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Bibliothèque des Auteurs du Centre | Ariel de Vidas, Anath
Anath Ariel de Vidas

“Je plie, et ne romps pas”. La version teenek de la marginalité et de l’ethnicité (Huastèque veracruzaine, Mexique)

[14/02/2005]

Notes de la rédaction

Cahiers des Amériques Latines, 25, 1997: p. 79-96

Texte intégral

“La misère avilit. Le pauvre devient laid et prend l’autobus, se lave moins, sent la transpiration, compte ses sous, perd sa seigneurie et ne peut plus sincèrement mépriser”. (Albert Cohen, Belle du Seigneur )

1Les Indiens teeneks de la commune (municipio)  de Tantoyuca, au nord-est du Mexique, affichent une attitude singulière qui consiste en un état d’apparente déculturation, accompagné de surcroît par des discours particulièrement autodénigrants (“nous sommes des moins que rien”, “des puants”, “de sales indiens”, “des sots”, “des peureux”, “des laids”, etc.). Ce type de commentaires s’accorde essentiellement à justifier la situation de marginalité sociale et spatiale des Teeneks par rapport à leurs voisins métis. Ces non-Indiens, dont le sort est considéré comme étant meilleur, résident essentiellement dans la bourgade toute proche et ils représentent pour les Teeneks la culture occidentale, dans ses méfaits tout comme dans ses attraits. Cependant, l’inexistence chez les Teeneks de traits indiens emblématiques tels que des vêtements traditionnels, des rituels agricoles, des cérémonies particulières, un système de charges religieuses, etc. n’est pas synonyme d’anomie collective car ce groupe a préservé sa langue et une certaine cosmologie ancrée dans la tradition mésoaméricaine. Ainsi, s’il s’agit pour les Teeneks de mettre en avant surtout des propos négatifs sur eux-mêmes, leurs discours ne s’accompagnent pas d’un sentiment d’appartenance pour autant ténu. Ces commentaires autochtones justifient d’une certaine manière la position marginale du groupe et relèvent d’une construction culturelle de l’identité teenek où se négocient les disparités entre les acteurs sociaux en présence. Une inégalité qui est due, selon le point de vue teenek, à des différences ontologiques. Il s’agit donc d’une identité ethnique vive qui semble a priori ne se fonder sur aucun patrimoine valorisant et revendiqué et qui semble en revanche puiser ses sources dans des valeurs perçues comme négatives. Cependant, comme on le verra par la suite, s’autodéfinir comme marginal est plus une manière de se situer dans l’univers social pluriethnique que d’assumer comme une fatalité la subordination à l’Autre.

La question des poules et des dindons

2La marginalité économique et sociale d’un groupe culturel minoritaire est généralement abordée dans les sciences sociales comme le résultat d’une déviance d’une norme, d’une non-intégration à la société majoritaire (intégration perçue comme impérieuse), du déracinement et du décalage culturel. Par ailleurs, du fait que la marginalité soit conçue eu égard à un centre normatif, les études sur ce thème s’appliquent souvent à des situations de paupérisme urbain et d’inadaptation sociale endémique. La marginalité peut alors être analysée sous le signe du maintien de sous-cultures minoritaires et de solidarités traditionnelles (la “culture de la pauvreté”1) ou encore comme un phénomène “structurellement lié au système capitaliste”2.

3Cependant, au delà des approches culturalistes ou fonctionnalistes qui abordent la marginalité d’un groupe minoritaire comme une déviance ou comme la résultante du système d’organisation sociale en place, les marges de la société majoritaire peuvent également se concevoir comme un lieu de construction culturelle de la différence. Il ne s’agit pas d’occulter ici les effets de la colonisation occidentale, de ce qui allait devenir le Mexique, sur la stratification sociale (fondée sur l’inégalité et non sur l’ethnicité) qui est à l’origine de la situation marginale des Indiens teeneks. Néanmoins, la marginalité des Teeneks suscite auprès de ce groupe des discours, culturellement construits (c’est-à-dire selon une logique interne) pour justifier sa mise à l’écart par rapport à la société moderne, toute proche. Ces discours sont le reflet d’une situation concrète et inexorable qui est resémantisée dans le système de représentation teenek. On peut donc retracer l’histoire de la violence par une analyse d’événements plus globaux, en établissant une sorte de vérité historique. Mais on peut également prendre le point de vue du groupe indigène qui aborde cette même histoire par les moyens que lui procure sa vision du monde particulière.

4Ainsi, un exemple de l’autodénigrement teenek qui se manifeste dans le langage, montre comment la situation subordonnée de ce groupe est intériorisée par ses membres. Les Teeneks désignent en effet les Métis qui les entourent par le mot ejek  qui veut dire ‘Espagnol’ et ce terme s’applique également aux dindons, alors qu’ils dénomment les poules par le terme teenek  qui est aussi celui de leur ethnonyme. Les dindes étant d’origine autochtone, il aurait été logique, de prime abord, de les appeler par l’ethnonyme du groupe indigène et les poules, du nom de leurs importateurs, les Espagnols. Or, la pensée teenek relève d’une autre logique: “les dindonneaux qui s’alimentent de pâte de maïs, sont propres et mangent uniquement au creux de la main; il faut donc les servir comme on sert les ejek  qui sont les Métis et les patrons. En revanche, les poulets picorent directement sur le sol et ils se nourrissent de n’importe quelles saletés et n’importe où, comme les Teeneks” (sic). Ou encore: “les ejek  veulent toujours être servis, ils attendent qu’on leur donne la nourriture dans une assiette avec des couverts tandis que les Teeneks mangent n’importe quoi et n’importe où pour se remplir le ventre”3. D’autres versions expliquent que cette dénomination ressort des traits plus fragiles des dindonneaux, à l’image des Métis censés être plus vulnérables aux intempéries et à l’effort (c’est d’ailleurs la raison, selon cette même logique, pour laquelle ceux-ci travaillent moins que les Teeneks). Quand un dindonneau reçoit un coup, par exemple, il tombe et devient malade et il faut alors le soigner, tandis que les poules peuvent recevoir des coups et il ne leur arrive rien, comme les Teeneks. Les dindons sont considérés violents et - à l’instar des Métis qui ont des attitudes agressives envers les Teeneks - attaquent toujours les poules mais celles-ci tiennent bon, comme les Teeneks.

5Ces diverses versions concordent finalement pour caractériser les ejek  vis-à-vis des Teeneks de manière hiérarchique ou en tout cas dans un rapport de forces. Cette relation serait perçue de manière analogue à celle entretenue entre hommes et femmes; les premiers étant de fait situés dans une position de pouvoir, les secondes détenant la force symbolique des plus faibles4. Toujours à propos de poules, une femme teenek dont le mari lui avait apporté de la ville quatre poules d’élevage en batterie disait que celles-ci n’entendaient pas ses appels en teenek car, venant de la “civilisation”, elles ne comprenaient que de “jolies langues” (oyen sólo bonito) . Or, afin de saisir l’acuité de ce type de discours, il est nécessaire de connaître en un premier temps la configuration sociale et spatiale des lieux où ils sont élaborés.

Une histoire d’Indiens et de cow-boys

6La Huastèque, région de nature luxuriante propice à l’élevage et située dans le tropique humide au nord-est du Mexique, fut depuis l’arrivée des Espagnols un lieu de colonisation. En tant que telle, la Huastèque est devenue la scène de l’antagonisme classique qui oppose les cultivateurs aux éleveurs. Dans ce cas, le conflit débuta par la spoliation des terres indiennes par les colons espagnols et plus tard par leurs descendants métis. L’appropriation des terres indiennes au profit de terres de pâturages continue encore de nos jours, par différents mécanismes dont la violence n’est pas absente5. Ses conséquences ont marqué, dès le début de la colonie, les luttes indigènes et par la suite les luttes paysannes pour récupérer ces terres. Ainsi, cette histoire agraire s’inscrit dans les paysages où l’on peut observer actuellement les grandes propriétés attenantes à des terrains fractionnés. Les territoires indiens ont donc été fortement réduits mais les Teeneks ont su récupérer patiemment une partie de leurs terres usurpées ou se constituer de nouveaux patrimoines fonciers, en profitant de quelques conjonctures qui se sont présentées tout au long de ces siècles6. Les communautés teeneks contemporaines, disséminées autour de la bourgade métisse de Tantoyuca, sont ainsi le fruit de ces efforts et elles constituent le cadre social qui a permis la préservation de ce groupe ethnique7.

7Le paysage de cet espace régional avec sa végétation tropicale exubérante est trompeur et il existe une incohérence profonde entre la nature luxuriante de cette région et le niveau de vie des paysans qui vivent en son sein. Ceux-ci, dans leur majorité, survivent d’une économie de subsistance qui trouve ses causes directes dans l’exiguïté de terres cultivables et l’usure consécutive des lopins dont ils disposent. Or le paysage cesse de tromper lorsqu’on observe les modalités de sa mise en valeur. Un parcours à travers la région offre quelques constatations immédiates: en général, les espaces plats et étendus sont consacrés à l’élevage tandis que ceux situés sur des terrains accidentés sont beaucoup plus fragmentés et sont destinés aux cultures vivrières telles le maïs et le haricot ainsi que l’agave qui sert à l’artisanat local. Est-ce un hasard si les personnes qui vivent et travaillent dans les monts sont plus basanées que celles qui se consacrent à l’élevage dans les plaines?

8Dans ces collines se trouvent, en effet, les villages indiens (57,5% de la population de la commune de Tantoyuca) et ceux, beaucoup plus minoritaires, des paysans métis (16%). Ces localités consistent, dans la plupart des cas, en hameaux isolés et reculés où manquent tous les services, tels l’adduction d’eau potable, l’électricité, l’assistance médicale ainsi que routes et moyens de communication. Les demeures consistent en huttes aux parois de bambou - parfois hourdées de torchis - coiffées d’un toit de palmes et dont le sol est de terre battue. Une seule pièce remplit souvent de multiples fonctions; lieu du foyer, on y cuisine, on y mange, on y dort et on y entrepose des épis de maïs. Dans la plupart des cas observés, les maisons manquent de latrines et l’eau provient de nappes d’eau putride et stagnante ou de ruisseaux qui se trouvent parfois éloignés à plus d’une heure de marche.

9Alors que sur les collines qui entourent la bourgade de Tantoyuca s’agglutinent les hameaux avec les petits lopins des paysans métis et indiens, les plaines qui s’étendent à leurs pieds sont presque vides de localités et ne sont que clairsemées de quelques ranchos d’élevage. Plus particulièrement, le territoire plat qui se trouve au nord-est de Tantoyuca fait partie d’une plus grande superficie, d’environ 400 000 ha, qui s’étend au nord de l’État de Veracruz et qui consiste en la plus vaste étendue de propriétés privées de cet État8. Ces terres sont consacrées exclusivement à l’élevage extensif et on peut les considérer comme un véritable bastion d’éleveurs de bétail. Il est sans doute utile de mentionner dès à présent que dans cette région de la Huastèque se réalise 40% de l’activité d’élevage de l’État de Veracruz, lui même occupant pour cette activité la première place au niveau national9.

10Les terres teeneks se trouvent actuellement sous le régime foncier des biens communaux, c’est-à-dire, dans ce cas, qu’il s’agit de terres acquises par les Teeneks antérieurement à la Réforme agraire. La présence imposante à Tantoyuca des éleveurs de bétail, doté d’un puissant groupe de pression, n’est pas sans rapport au fait que peu de dotations agraires postrévolutionnaires (ejidales)  ont été effectuées dans cette région. Par ailleurs, non seulement l’élevage bovin extensif s’empare de terres indiennes, mais le déboisement qu’il implique entraîne aussi des effets d’érosion et un déséquilibre écologique qui affecte le milieu naturel des Teeneks. De plus, l’exiguïté de la terre favorise également son épuisement. Parallèlement, la croissance démographique de ces dernières décennies expulse les Teeneks de leurs communautés à la recherche de travail journalier ou saisonnier dans la région, ce qui les met en contact permanent avec la société non indienne qui les exploite et devant la constatation inexorable de leur marginalité.

11La pauvreté est particulièrement contrastée à Tantoyuca avec les richesses prodigieuses de quelques familles de grands éleveurs dont le mode de vie est digne de la série télévisée “Dallas”, et elle affecte la majorité de la population de cette localité, qu’elle soit indienne ou métisse. Cependant, dans ces lieux où la hiérarchie sociale se calque sur les appartenances ethniques, les Teeneks qui constituent environ 51% de la population de la commune de Tantoyuca (± 43 000 teenekophones) se situent au plus bas rang. Descendants de la culture huaxtèque qui donna son nom à la région, ils ont été doublement soumis et acculturés, un premier temps par les Aztèques, puis ultérieurement par les Espagnols et la civilisation occidentale. Les traits et caractéristiques ethniques de cette société ont ainsi été occultés au fil des générations. Toutefois, ce groupe présente actuellement une combinaison rare liant un état d’apparente acculturation et d’autodénigrement à un fort sentiment identitaire ethnique soutenu précisément par leur extrême marginalité politique, économique et culturelle. Les profondes disparités qui opposent les Métis-éleveurs aux Indiens-agriculteurs sont fortement ancrées dans cette société locale et elles fournissent finalement une clé de lecture de la perception identitaire Teenek.

L’identité teenek

12La dizaine de kilomètres qui sépare la majorité des villages teeneks du centre urbain de Tantoyuca, couvre aussi une profonde méconnaissance réciproque entre ces deux mondes, liés mais bien distincts. Pourtant, les Teeneks viennent régulièrement à Tantoyuca mais il n’existe pas de rapports sociaux entre eux et les habitants de la ville autres que l’échange commercial et la vente de force de travail. De part et d’autre, les acteurs sociaux se sont ainsi construit un ensemble de représentations du groupe humain voisin et pourtant si éloigné. L’espace régional dans lequel se meuvent les Teeneks veracruzains se caractérise ainsi par une situation de contact et de coupure permanents avec la société métisse et il s’articule autour d’un clivage social fondamental qui sépare, selon le langage local, “les gens de la ville” et “les gens des communautés”. Cette division ne relève pas uniquement d’un principe rhétorique employé pour les fins de la démonstration. Elle forge en fait les modes de représentation partagés dans la pratique par les acteurs sociaux, de part et d’autre de ce clivage. Les deux plans de cette division peuvent comprendre également d’autres termes qui se calquent sur les premiers et qui sont utilisés au quotidien. Ainsi, “les Métis”, “les Espagnols”, “les gens de raison” (gente de razón) , “les éleveurs”, “les gens de voiture”, “les riches”… résident en ville, tandis que “les Indiens”, “les inditos ”, “les huastequitos (diminutifs péjoratifs), “les indigènes”, “les sans raison” (sin razón) , “les kwitol” (‘enfant’ en teenek), ou encore “les gens d’origine humble”… résident dans les communautés.

13Cette différenciation dichotomique, vécue et perçue au quotidien par tous les acteurs sociaux comme une opposition culturelle, même si elle est superposée à d’autres types de distinctions, essentiellement sociales, économiques et territoriales, soutient finalement la perception identitaire des Teeneks face aux Autres. Cette ligne de démarcation permet, comme le souligne Fredrick Barth, de définir le groupe ethnique et de spécifier la nature de sa continuité, indépendamment de son contenu culturel qui, lui, reste variable10. Selon cet auteur, l’ethnicité est en effet une forme d’organisation sociale fondée sur la démarcation des groupes selon leur origine supposée. Les signes diacritiques différenciateurs établis par chaque groupe viennent confirmer alors la nature de l’interaction sociale.

14L’aspect ethnique de cette dichotomie se perçoit ainsi par le retranchement des Teeneks dans leur espace communautaire, à travers le filtrage qu’effectuent leurs autorités entre le monde métis et teenek, leurs pratiques d’endogamie locale et les différentes modalités utilisées pour préserver leur patrimoine foncier collectif. L’espace communautaire où l’on parle le teenek, où l’on pratique encore quelques coutumes particulières, qui par des mécanismes d’exclusion est devenu un lieu proscrit aux gens de l’extérieur et en particulier aux Métis, et qui par des mécanismes d’incorporation implique la présence effective de ses habitants sur les lieux, devient de cette manière pour ses membres un lieu d’attache affective face à un monde extérieur plutôt hostile. Le sentiment d’appartenance au groupe ethnique survient alors comme une manière efficace pour défendre des avantages (terres, autonomie relative, droit coutumier…) et pour surmonter par la solidarité et l’égalité de situation des désavantages (sociaux et économiques). L’ethnicité, comme le suggèrent Nathan Glazer et Daniel Moynihan, semble surgir, dans ce cas d’interaction continue entre groupes culturels distincts, pour contrecarrer les caractéristiques achevées et déterminantes de la stratification sociale issue de l’histoire particulière de chaque groupe11. Cependant, sur quelle base est donc assumée cette identité ethnique?

Le mythe d’origine

15L’une des exigences formelles afin d’appartenir de plein droit à la communauté teenek consiste dans le principe de filiation patrilinéaire. À la différence d’autres types d’identités collectives, l’identification ethnique se fonde en effet, comme le soulignait Max Weber, sur la croyance subjective d’une communauté de sang12. La descendance commune assumée par un groupe ethnique implique ainsi l’élaboration d’une histoire collective, inventée ou vécue, qui, en évoquant un événement fondateur, forge le groupe et valide le sentiment d’appartenance à celui-ci. C’est ainsi que les Teeneks veracruzains s’identifient à un mythe d’origine qui explique, selon leur propre théorie, la ligne de démarcation sociale et économique qui les sépare des autres groupes en présence et qui les situe finalement dans la marginalité.

16Ce mythe remonte à une époque lointaine lorsque la terre était plane et que le soleil n’existait pas. Quand cet astre arriva, les ancêtres ont refusé sa présence et ils se sont enfouis dans la terre, la tête en premier, pour créer ainsi les montagnes et les ravins afin que ceux-ci cachent le soleil. Cependant, ils n’ont pas réussi dans leur entreprise d’occulter l’astre solaire et ils sont restés finalement dans les ténèbres souterraines, en colère contre leurs descendants humains qui leur ont succédé sur leur ancien territoire. Ces êtres telluriques sont dénommés en teenek par le terme Baatsik’  (baats  = entortillé; ik’  = vent) qui se réfère sémantiquement à des remous d’airs. À chaque fois que les Teeneks contemporains ont un comportement jugé excessif par rapport aux Baatsik’  ou aux membres de leur communauté, ces êtres de l’inframonde apparaissent dans la vie des Teeneks sous cet aspect de remous d’airs et provoquent des “maladies de l’âme”. L’excès sanctionné par le malheur implique donc un certain rappel à l’ordre qui est également un rappel des origines et de la mémoire collective. Maîtres de la terre, les Baatsik’  sont ainsi les gardiens du territoire teenek dans son ample acception.

17Lorsqu’on est atteint d’une maladie envoyée par les ancêtres présolaires, il est nécessaire de procéder à un ensemble de démarches de rédemption afin de pacifier les Baatsik’ . Outre des invocations qui se font uniquement en langue teenek, ces démarches consistent, entre autres, à déposer au pied d’arbres spécifiques des offrandes de mets particuliers, délectables pour les êtres telluriques et particulièrement dégoûtants pour les humains. Les Baatsik’  aiment en effet les immondices, le crachat, le puant, le sale, les aliments crus, pourris, insipides, les têtes de poules, les coquilles d’œufs, les os, les charognes et surtout l’eau-de-vie (mélangée avec de la salive si possible). Ces préférences abjectes se complètent par le fait que les Baatsik’  sont particulièrement actifs la nuit, et leurs comportements sont donc globalement inverses de ceux des humains. Les Baatsik’  se trouvent en particulier dans les lieux qui présentent des discontinuités de l’écorce terrestre ce qui revient à dire dans les montagnes et fossés qu’ils ont eux-mêmes créés en enfouissant leur tête dans la terre à la venue du soleil. Dans la vie quotidienne, les Teeneks sont très attentifs à ces lieux qui leur rappellent en permanence le récit de leur création. Ils sont conscients qu’ils occupent un territoire qui n’est pas le leur et que la rencontre avec ces êtres chthoniens, toujours maléfiques, est inévitable. C’est ainsi qu’ils ont organisé toute une répartition de l’espace entre eux et les Baatsik’ , c’est-à-dire entre l’espace domestique, sanctifié par les images des saints catholiques et celui qui est sauvage, domaine des divinités païennes. Sans pouvoir entrer ici dans le détail de ces représentations symboliques, on pourra toutefois comprendre que le mythe d’origine des Teeneks engendre tout un système de relations complexes entre la notion de personne, l’espace environnant, les pratiques curatives et religieuses, la cosmologie, les relations sociales, etc. qui imprègnent finalement la praxis teenek.

18La réalité des Baatsik’  fonctionne en fait dans la pensée teenek comme principe de l’altérité et de la subordination. L’arrivée de la “lumière” a démarqué ces ancêtres préhumains des Teeneks contemporains et en cela elle a établi un premier couple de termes qui oppose le “nous” du présent aux “autres” du passé. Et à ces “autres” on doit le respect si on ne veut pas subir leur furie. Or cette altérité se trouve au fondement de l’identité teenek puisque les Baatsik’  sont des ancêtres et ont donc forgé leur histoire. En outre, tout en faisant partie d’un ailleurs, les Baatsik’  sont cependant les garants des valeurs morales des Teeneks d’ici-bas, à travers les mécanismes de la maladie dont on est atteint souvent à cause d’un écart social. L’altérité n’est donc pas en opposition à Soi mais en soi et elle est si étroitement liée à l’identité teenek, qu’elle s’inscrit dans le corps qui est l’identité première de chaque individu.

19La convivialité entre les Teeneks et les Baatsik’  se fonde donc sur le principe de la mesure et de la réciprocité, c’est-à-dire que le droit des Teeneks de vivre sur la terre de leurs ancêtres s’accompagne d’un principe de tempérance et du respect de la différence (par les offrandes aux êtres chthoniens et le respect de leur territoire). La relation de réciprocité qui en découle légitime ainsi la revendication des Teeneks de vivre sur la terre de leurs ancêtres préhumains et d’une certaine manière sous leur protection. Il existe de ce fait entre les teeneks et les êtres de la nature des termes de convivialité qui définissent clairement la frontière entre Teeneks et non-humains. Ces termes qui sont au fondement de l’identité teenek s’appliquent aussi, comme on le verra par la suite, à leurs rapports avec l’altérité sociale, c’est-à-dire avec les non-Teeneks.

La marginalité vue par les Teeneks

20L’histoire du groupe Teenek n’est pas vraiment connue. Au delà de considérations générales au niveau régional, ce n’est seulement à partir de documents d’archives de la fin du XIXe siècle qu’on peut commencer à restituer la fondation des communautés teeneks qu’on connaît aujourd’hui. La mémoire historique des Teeneks remonte uniquement aux temps de la Révolution, donc au début de notre siècle. Or, il ne s’agit pas d’un peuple sans histoire, car le récit des Baatsik’  qui relève d’une mémoire mythique a intégré la mémoire historique pour former finalement les représentations teeneks de la différence sociale. Ce récit constitue en fait le manifeste des Teeneks qui offre (pour eux-mêmes en premier) une clé de lecture afin de comprendre toute leur position spatiale et sociale par rapport aux Autres, Métis, éleveurs, riches, urbains, Indiens Nahuas plus aisés, etc.

La périphérie et le centre

21Le mythe d’origine des Baatsik’ , fondement de l’identité teenek, fournit en effet une explication, comme on le verra par la suite, de la situation marginale du groupe:

… Avant nous avons été conquis par les Espagnols, nous les pauvres. Les Teeneks vivaient nus, ils n’étaient pas baptisés, quand sont arrivés Christophe Colomb et Fernand Cortez, ils ne mangeaient pas bien, ils se nourrissaient de racines. Ils ne savaient rien, la nourriture n’était pas cuite. Les Espagnols ont apporté l’enseignement, ils enseignèrent aux pauvres. Les Teeneks n’avaient pas de maison, ils vivaient comme des cerfs, comme des lapins. Il y avait uniquement des habitants à Mexico. Ici, il n’y avait rien, ni maisons, ni hameaux, ils vivaient nus, dans des grottes, sous les pierres, dans des fossés. Les Espagnols leur ont enseigné à parler, les ont baptisés, leur ont appris comment manger. Ça s’est passé ainsi, ainsi est né le hameau. Ils ont uni tout le monde avec eux. Ceux qui ne voulaient pas se joindre avec ceux du dehors sont restés comme nous, en dehors (c’est moi qui souligne). Ils ne voulaient pas vivre près de la route. Ils ne voulaient pas aller avec les Métis. Ils ne comprennent pas, ne savent pas parler, ils ont peur qu’on les tue. Pendant la Révolution beaucoup ont été tués, c’est pour cela qu’ils ont eu peur. Ici, les Métis ne sont pas arrivés. Ici on ferme la porte, on ne répond pas, on se cache dans le taillis, de peur de se faire tuer. C’est la coutume des ancêtres (idem). Maintenant, c’est à peine si nous abandonnons cette vieille coutume, c’est pour cela qu’ici c’est encore à moitié sauvage…

22Ce témoignage dévoile de manière assez catégorique l’identification des Teeneks avec bon nombre des attributs des Baatsik’  qui, rappelons-le, ont refusé l’arrivée de la “lumière” et se sont donc enfouis-enfuis dans la terre. Selon ces commentaires, avant l’arrivée des Espagnols, avant la lumière, c’est-à-dire avant le monde de la culture, les Teeneks étaient nus, ils n’étaient pas baptisés, ils mangeaient de la nourriture crue à l’image des Baatsik’  et des animaux sauvages qui sont leur bétail. Ils vivaient dans des grottes, sous des rochers, dans des cavités - précisément les lieux de prédilection des Baatsik’ . Ils n’avaient pas de maisons et vivaient en conséquence dehors, exposés aux intempéries, sous l’influence directe des forces naturelles. Et lorsque les Espagnols sont arrivés pour “civiliser” les Teeneks, ces derniers sont restés, comme leurs ancêtres présolaires, “en dehors”. Un “dehors” qui est en fait un “dedans” ethnique.

23Cette identification aux Baatsik’  pour expliquer la marginalisation des Teeneks contemporains, semble révéler un sentiment d’autodénigrement et une vénération aveugle envers les Espagnols et leurs descendants. Avant l’arrivée des Espagnols, il semblerait bien, selon ce récit, qu’il n’existait rien et que la société teenek était encore plongée dans son stade primitif. Néanmoins, l’absence de récits teeneks sur la période de développement culturel préhispanique de la civilisation huaxtèque (qui se situe entre 200 après J.-C. et la conquête espagnole en 1522) proviendrait non seulement d’une lacune documentaire mais également d’une construction culturelle. En effet, les Teeneks contemporains affirmeraient de cette manière une identité autre (plus civilisée) que celle de leurs ancêtres préhumains, se démarquant ainsi de ces derniers tout en reconnaissant avoir avec eux un certain lien de parenté. Celle-ci se trouve en fait au fondement de leur identité, devenant par la sorte aussi leur première altérité.

24Cette rupture avec le passé constituant introduit donc un vide entre les temps préhumains et ceux de l’actualité et du passé proche et permettrait finalement d’accepter la présence des Espagnols. Le passage direct de l’état de nature à la culture est ainsi dû aux héros civilisateurs espagnols et l’assujettissement qui en est le corrélât est perçu sans doute comme le terme de cet échange. En situant l’arrivée des Espagnols immédiatement après la phase primitive de leur civilisation, donc tout au début de l’humanité sociale, les mythes et les récits teeneks concernant l’arrivée des conquérants permettent alors de justifier la domination des Métis et la vie teenek en marge de la société moderne. Mais au lieu de dégager uniquement une perception fataliste de ces faits, ces récits indiquent également la tenace identification des Teeneks avec leurs ancêtres, en l’occurrence timorés. Devant l’inéluctable situation de fait, les Teeneks s’accrochent à leur identité ethnique pour faire face à la différence.

Les faibles et les forts

25Cette identification aux plus faibles ne s’applique pas uniquement aux rapports qu’entretiennent les Teeneks avec les descendants des conquistadors mais également à leurs rapports avec leurs anciens conquérants, les Nahuas, descendants des Aztèques. En effet, selon l’interprétation particulière des Teeneks des événements de la Conquête espagnole, influencée sans nul doute par les manuels scolaires, Moctezuma était le roi des Teeneks pour la bonne raison qu’il était peureux et soumis alors que Cuauhtémoc était le roi des Nahuas car il était bien plus valeureux. Rappelons que, selon l’histoire officielle, Moctezuma II (1480-1520) était, à l’arrivée des Espagnols, l’empereur aztèque et qu’il laissa ces derniers s’introduire au centre de son empire car il croyait qu’il s’agissait du retour de l’homme-dieu Quetzalcóatl. Par la suite, il fut lapidé par son peuple qui s’insurgea contre les conquistadors. Quant à Cuauhtémoc (1495-1525) qui succéda à Moctezuma13, il mena une lutte sanglante contre les Espagnols mais il fut finalement capturé par eux et exécuté. Il resta toutefois dans la mémoire collective mexicaine comme le symbole de la résistance implacable des derniers Aztèques face aux envahisseurs.

26Ce symbole national de la figure de l’Indien, avec une telle charge positive, rencontra toutefois sa place dans le système de représentation teenek comme typique de l’Indien nahua. Or il ne s’agit pas ici d’une image intellectualisée du Nahua en tant que descendant des Aztèques, puisque les Teeneks, pour leur part, s’identifient avec l’antihéros de la Conquête, l’empereur aztèque victime de ses rêves. Il s’agit plutôt d’une perception nébuleuse de ce qu’est un Indien car les Teeneks distinguent les divers groupes indiens qu’ils connaissent par des dénominations spécifiques. Mais l’Indien en tant que tel est un apport exogène à la culture teenek et de la même manière que ce terme porte une charge ambivalente dans la société nationale, il se perçoit ainsi chez les Teeneks mais selon leur mode de pensée particulier. Là aussi, à travers l’identification au roi considéré faible, on perçoit l’identification des Teeneks à leurs ancêtres préhumains repliés dans l’univers chthonien.

Agriculteurs et éleveurs

27La lecture du passé mythique ou historique permet donc aux Teeneks de se situer dans l’ordre social. Or aux mythes mésoaméricains sont venus s’ajouter d’autres, provenant du registre mythique occidental, apporté avec les conquistadors. Le syncrétisme mythique et la perception autochtone de l’histoire ont ainsi été mis au service de la pensée teenek pour justifier les disparités sociales contemporaines. Ainsi, selon le mythe teenek de la création du soleil et de la lune, le soleil était un garçon orphelin, travailleur et de famille modeste tandis que la lune était paresseuse et issue d’une bonne famille. C’est la raison pour laquelle les riches ne sortent pas au soleil et qu’ils préfèrent la fraîcheur de la nuit tandis que les pauvres travaillent tout le temps au soleil. Les pauvres - m’assura-t-on dans un village teenek -

… sortent travailler à n’importe quelle température, lorsqu’il fait très froid ou très chaud. Mais nous tenons le coup car nous sommes descendants de Caïn qui était un travailleur des champs; il travaillait comme nous, avec une houe, il semait du maïs. C’est pour ça que nous sommes pauvres. Les riches descendent d’Abel.

28La version teenek du récit des frères Caïn et Abel, intègre admirablement la notion teenek des “deux forces” (païenne et chrétienne) dans la logique importée par les nouveaux venus et finalement adoptée par les autochtones. En effet, Caïn et Abel ont un jour brûlé des offrandes pour Dieu. Or Caïn, selon la version teenek, n’offrit que des produits pourris, des courges (ce qu’il y a de plus banal comme fruit) et des graines défectueuses. La fumée de son oblation alla droit à la terre et ne se leva point car Dieu n’apprécia pas cette offrande. Abel, en revanche, offrit de la bonne viande, des agneaux, et la fumée monta joliment au ciel. Il est important de signaler que dans le récit biblique originel14, il n’y a aucune mention de fumée, ni de la qualité des offrandes et il est seulement dit sans plus de détail que Dieu accepta celle d’Abel, composée de viande de bétail, et refusa celle de Caïn composée de produits de la terre. Or, selon l’explication des informateurs teeneks, l’offrande de Caïn, composée de mets dégénérés, explique le fait que la fumée soit partie vers le bas car elle était en fait destinée aux Baatsik’  qui aiment, comme l’on sait, tout ce qui est pourri. Caïn assassine finalement son frère et par la suite il est puni par Dieu et sa glèbe ne sera dorénavant plus féconde. “Notre terre est touchée maintenant par un fléau, toutes les récoltes se perdent”, affirmait un homme teenek.

29Comme dans le récit originel, Caïn est considéré comme le mauvais tandis qu’Abel a le beau rôle. Or Caïn est agriculteur et Abel est éleveur et on retrouve l’opposition, d’activités cette fois-ci, entre les Teeneks et les Métis de la région15. Ainsi, les fils d’Adam et Ève, - ces derniers étant considérés comme les premiers humains - sont, selon les informateurs, à l’origine des différences raciales et sociales entre les hommes. Par ailleurs, Caïn est le premier-né, avant Abel, donc le premier venu, comme les Teeneks arrivés sur les terres de la Huastèque bien avant les Espagnols, ce qui justifie leur autochtonie. Caïn a en effet été condamné par Dieu à quitter sa terre et il s’est dirigé par la suite vers le soleil à l’est qui se lève dorénavant rougeoyant, entaché du sang versé par ce malheureux; or, où que se trouve sa terre, elle reste maudite.

30Ainsi, en revendiquant pour eux la descendance de Caïn et pour les Métis celle d’Abel, les Teeneks justifient en fait leur position inférieure face à celle des Métis: leur perception de l’histoire et du présent trouve de ce fait un appui dans les interprétations qu’ils font des écritures saintes. Le malheur agricole ainsi que les inégalités sociales et économiques qui séparent les Teeneks-cultivateurs des Métis-éleveurs trouvent leur interprétation dans les sorts différents des deux frères originels. Et ces destins sont inscrits (donc irrévocables) dans les textes sacrés apportés par “la lumière” concernant le début de l’humanité et de l’ordre social. Par ailleurs, cette opposition entre agriculteurs et éleveurs avait été qualifiée en d’autres lieux par André Haudricourt comme relevant d’une part, pour les premiers, d’une mentalité assimilatrice, s’adaptant davantage aux qualités des plantes donc plus proche de la nature et, d’autre part, d’une mentalité paternaliste pour les seconds, adaptant plutôt le bétail à leurs besoins, donc plus proche de la culture16 - qualifications qui rejoindraient la vision teenek de la relation maintenue entre Métis / éleveurs / civilisés et Teeneks / agriculteurs / sauvages.

31Il y a certes plusieurs référents aux attitudes et aux pratiques teeneks mais le dessein d’un mythe d’origine est d’expliquer une situation historique en s’y adaptant selon une certaine logique sociale17. Sans être un récit historique, le mythe reflète toutefois la pensée indigène en combinant la mémoire amnésique du groupe avec sa cosmologie et les faits historiques et sociaux pour interpréter finalement sa situation actuelle et surtout les incohérences qu’elle présente.

32Le contact interethnique permanent n’est ainsi pas forcément acculturateur dans le sens d’un effacement d’une culture aux dépens d’une autre, et on assiste dans le cas teenek, à une étape où les différents pôles culturels semblent encore bien clairs dans les représentations. Le contact avec la société métisse, toute proche, renforce au contraire les positions ethniques différenciées. Par ailleurs, la langue teenek s’est avérée comme le seul moyen de communication avec les ancêtres présolaires. Lorsque quelques informateurs se posaient la question s’il n’était sans doute pas préférable qu’ils parlent à leurs enfants uniquement en espagnol afin de favoriser leur insertion dans la société métisse, il s’agissait en fait de toute une réflexion au sujet de l’allégeance qu’ils doivent aux ancêtres, devenue de la sorte la marque de l’identité teenek.

33L’univers des Baatsik’  et les qualités qui leur sont associées renvoient donc à l’ancestralité, à la topographie des lieux, à la terre nourricière, à la langue teenek, bref à l’autochtonie et à l’ethnicité teenek, auxquelles les Teeneks se raccordent par le pourri, le puant, le dégoûtant, le retranchement dans les marges et aussi par l’autodénigrement qui mène finalement à l’absence de contestation de l’ordre social.

… qui sait combien doivent les millionnaires de Tantoyuca, sans doute que leurs immeubles18 sont tous hypothéqués, ils ont dû demandé des prêts, et ils doivent maintenant énormément d’argent, ils sont aussi pauvres que nous car ils ont des dettes, c’est la raison pour laquelle ils ne nous paient pas quand nous travaillons pour eux ou quand nous leur vendons une marchandise…

34Les exemples de ce type sont encore nombreux et feront l’objet ailleurs d’autres démonstrations. Celle-ci a toutefois comme but de montrer que l’ethnicité, considérée d’une certaine manière comme une lutte, ne passe pas toujours par des discours militants de revendications indianistes à vue politique, économique, territoriale ou de reconquête culturelle. L’ethnicité peut être aussi une grande affaire interne, dans son ample acception: une préoccupation pour le salut de l’âme, un devoir de transmission, une difficulté de vivre le chevauchement culturel, un combat contre les ancêtres tout en acceptant la filiation, une entreprise permanente de pacifier des forces contraires, bref, une grande cause. Celle de la non-assimilation du groupe au monde métis et à la fois de la distanciation que ses membres établissent par rapport à leurs ancêtres présolaires, parents maléfiques qui ont forgé l’histoire de la marginalité teenek.

La culture de la marginalité

35Si les Teeneks justifient culturellement leur marginalité en la situant dans un ensemble symbolique qui est au fondement de leur identité, il reste encore à comprendre la nature de cette vie en marge de la société nationale. Comme le mot l’indique, la marginalité désigne une situation sociale qui se trouve en rapport à une autre considérée comme centrale. Il s’agit donc bien d’une situation qui n’est pas séparée du courant majeur mais qui se trouve à ses côtés et qui est, au contraire, corrélative de celui-ci. Les Teeneks ne sont donc pas “en dehors” puisqu’ils participent, à leur façon, à certaines activités qui se déroulent dans le “centre”: en tant que journaliers, commerçants, écoliers ou encore comme victimes de l’appropriation de leurs terres. Lorsqu’ils comparent à un fax la puissance d’un rocher au village, capable de ramener une âme perdue d’un lieu lointain de travail saisonnier ou qu’avant de me narrer le mythe des Baatsik’  on me raconte que l’origine des Teeneks provient du “tronc proto-maya” car on vient de l’entendre à la radio culturelle indigène, les Teeneks montrent bien que même s’ils ne participent pas à part entière à la modernité, ils n’en sont pas totalement détachés19. Depuis leurs lieux de résidence dans les collines, ils se trouvent donc en position d’observateurs de la vie qui, dans la plaine, évolue à un autre rythme et selon d’autres valeurs. Or l’espace marginal des Teeneks est devenu, comme on l’a vu, un lieu de construction culturelle qui démontre bien la vitalité de ce groupe malgré les apparences dévalorisantes qu’il veut donner de lui-même. Les Teeneks ne se relèguent pas dans le registre de l’inculture mais se l’approprient pour des fins identitaires.

36On a vu que le mythe des Baatsik’  fournit l’explication du malheur et qu’il se trouve ainsi au fondement de la notion de personne chez les Teeneks. La logique de ce récit concerne finalement l’irruption de la violence dans l’univers autochtone. Elle accompagne en effet toute tentative extérieure d’inclure les Teeneks dans un univers social plus vaste. Ainsi, selon la logique autochtone, l’intégration des Teeneks à la société nationale et à la modernité reproduit inévitablement la violence: l’inscription des enfants à l’école est susceptible de les transformer en huile qui sera vendue ultérieurement dans des épiceries subventionnées; le travail à l’extérieur est assimilé à l’emprisonnement de l’âme dans le monde chthonien des Baatsik’ ; la construction d’une route ou les prospections pétrolifères dans la région nécessitent toujours un sacrifice humain; etc.

37Dans ce constat de la violence et du pouvoir exercés par les Autres, les Teeneks se trouvent indubitablement dans une position fort vulnérable. Le mythe des Baatsik’  instaure en effet l’âpre altérité et l’inégalité des forces entre les ancêtres préhumains et les Teeneks contemporains, et, en tant que métaphore de la condition teenek, ce mythe rend également compte de l’inégalité entre Teeneks et Métis. Les Baatsik’  en tant qu’altérité constituante de l’identité teenek s’accordent ainsi avec le repli de ce groupe sur lui-même. Afin de contrecarrer les effets pernicieux que peuvent produire la rencontre avec les Baatsik’ , tout comme les contacts avec la société métisse, les Teeneks restent alors en marge de la société moderne et sont amenés à faire preuve de tempérance dans leur vie quotidienne. La différence instaure ainsi la déférence.

38Le constat du pouvoir des Autres sur les Teeneks se réélabore de la sorte dans les constructions culturelles concernant la marginalité de ces derniers. En revendiquant pour eux la descendance de Caïn, donc une descendance verticale et figée, les Teeneks expliquent par la fatalité exogène leur mauvais sort comparé à celui des Métis-éleveurs, descendants d’Abel. Or, les relations de parenté teeneks s’organisent essentiellement autour de l’axe horizontal des alliés. Les liens sociaux, idéellement harmonieux, se nouent donc à l’intérieur de la communauté, entre Teeneks. Les relations sociales exogènes s’instaurent alors dans une relation verticale qui situe les Teeneks par rapport aux autres groupes sociaux, tandis que les relations endogènes s’établissent sur un axe horizontal qui accentue la solidarité interne du groupe vis-à-vis des autres. À partir de ces positions métaphoriques, on comprend dès lors les discours teeneks autodévalorisants à l’égard des Autres.

39En effet, les Teeneks affirment être les descendants de Caïn face aux Métis, descendants d’Abel, déclarent avoir eu comme roi Moctezuma, l’empereur aztèque victime de ses rêves face à l’intrépide Cuauhtémoc, roi des Nahuas, ou encore, ils peuvent s’identifier à des poules qui mangent n’importe quoi et n’importe où, face aux Métis associés aux dindons qui nécessitent des soins particuliers et qu’il faut toujours servir. Au premier abord, il semblerait qu’il s’agit là d’une approche fataliste de l’asymétrie accablante entre le monde des Teeneks et celui des Métis, ce dernier étant porteur d’extinction culturelle pour les plus faibles s’ils tentent de s’intégrer à la société nationale. Or il faut plutôt comprendre ces discours autodénigrants comme un langage allégorique qui traduit au contraire ce constat en terme de survie culturelle dans la marginalité20. Ainsi, lorsque dans les rites de naissance les Teeneks demandent aux êtres chthoniens qu’ils respectent le nouveau-né, ils s’engagent à faire de même vis-à-vis des Baatsik’. Tout en reconnaissant le pouvoir maléfique des êtres telluriques, les Teeneks établissent donc une frontière fort claire entre l’univers chthonien et celui des humains fondée sur le respect mutuel qui garantit la survie. Il en va de même pour les relations avec le monde métis. La valeur appliquée par les Teeneks dans ces rapports n’est donc pas celle de la hiérarchie fondée sur le pouvoir qui lui est associé, mais celle de la survie dans une relation de déférence: “pour nous, l’important c’est de ne pas mourir de faim, les autres choses sont un luxe…”, me disait un jeune Teenek à propos de sa préférence de se marier avec une femme teenek et de rester au sein de sa communauté bien qu’il n’y possédât pas de terre.

40Le “centre” investi par les Métis n’est de la sorte pas l’unique lieu du pouvoir. La revendication, face au monde moderne devenu centre, d’un univers autochtone marginalisé mais plus ou moins autonome où s’applique une certaine vision du monde, se reflète en effet dans les mythes, les narrations, la classification teenek du païen et du chrétien, les croyances, les danses, les rituels de guérison, bref dans la praxis teenek. Ainsi, en s’adressant aux saints catholiques en espagnol et aux esprits telluriques en teenek, en répartissant l’espace entre ce qui est du domaine chrétien et ce qui relève du domaine païen, en faisant entrer certaines danses et non d’autres dans l’église, lorsque certaines maladies relèvent des compétences des médecins et d’autres des guérisseurs… il ne s’agit pas d’une attitude incohérente des Teeneks, ni d’un tiraillement entre deux credos. Ce dualisme exubérant reflète un idéal de comportement normatif fondé sur le respect mutuel de la différence. La marginalité devient alors pour les Teeneks un espace de manœuvre qui ne leur est pas contesté et où la relation à l’Autre est appréhendée selon le mode de pensée autochtone.

41L’incompatibilité des diverses croyances réunies est perçue uniquement de la part de l’univers catholique et moderne qui a quelque mal à envisager la diversité en son sein. Les Teeneks en revanche sont mobiles et passent constamment d’un univers à l’autre, professant de la sorte deux types de croyances au sein d’une seule religion bipartite. C’est sans doute dans cette ambiguïté que résiderait, d’une certaine manière, ce que James Scott désigne comme les hidden transcripts , les “protocoles subreptices”21. Il s’agit des discours et attitudes subversifs des groupes sociaux subordonnés, concernant le groupe dominant et exprimés “en coulisses”, qui contrastent souvent avec l’attitude inverse, de résignation, qui est donnée à voir à l’extérieur. Or la revendication teenek d’une certaine reconnaissance ne se traduit pas dans leur cas par des discours de vengeance violente ou des visions millénaristes du retournement de la situation sociale. À l’image d’autres groupes indigènes marginalisés et réduits à exprimer leur identité que par des non-dits22, la revendication identitaire des Teeneks s’exprime par la ségrégation symbolique qu’ils établissent entre le monde païen-autochtone et le monde catholique-moderne. Cette séparation relève finalement du choix de préserver l’identité culturelle teenek dans un espace précis. Celui-ci est en l’occurrence marginal mais il permet la relation constante entre les Teeneks et leurs ancêtres préhumains qui forment le support de leur identité ethnique. La praxis teenek est ainsi un langage sourd de la subversion qui refuse d’adhérer complètement à l’ordre établi et qui se restreint à l’espace limité des Teeneks aux marges de la société dominante. La situation de vulnérabilité teenek s’est ainsi transformée symboliquement en art de la résistance.

42L’espace teenek n’est donc pas uniquement l’espace de la mémoire marginalisée mais également celui d’une élaboration culturelle au sujet de la diversité qui répond localement aux processus globalisants. L’art de survivre a ainsi établi une union étroite entre le mythe et la praxis, transformant en métaphore la vie teenek aux marges de la société moderne.

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Notes

1. Cf. O. LEWIS, Five families. Mexican case studies in the culture of poverty , New York, Basic Books, 1959 et du même auteur, “The culture of poverty”, Scientific American  215 (4), 1966, pp. 3-9.
2. Cf. A. MARIE, “Marginalité et conditions sociales du prolétariat urbain en Afrique. Les approches du concept de marginalité et son évaluation critique”, Cahiers d’Études Africaines  XXI (1-3), 81-83, 1981, pp. 347-348; E. LEACOCK (ed.) The culture of poverty. A critique , New York, Simon and Schuster, 1971. Pour une analyse des différentes attitudes au sein de la société majoritaire à l’égard de la misère et de l’exclusion, cf. B. GEREMEK, La potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres du moyen âge à nos jours , trad. du polonais par J. Arnold-Moricet, Paris, Gallimard, 1987.
3. Les Teeneks mangent d’habitude directement avec “la cuillère de Moctezuma” - la tortilla  (petite crêpe de maïs) qu’on trempe dans la soupe avec les doigts ou qu’on remplit avec des haricots noirs.
4. Cf. A. WEINER, La richesse des femmes ou comment l’esprit vient aux hommes (Iles Trobriand) , Paris, Seuil, 1983.
5. Cf. A. ARIEL DE VIDAS, “Un problème de limites. L’espace teenek dans la Huastèque veracruzaine”, Géographie et Cultures , 11, 1994, pp. 119-136.
6. Cf. A. ARIEL DE VIDAS, Le Tonnerre n’habite plus ici. Représentations de la marginalité et construction de l’identité teenek (Huastèque veracruzaine, Mexique) , thèse de doctorat en anthropologie, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1997.
7. Le terme ‘communauté’ se réfère ici à un territoire associé à la population qui y a droit d’accès du fait de son appartenance à une lignée de la communauté en question.
8. L. CAMBREZY, “La distribución de la propriedad social en el estado de Veracruz”, Geografía y Desarrollo , 2 (6), 1991, p. 34.
9. Cf. N. BARRERA, H. RODRIGUEZ (eds.), Desarrollo y Medio Ambiente en Veracruz. Impactos económicos, ecológicos y culturales de la ganadería en Veracruz , Xalapa, Ver., Fundación F. Ebert / CIESAS / Instituto de Ecología, 1993.
10. F. BARTH, “Introduction” in  F. BARTH (ed.), Ethnic Groups and Boundaries: the social organisation of culture difference , Boston, Mass., Little Brown, 1969, pp. 9‑38.
11. N. GLAZER, D. P. MOYNIHAN, “Introduction”, in  N. GLAZER, D. P. MOYNIHAN (eds.), Ethnicity Theory and Experience , Cambridge, Mass./ Londres, Grande-Bretagne, Harvard University Press, 1975, pp. 15-16.
12. M. WEBER, Economy and Society , New York, N.Y., Bedminster Press, 1968, t. 1, (Chap. 5: “Ethnic groups”), pp. 385-398.
13. Il succéda en fait à Cuitlahuac qui succomba à la variole peu de temps après son accession au trône.
14. Genèse, 4: 1-5.
15. Évidemment, pas tous les Métis de Tantoyuca sont éleveurs de bétail mais il s’agit de l’occupation économique prévalante dans la région à laquelle très peu de Teeneks ont accès pour des raisons historiques et par manque de pâturages.
16. A. G. HAUDRICOURT, “Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui”, L’Homme , 2 (1), 1962, pp. 40-50.
17. Cf. B. MALINOWSKI, Magic, science and religion and others essays , préf. de R. Redfield, Garden City, N.Y., Doubleday Anchor Books, 1954, pp. 125-126.
18. Les “riches” de Tantoyuca rivalisent entre eux dans la construction d’immeubles à plusieurs étages qui, dans cette région rurale, restent vides pour la plupart et servent fort probablement à blanchir de l’argent obtenu par le trafic de plantes illicites.
19. La modernité est entendue ici comme l’évolution sociale et technologique induite par la distinction, opposée à la perception archaïque, entre les lois extérieures de la nature et les conventions de la société. Par sa complexion, cette évolution dépasse le rythme local et échappe au contrôle communautaire indigène (cf. B. LATOUR, Nous n’avons jamais été modernes: essai d’anthropologie symétrique , Paris, La Découverte, 1991).
20. Entre le recensement de 1980 et celui de 1990, la croissance démographique de la population teenek de Tantoyuca est de 12% en termes absolus (face à 18% pour l’ensemble de la population nationale et face à 2% pour l’ensemble de la population indigène); en termes relatifs, depuis le recensement de 1960, la population teenek de Tantoyuca reste stable par rapport à la population métisse de cette commune. Ainsi, avec une population d’environ 140 000 Teeneks définis comme tels selon leur langue (dont 41% de l’État de Veracruz et 59% de l’État de San Luis Potosí), la culture teenek ne semble donc pas, pour le moment, en voie d’extinction.
21. J. SCOTT, Domination and the arts of resistance - the hidden transcripts , New Haven, Conn., Yale University Press, 1990.
22. Tels les Pumé du Venezuela qui se réfugient dans leurs rêves ou les Dayaks d’Indonésie qui parodient leur marginalité, cf. respectivement: G. OROBITG CANAL, Les Pumé et leurs rêves. Étude d’un groupe indien des Plaines du Venezuela , Paris, Éditions des Archives des Mondes Contemporains, 1997; A. LOWENHAUPT TSING, In the realm of the diamond queen. Marginality in an out-of-the-way place , Princeton, N. J., Princeton University Press, 1993.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anath Ariel de Vidas, « “Je plie, et ne romps pas”. La version teenek de la marginalité et de l’ethnicité (Huastèque veracruzaine, Mexique) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Bibliothèque des Auteurs du Centre, Ariel de Vidas, Anath, mis en ligne le 14 février 2005, consulté le 25 avril 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/578

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Auteur

Anath Ariel de Vidas

(dept. d’anthropologie, Université de Haïfa)

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