« Chulupí », « Guarañoca », « Mataco », etc.) ne peut être reconnue dans le corpus ethnologique produit par les jésuites au XVIIIe siècle, etc.

8Voici donc, en sa formulation générale, le problème auquel nous nous confronterons dans ces pages. L’ensemble des sources disponibles pour la compréhension des dynamiques sociales dans le Chaco pendant une durée de temps suffisante s’organise en strates successives et discontinues, de sorte que l’organisation de l’espace indien est dans chaque cas représentée par un système de noms qui devient méconnaissable (et autrement constitué) dans la strate suivante. Parallèlement, la compréhension sociologique de cet espace a été orientée par l’idée qu’il était constitué d’entités ethniques plus ou moins permanentes qui évoluent de façon continue dans le temps. C’est-à-dire que l’analyse a tendu à présumer la continuité historique des ethnies malgré la discontinuité de leur présence historiographique. L’histoire du Chaco a été construite comme un système raisonné d’arguments permettant de contredire la variété du « nom » afin de mieux affirmer l’identité de la « chose » : ainsi, par exemple, l’on dira que « les Ayoré » ont été connus au début du 20e siècle comme des « Moro » eux mêmes identifiés au début du 19e siècle comme des « Guarañoca » et plus avant dans le temps, au XVIIIe siècle, comme des « Zamuco » – la discontinuité des noms étant une affaire secondaire (et extérieure) face à la continuité (par définition, présumée) du sujet qu’ils désignent. Si nous ne produirons pas une critique idéologique – somme toute nécessaire – de cette disposition, il nous intéressera par contre de bien montrer ses limites heuristiques. Car un trop large éventail de problèmes – quelle profondeur historique pour les actuelles entités ethniques du Chaco ? Quels mécanismes et quelles circonstances ont présidé à leur formation ? Quelles transitions organisent le passage entre ces formes sociologiques successives et contradictoires ? Quelles contradictions travaillent et ont travaillé à chaque moment ces sociétés ? etc.- ne peut sortir de l’obscurité qu’à la condition de suspendre, ne serait-ce qu’aux fins de l’analyse, la présomption de pérennité qui gouverne notre compréhension des sociétés indiennes.

9Nous n’essaierons donc pas de « souder » entre elles les différentes strates ethnonymiques pour mieux affirmer la permanence des sujets ethniques ; il nous intéresse au contraire de comprendre ces discontinuités, ce qu’elles installent, et de bien cerner les bouleversements qu’elles traduisent.

L’histoire et les noms

10Les « Ishir-ebidoso » et les « Ishir-tomaraho » (pour employer les noms sous lesquels ces populations sont actuellement connues) vivent aujourd’hui dans le département du Alto Paraguay (Paraguay) sur la rive occidentale du fleuve Paraguay, répartis dans six villages ou « communautés » qui regroupent quelque 2 000 personnes en tout. Si quelques campements riverains sont déjà mentionnés dans les sources du XIXe siècle, c’est après la guerre du Chaco (1932-1935) que ces groupes ont définitivement quitté l’hinterland du Chaco pour s’installer aux abords du fleuve. Après la guerre, une mission évangélique fut établie parmi une partie majoritaire des Ebitoso ; ravagés par les épidémies, les Tomaraho furent quant à eux déclarés « disparus » au cours des années 1950. Vers 1985, un groupe tomaraho composé d’une centaine d’individus « réapparut ». Des terres et une assistance médicale et alimentaire leur furent octroyées par l’intercession de quelques acteurs du monde indigéniste paraguayen. L’ « apparition » des Tomaraho constituait à plusieurs égards un événement. À la différence des Ebitoso, ils avaient été épargnés par le déploiement missionnaire récent (ce qui explique, entre autres raisons, pourquoi ils « disparaissent » nominalement après la guerre) et continuaient de pratiquer la « fête des anabsoro » ou « débylyta », pièce majeure de la littérature et de la culture indiennes de la région, elle aussi « disparue » au cours des années 1950 (Susnik ethnographia la « dernière » fête des anabsoro en 1955). De la sorte, un ensemble de pratiques culturelles qui avaient été abandonnées par les Ebitoso évangélisés purent être à nouveau registrées (rites d’initiation, de deuil, chamanisme, musique, mythologie, etc.). Si la production ethnographique sur les Chamacoco (Ishir) semblait alors épuisée, l’ « apparition des Tomaraho » vint changer la donne et bientôt un ensemble de travaux d’importance inégale fut produit sur ce groupe. C’est aussi parmi les Tomaraho, aujourd’hui installés dans le campement de Maria Elena, que nous avons mené nos enquêtes de terrain.

11Linguistiquement parlant, l’Ishir (parlé avec quelques différences dialectales par les Ebitoso et les Tomaraho) appartient à la famille linguistique dite « Zamuco », représentée dans l’actualité par deux uniques « ethnies » : les Ishir paraguayens (Ishir-Ebitoso et Ishir-Tomaraho) et les Ayoré inégalement répartis entre le Paraguay et la Bolivie. À part la langue, de nombreux traits rapprochent Ishir et Ayoré –un passé non complètement aboli de « chasseurs-cueilleurs », certaines croyances (Asojna ayoré, Ashnuwerta ishir), une organisation sociopolitique en clans exogames identifiés en chaque cas par des termes très proches (Dosapei, Posarajai, Cutamorajai ayoré ; Dosapyk, Posharaha,Kytymaraha ishir), une même forme d’organisation saisonnière (désagrégation des campements pendant la période sèche), une même densité démographique, etc. Mais d’autres traits les distinguent aussi, qui traduisent la plus forte implication des « Chamacoco » (Ishir) dans le complexe culturel alto-paraguayen (chané, bororó, mbayá). En outre, les groupes « zamuco » participent du substrat culturel chaquéen commun à d’autres groupes dans la région : absence d’un développement significatif de l’agriculture, absence de métaux, organisation uxorilocale, etc.

12Le terme Ishir, aujourd’hui commun pour désigner cette « ethnie », avait été registré pour la première fois à la fin du XIXe siècle ; ce n’est qu’à partir des années 1970, cependant, qu’il commença à être utilisé systématiquement en tant qu’ethnonyme, remplaçant peu à peu le terme de « Chamacoco » qui prévalait au XIXe siècle et jusqu’à la guerre du Chaco. Comme nous le verrons, d’autres termes plus ou moins voisins – Chamicoco, Zamuco, Xamicoco, Chamoco, Yamoco, etc. – se rencontrent au hasard des sources historiques antérieures.

13Comme ailleurs dans le Chaco, l’analyse historique a été ici encadrée par la présomption de pérennité de l’ « ethnie » chamacoco ou ishir. C’est dans ce sens que s’est faite leur « ethno-histoire ». Des « Zamuco » de Chomé (1745) aux « Xamicoco » d’Almeida Serra (1805), des « Chomoco » de la première Santa Cruz (1561) aux « Yamoco » d’Azara (1790), des « Ciamacoco » de Boggiani (1898) aux « Chamacoco » de Susnik (1957), un même groupe de gens aurait traversé les siècles (et l’espace) sans se démentir. Nous aurons le temps de montrer les limites de cette approche et de signaler tout ce qu’elle ne permet pas de comprendre. Car en se donnant pour objet l’histoire d’un groupe précis (ici, « les Chamacoco »), cette approche n’a pas pu et n’a pas su questionner cela même qu’elle devrait expliquer : comment et dans quelles circonstances quelque chose comme « les Chamacoco » a pu advenir.

14À cette conception des choses, on opposera ici une analyse relationnelle et historique des dénominations indiennes. Les « noms ethniques » ne signalent pas l’existence d’une entité, ils inscrivent et traduisent une relation. Le problème n’est donc pas de savoir qui sont les « Chamacoco », mais de comprendre dans le cadre de quelle relation quelqu’un dit d’un autre qu’il est « chamacoco ». Mener l’analyse des différentes strates de noms disponibles équivaut ainsi, non pas à pister la trace millénaire d’une population précise en effaçant les discontinuités du nom, mais à étudier l’évolution des relations au sein desquelles ce nom a pu ou non fonctionner à un moment déterminé, et à faire de ces discontinuités la clé pour comprendre le changement ou l’évolution de ce système de relations. Car il apparaîtra très vite que l’ensemble de l’ethnonymie chaquéenne est construite sur des systèmes de renvois croisés de sorte que le « nom ethnique » est toujours un nom prêté par un autre, ou encore, que ce nom n’est jamais « propre ». Il existe par réfraction sur un tiers, il est lui-même produit par cette relation. Ainsi, nous verrons que « chamacoco » est un terme adressé par les grands foyers agricoles de la périphérie chaquéenne aux populations de l’intérieur du Chaco ; il voudrait dire (en Chané, mais aussi en Chiquito par exemple), « les chiens » (tamkok). Notre problème n’est pas de faire l’histoire de « l’ethnie des Chiens », mais de saisir l’évolution de cette relation (que nous qualifierons de « dépendance périphérique ») à l’intérieur de laquelle des gens se font traiter de « chiens ». Nous chercherons donc, à travers les différentes strates ethnonymiques, à organiser une approche relationnelle des populations indiennes du Chaco. Une première conséquence méthodologique est que l’on ne pourra pas se contenter, pour comprendre une relation, d’examiner – et réifier – un seul de ses termes. C’est-à-dire que pour comprendre la situation du « Yamoco » (1802), il nous faudra pouvoir restituer l’ensemble de la plaque ethnonymique dont il fait partie et à l’intérieur de laquelle il fonctionne. Pour emprunter à la linguistique un exemple classique, on pourrait dire que nous n’organiserons pas ici la généalogie de telle ou de telle autre voyelle indoeuropéenne, mais que nous essaierons de restituer l’espace syntactique et grammatical à l’intérieur duquel cette entité fonctionne. Ce n’est pas l’ « histoire des Chamacoco » que nous devons retracer, mais celle des champs relationnels successifs au sein desquels ce terme a été utilisé. Nous espérons ainsi faire parler les systèmes de noms et de renvois ethnonymiques, leur restituer une circonstance et un cadre d’énonciation, et apercevoir, à travers eux, les évolutions dans la situation du fait guerrier, dans l’organisation des rapports de subalternité, dans les systèmes d’alliance ou d’opposition, etc., qui jalonnent l’histoire des rapports sociaux dans le Chaco boréal. Lorsque nous rencontrerons un changement du nom (émergence d’une nouvelle strate ethnonymique), nous préférerons interroger le bouleversement du champ relationnel qu’il traduit au lieu de le faire mentir et invoquer l’inexactitude des chroniqueurs ou la distorsion qu’introduit telle ou telle autre source. C’est dans ce contexte seulement que nous pourrons nous interroger sur la formation, à un moment déterminé (et récent), de quelque chose comme « les Chamacoco ».

15Une deuxième piste de travail tient, non plus au fonctionnement de ces termes, mais à leur nature. Car il apparaîtra que le terme « chamacoco » fut appliqué à différents groupes de l’intérieur du Chaco par différents foyers culturels de la périphérie chaquéenne, en différents lieux et à différentes époques. Nous montrerons comment cette situation n’est pas exclusive au seul dossier « chamacoco » ; sur le versant occidental du Chaco, des groupes chiriguano (de langue guarani) traitaient de « Yanaigua » (« sauvages », « broussards ») ou de « Tapuy » et « Tapiété » (« esclaves », « très esclaves ») différents groupes de leur entourage, situés plus à l’intérieur des terres chaquéennes. On montrera ainsi comment ces chaînes de dénominations traduisent, d’un côté et de l’autre du Chaco, une dynamique commune et une même structuration des rapports inter-groupaux. En d’autres termes, il ne s’agit pas à proprement parler de « noms » servant à identifier une population stable et précise, mais de catégories génériques qui fonctionnent de manière orientée et circonscrite par la trame de relation qu’elles traduisent. Or si ces termes fonctionnaient en qualifiant des relations (esclaves, chiens, très esclaves, etc.) et non pas en substantivant des entités, alors il faudrait pouvoir expliquer le processus par lequel ces termes finissent par être des noms. Sur ce point, nous essaierons de travailler à travers le concept d’ « objectivation » en montrant comment chaque strate institutionnelle « objective » différemment la matière sociale et culturelle sur laquelle elle se déploie. Cette opération tient aux formes concrètes d’agencement institutionnel que chaque strate déploie sur le terrain. On ne peut pas en effet expliquer le passage de « Zamuco » à « Chamacoco » et de « Chamacoco » à « Ishir » sans se soucier du fait qu’il y a aussi passage, à la base, entre le dispositif missionnaire jésuite (qui objective le « Zamuco »), les logiques du front pionnier (qui objectivent le « Chamacoco ») et le déploiement missionnaire contemporain (qui objective l’ « Ishir »). Mais on ne peut pas non plus supposer que ces strates institutionnelles s’agitent contre un vide et définissent unilatéralement une matière sociale infiniment malléable. Car de « Zamuco » à « Chamacoco » et de « Chamacoco » à « Ishir », il y a bien une densité sociale et culturelle en jeu, qui ne résulte pas seulement des successives opérations de définition qui l’on travaillée. Cette densité n’est point pérenne, elle évolue dans le cadre de la dialectique qu’entament ces deux niveaux. Il nous faudra donc utiliser le terme d’objectivation de façon dialogique, en restituant l’ensemble hétérogène des tensions et des contradictions qui animent, en chaque moment, l’objectivation du tissu social en un corps ethnique donné.

16Il est donc indispensable de se donner les instruments capables de saisir cette dialectique. Cela ne peut être fait qu’à la condition de dépasser une approche purement patrimoniale des réalités indiennes (l’ethnologie – et elle rejoint là le folklore – existerait seulement pour enregistrer et produire le « patrimoine culturel » d’entités sociales toujours données d’avance). Nous essayerons de nous en tenir à une distance moyenne. Nous ne ferons pas l’analyse critique des conceptions du monde indien véhiculées successivement par le dispositif jésuite, par celui des évangéliques ou par les ONG qui s’activent actuellement ; nous ne retracerons donc pas ici l’archéologie politique des « ethnies » du Chaco. Ils nous intéresse par contre de bien saisir l’opération concrète que ces dispositifs déploient sur le terrain, les formes de pouvoir local qu’ils ont promus à chaque instant, les médiations et les médiateurs qu’ils ont habilités, la « productivité sociale » qu’ils dégagent : c’est-à-dire les logiques locales d’agencement et d’objectivation sociale qu’ils mettent en œuvre. Inversement, nous délaisseront le temps de cette étude une  bonne partie des matériaux  compilés sur le terrain. Peut-être parce que nous les soupçonnons –et nous nous soupçonnons à travers eux- d’être d’une certaine manière pré-formatés ; peut-être encore parce qu’ils redondent avec un corpus bibliographique et mythographique déjà constitué. Quoiqu’il en soit, nous ne transcrirons pas ici les éléments de mythologie que nous avons pu relever et nous ne présenterons qu’en annexe les éléments ethnographiques qui nous semblent avoir une valeur documentaire en elle-même suffisante ; nous privilégierons par contre les récits à caractère historique, les biographies et les entretiens susceptibles d’illuminer l’ensemble des transformations, des coupures et des réorganisations qui jalonnent les mémoires indiennes.

17« Les chiens, les hommes et les étrangers furieux », c’est à l’étude de ces relations et des chaînes de médiation historiquement changeantes que nous allons nous attacher au cours de ce travail, à l’archéologie, si l’on peut dire, des termes de Chamacoco (les chiens) et d’Ishir (les hommes) et à travers eux aux changements et aux bouleversements qui jalonnent l’histoire du Chaco boréal. Il sera impératif, pour cela, de sortir du cadre monographique des études chaquéennes. Il n’est pas possible de comprendre cet espace à travers l’analyse circonscrite à une « communauté » indienne qui correspondrait à une humanité entière, à une « culture » en elle-même, à une société en elle-même. Nous avons entamé notre étude à partir d’une étude circonscrite à une seule communauté, la seule de l’ « ethnie Tomaraho » aujourd’hui existante. Il nous est apparu bien vite que ces 80 individus ne se contenaient pas eux-mêmes ; nous avons alors essayé de les inscrire dans une dynamique régionale, dans une trame sociologique plus vaste, travaillant de la sorte en une sorte d’aller-retour permanent entre un groupe ethnique particulier et la région, travaillant sur les relations et les médiations changeantes qui dessinent cet espace à chaque moment historique.

À la poursuite d’un nom

18La première partie de cet essai, « Histoire de noms », pose le problème en termes généraux pour toute la région du Chaco boréal. Nous analyserons l’émergence, après la guerre du Chaco, d’une nouvelle strate de noms ethniques et nous visiterons les arguments qui ont été avancés au sujet de ce bouleversement massif de l’ethnonymie chaquéenne. Nous montrerons le caractère relationnel, transitif et adjectivant des dénominations indiennes et nous produirons les instruments nécessaires à notre analyse ; nous définirons ainsi ce qu’est une « strate ethnonymique » et comment elle est tissée ou organisée par des « chaînes de médiations » qui traduisent les articulations et les relations du champ indien en un moment déterminé. Dans un deuxième chapitre, nous identifierons les « strates ethnonymiques » qui organisent l’Alto Paraguay. Quatre strates peuvent être observées, qui correspondent chacune à une différente organisation des médiations et à un déploiement institutionnel précis : la strate ancienne, qui correspond aux XVIe et XVIIe siècles approximativement ; la strate jésuite (XVIIIe siècle), qui voit apparaître « les Zamuco » ; la strate moderne du XIXe siècle jusqu’à la guerre du Chaco, qui voit la cristallisation du terme Chamacoco ; la strate contemporaine enfin, qui est celle de l’avènement des « Ishir ». Nous identifierons les fractures qui séparent ces strates et nous y inscrirons l’objet de notre étude.

19La deuxième partie, « Les Chiens du Chaco et les étrangers furieux », cherche à identifier les principales chaînes de médiations qui organisent le Chaco boréal, c’est-à-dire, la forme générale du champ de relations à l’intérieur duquel ces noms ethniques fonctionnaient. Leur analyse nous permettra d’identifier les principaux types d’articulations interethniques. En un premier moment, nous analyserons les articulations d’ordre « tributaire » (entre Guaycurú et Chané, entre Chiriguano et Chané, etc.). En un deuxième moment, en reprenant l’expression avancée par Branislava Susnik, nous analyserons les relations dites de « dépendance périphérique » entre les grands foyers agricoles de la périphérie chaquéenne (les « étrangers furieux ») et les groupes des terres intérieures (les « chiens »). Nous finirons par un essai de « grille de lecture » du Chaco boréal, à partir de la symétrie existante entre les chaînes de médiations et systèmes de relations du versant oriental et du versant occidental du Chaco boréal. Le quatrième chapitre, renverse la perspective Et cherche à saisir la représentation que les « chiens » du Chaco se font de ces étrangers de la périphérie.  Nous reprenons ici des éléments ethnographiques portant sur la « fête des anabsoro » et le récit matriciel ou saga des anabsoro pour essayer de déchiffrer qui sont ces « étrangers furieux » qui viennent coloniser les terres intérieures du Chaco. Il s’agit, ici aussi, de réfléchir sur la nature, les contradictions et les limites que ces relations dites de « dépendance périphérique » comportent. Nous proposerons donc, à la suite de Susnik, une interprétation historique et sociologique de ce récit ; une grille de lecture « chamacoco » des relations interethniques, en quelque sorte. La dialectique entre les « chiens » et les « étrangers furieux » apparaîtra alors.

20La troisième partie, « Les hommes », continue dans la chronologie avec les XIXe et XXe siècles. Elle se divise en deux chapitres. Le premier, l’histoire de Basebygy (du nom d’un pylota ou chef guerrier dont les exploits sont racontés par la saga homonyme), se situe à l’époque de la crise du système tributaire alto paraguayen. Nous mettrons en relation la crise de ce système et des relations qui l’informaient, avec l’apparition, dans les sources militaires, du terme « Chamococo », « Xamicoco », etc. Le nom commence à se fixer à cette époque, tout en continuant à désigner d’une façon forcément floue les gens de l’intérieur du Chaco. Ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle, que l’ « ethnie » chamacoco commence à être objectivée par le dispositif de colonisation. Elle serait conformée, selon la formulation canonique de H. Baldus (1932), par trois « sous-tribus » (horio, ebidoso et tomaraho) : nous soumettrons cette tripartition à une analyse critique en montrant comment le système de renvois croisés qui l’a produite traduit un paysage organisé autour des guerres de capture et de formes émergentes de violences. Nous conclurons en montrant comment, à l’aube de la guerre du Chaco, ces sociétés étaient travaillées par d’importantes contradictions et une masse importante de populations déclassées (crise du système clanique) mettait sous tension les formes antérieures de pouvoir et de légitimité. Le dernier chapitre correspond à la rupture totale que signifia la guerre du Chaco pour les populations chaquéennes en général et « les Chamacoco » en particulier. En suivant le général russe Bélaieff dans ses explorations dans le Chaco, nous essaierons d’identifier quels furent ses guides ou « baqueanos » chamacoco ; nous montrerons comment l’armée trouva parmi les strates les plus fragilisées des sociétés indiennes les soutiens qui lui permirent d’ouvrir le Chaco. À la fin de la guerre, « seuls ont survécus ceux qui sont allés vers le fleuve Paraguay » ; il s’agira de comprendre les mécanismes qui permettront, après la Guerre, l’émergence d’une nouvelle strate d’agencements culturels et institutionnels dans le Chaco, la strate « contemporaine ».

  • 1  Notre travail photographique fut financé par le Museo del Barro (Asunción), d’abord en coopération (...)
  • 2   Nous remercions très spécialement Adelina Pusineri d’avoir mis à notre disposition l’archive ethn (...)
  • 3  Nous remercions la générosité de Edgardo Cordeu qui a mis à notre disposition sa collection de des (...)

21La première annexe, « ethnographie visuelle de la fête des Anabsoro », présente une sélection des matériaux photographiques issus des terrains effectués entre les années 2001 et 2005 au campement tomaraho de María Elena, Alto Paraguay1. La « fête des anabsoro » est un élément majeur du patrimoine culturel ishir. Elle n’était plus pratiquée par les populations ebitoso évangélisées (les anabsoro devinrent des « clowns », et la fête une manifestation « démoniaque »). La « réapparition » des Tomaraho, au cours des années 1980, offrit une nouvelle occasion de la documenter. Les travaux de Escobar (1993, La belleza de los otros ; 1999, La Maldición de Nemur) et notamment l’étude de Cordeu (1999, Transfiguraciones simbólicas) en dressent les principaux jalons et axes d’interprétation. Nous considérons que les matériaux dont nous disposons peuvent être utiles et compléter en quelque sorte ce travail en cours. Nous les avons organisés en trois volets. Le premier, « familles anabsonniques », permet d’identifier la vingtaine de « matriclans » et les principaux personnages du monde « anabsonnique ». Lorsque des matériaux graphiques antérieurs (Cordeu, Escobar, Susnik…) étaient disponibles, nous avons tenu à les insérer de façon à produire une vision plus large et dense de ces personnages : les registres photographiques de Susnik (1955)2, les dessins collectés par Cordeu (1999)3, nos croquis et nos matériaux photographiques (2001-05) permettent ainsi d’organiser une sorte d’archéologie visuelle des anabsoro (les « étrangers furieux »). Un deuxième volet contient les matériaux concernant l’importante pratique du chamanisme parmi les Ishir. Cette activité, permanente dans le temps, s’intensifie particulièrement lors de la fête des anabsoro ; la série photographique que nous présentons permet de se faire une idée des principaux motifs corporels qu’elle implique. Enfin, le troisième volet contient une série « enfants et initiation» (wetern, initiés).

22La deuxième annexe réunit une série de récits à caractère historique compilés sur le terrain de 2001 à 2005, notamment au cours de l’année 2003. Au cours de nos séjours de 2001 et 2002, les matériaux enregistrés portaient fondamentalement sur des récits à caractère mythologique. Des ouvrages importants (nous référons le lecteur à la synthèse de J. Wilbert & K. Simoneau 1987, Folk literature of the Chamacoco indians) ont été publiés à ce sujet et il ne nous a pas semblé que nos propres matériaux puissent apporter quelque chose de neuf au travail fondamental qui a été mené à ce sujet par E. Cordeu. En revanche, les récits à caractère historique (« l’assassinat de Boggiani », « la guerre du Chaco », « la variole à Pullipata » etc.) sont très largement sous-représentés dans le corpus narratif ishir actuellement connu. Il nous a donc semblé dans ce cas que nos matériaux avaient un intérêt documentaire qui justifiait leur inclusion dans les annexes. Nous distinguerons trois volets, le premier regroupant une série de biographies (1870-2000) qui permettent de se faire une idée des principaux jalons de l’histoire récente de ce groupe ; le deuxième réunit une série de récit portant sur des événements historiques repérables (guerre du Chaco, meurtre de Boggiani, épidémies, etc.) ; le troisième contient des « rêves de chaman » dont la beauté justifie leur présence. Ces entretiens ont été réalisés avec l’aide d’un traducteur ; les récits ont été enregistrés en alternant la version originale en ishir et la traduction, faite sur place et de façon simultanée. En général, ils se sont déroulés en deux séances de travail de deux heures et demie par jour, pendant deux semaines à chaque fois. Nous avons transcrit littéralement la version en espagnol ; mais il s’agit d’un espagnol très difficile, nuancé et hétéroclite et ce même pour un hispanophone. Le texte résultant est riche et dense (ainsi, « le chant pour faire venir la pluie » devient « la polka pour projet pluie ») et nous ne croyons pas qu’il puisse être traduit en français sans perdre l’ensemble déjà difficile de ses nuances. Nous incluons donc dans les annexes les récits dans leur version espagnole ; dans le corps du texte, des versions de synthèse réécrite par nous sont présentées en français. Dans leur grande majorité, ces récits proviennent de trois personnes ; deux d’entre elles sont mortes depuis, que ce témoignage sincère de gratitude leur survive.

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Notes

1  Notre travail photographique fut financé par le Museo del Barro (Asunción), d’abord en coopération avec la Rockefeller Foundation, puis sur les fonds propres de l’institution. Ces matériaux intègrent donc la collection du Musée ; nous les remercions de leur soutien et de nous avoir permis d’en faire usage pour notre thèse. Les campagnes de terrain à la communauté tomaraho de María Elena financées correspondent à : série 1, octobre-novembre 2001 ; série 2, octobre-novembre 2002 ; série 3, juin-juillet, septembre-novembre 2003 ; série 4, avril-mai 2004 ; série 5, janvier-février 2005.

2   Nous remercions très spécialement Adelina Pusineri d’avoir mis à notre disposition l’archive ethnographique de Branislava Susnik, conservé au Museo Etnográfico Andrés Barbero (Asunción), et de nous avoir permis d’en faire usage pour notre thèse.

3  Nous remercions la générosité de Edgardo Cordeu qui a mis à notre disposition sa collection de dessins « anabsonniques » et nous a permis d’en faire usage en cette thèse.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Richard, « Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 13 octobre 2008, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/43103 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.43103

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