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Ethnicité, Multiculturalisme et globalisation – Discussions autour de El regreso de lo indígena (Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar, coord.)
Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler

Introducción

[11/06/2010]

Texte intégral

1A fines del siglo XX, y más específicamente en los años 1990, una mayoría de Estados latinoamericanos modificó su Constitución política, estipulando en particular el reconocimiento de las diferencias étnicas y culturales entre sus ciudadanos. Estos cambios legislativos rompen con el modelo anterior, característico del Estado-nación y generalmente basado sobre la retórica del mestizaje, instaurado luego de la independencia de esos países en el siglo XIX. El abismo existenteentre el ideal proclamado por las jóvenes repúblicas —la igualdad frente a la ley de todos sus habitantes— y la realidad segregacionista —exclusión de los indígenas y de los descendientes de esclavos africanos del acceso a una verdadera ciudadanía— ha sido denunciada muchas veces. Los Estados emancipados de la «madre patria» europea han efectivamente perpetuado, por no decir reforzado, las antiguas formas de dominación y explotación calificadas en adelante de «colonialismo interno».

2Es entonces contra una situación de injusticia social crónica muy concreta que desde los años 1970 y 1980 los partidarios del multiculturalismo se han erigido. Con el uso del término multiculturalismo no nos referimos a un escenario sociocultural pluralista, sino a un principio normativo: evocamos la propuesta ético-política que intenta remodelar y mejorar el concepto de ciudadanía, incluyendo los derechos colectivos de grupos discriminados y/o minoritarios (raciales, étnicos, culturales, sexuales, etc.), y se sustenta en la necesidad de «reconocimiento» y el «derecho a la diferencia», como señala Norma Fuller (2003: 10). Ciertos autores consideran que el multiculturalismo se distingue de la interculturalidad —su avatar más reciente en América Latina— porque mientras el primero propone la coexistencia en un mismo espacio social de personas con culturas distintas y bien separadas bajo el principio de respeto a la diferencia, el segundo tiene como base el proyecto de una sociedad que establece el diálogo entre las diferentes culturas que existen en su interior(cf. Alvarado, 2003; Tubino, 2002).

3No obstante, podemos recalcar, siguiendo a Gisela Cánepa (2003), que poco se ha hecho por revisar críticamente la noción misma de diferencia, a menudo asumida como una condición preexistente y natural, que implica a su vez una visión de la cultura objetivada como una esencia. Es en ese sentido que desde las ciencias sociales, como oportunamente recalca la autora,

«en lugar de asumir la diferencia como un hecho cultural dado, es importante enfocarse y entender el juego político que subyace a la creación de diferencias culturales y definición de identidades étnicas» (Cánepa, 2003: 296).

4El reconocimiento oficial de la diversidad de las «identidades», culturales y/o étnicas (las cuales nos interesan aquí), tiene como propósito explícito reducir las desigualdades que dividen la población de esos países, así como compensar la discriminación histórica contra los grupos sociales políticamente «minoritarios» y subordinados a una «cultura dominante», eufemismo a menudo empleado para referirse a una imprecisa «cultura occidental». La adopción de una legislación que reglamenta el pluralismo cultural ha resultado en la elaboración de políticas públicas explícitamente basadas sobre la gestión de la etnicidad (programas sanitarios específicos, programas de educación bilingüe e intercultural, cuotas étnicas o raciales, otorgamiento de títulos de propiedad para territorios colectivos, etc.). Pero ¿en qué medida la nueva retórica multicultural, una vez puesta en práctica, constituye un modelo realmente más equitativo y progresista que el principio de igualdad republicano —a menudo juzgado muy abstracto e irrespetuoso de los derechos culturales colectivos—? El multiculturalismo y las políticas de discriminación positiva (affirmative action) están de moda hoy en día, tanto desde el punto de vista ideológico, político, como mediático. Se presentan como parte de un «tipo ideal» hacia el cual toda sociedad «democrática» y «moderna» debería encaminarse (Taylor, 1992).

5Sin embargo, en medio de este aparente consenso general, algunos escépticos dejan oír sus voces discordantes. Recordemos que las financieras (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo), los demás organismos internacionales (Naciones Unidas, la Organización Mundial de la Salud, la Organización Internacional del Trabajo), así como las ONG elaboran sus políticas sociales a partir del multiculturalismo y/o la interculturalidad. Así, condicionan frecuentemente su ayuda y sus préstamos a la aplicación de la nueva ideología culturalista, la cual es a menudo difundida de manera vertical, sin que los beneficiarios sean siempre consultados. Pierre Bourdieu & Loïc Wacquant (2000) han denunciado en el multiculturalismo un discurso de pantalla que enmascara la exclusión de las poblaciones desfavorecidas y que participa de hecho en su reproducción. En el caso de Estados Unidos, esta «nueva vulgata» introduce, según los autores, «esos tres vicios del pensamiento nacional»:

61) el «grupismo», que reifica las divisiones sociales;

72) el populismo, que reemplaza el análisis de las estructuras y de los mecanismos de dominación por la celebración de la cultura de los dominados;

8 3) el moralismo, que condena a un debate sin fin ni efecto el necesario reconocimiento de las identidades, mientras que en lo cotidiano el problema no se sitúa realmente a ese nivel, puesto que nunca antes como hasta ahora se había notado tan duramente las desigualdades de clase así como la discriminación en Estados Unidos.

9¿Es muy diferente la situación en América Latina? ¿Qué balance podemos trazar de las leyes inspiradas en el multiculturalismo y cuáles son los resultados logrados por los programas derivados de ellas, dos décadas después de los primeros cambios constitucionales? ¿Cuáles son las nuevas dinámicas sociales que ha suscitado la aplicación de estas legislaciones? Este libro propone una reflexión sobre estas problemáticas desde las ciencias sociales (Antropología, Historia, Sociología) y a partir del análisis de casos tomados de varios países del continente. Algunos de los textos incluidos aquí fueron presentados, en una versión preliminar, en el simposio «Etnicidad y globalización» que organizamos en el marco del IV Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología Peruana, que se llevó a cabo en Lima en agosto de 2005, en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Nos interesaba explorar una de las facetas aparentemente paradójicas de la globalización, que si bien intensifica los lazos socioculturales y supone cierta uniformización, también fortalece e incluso procede a multiplicar las identidades y los arraigamientos locales, particularmente en torno a la etnicidad, focalizándose, según los contextos y los actores, en el idioma, la religión, la tradición, la raza, etc. Nos proponemos seguir explorando aquí la etnicización cada vez más intensa de las relaciones sociales, después de la promulgación e implementación de una legislación internacional sobre la defensa de los derechos de los pueblos«originarios», «autóctonos», «indígenas» y de otras «minorías étnicas» (cf. también Robin Azevedo, 2006). Emblemático de esta tendencia es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales, firmado en 1989.

10Nos interesaremos en recientes procesos de etnogénesis, entendidos como fenómenos de creación y/o recomposición de una identidad étnica singular, a menudo usada como motor de acción colectiva por los movimientos sociales y como un instrumento político que se volvió en ciertos casos casi imprescindible para intentar obtener acceso a derechos socioeconómicos fundamentales. Esto no significa que no asistamos a verdaderas expresiones de creatividad cultural y a su aceptación por parte de los actores sociales. Sin embargo es ineludible contextualizarlos históricamente para no caer en la ilusión de verlos como estáticos desde tiempos inmemoriales. La noción de etnogénesis también puede ser empleada para dar cuenta de los cambios de un mismo grupo a través del tiempo, ya sea que estos incorporen elementos exógenos o que sean resultado de procesos internos de redefinición de dicho grupo en relación con otro (Jong y Rodríguez, 2005). Es principalmente a partir de los años 1980, que el concepto de etnogénesis se difunde masivamente con la antropología culturalista norteamericana. Ha sido usado para referirse a una diversidad de procesos que van desde la reviviscencia y toma de conciencia de pertenecer a un grupo específico (ethnic revival) a la emergencia de identidades colectivas nuevas, así como a la manipulación deliberada y con fines políticos de símbolos seudohistóricos por algunos grupos, en la búsqueda de una construcción identitaria específica que los ubique en el marco de un Estado moderno (Schippers, 2004).

¿Circunscribir el problema? Sobre unas cuantas dificultades teóricas

11En el primer acápite de este volumen, tres artículos brindan, cada uno a su manera, reflexiones epistemológicas y conceptuales que ayudan a entender y a generar debate —con cierta distancia crítica— acerca de la etnicización de la vida social, más allá de una postura partidaria que elogie ciegamente este fenómeno o que lo ataque ferozmente. Rastrear la singularidad de los movimientos indianistas, cuestionar la elaboración y el impacto de los conteos de indígenas así como la construcción de la noción de diferencia cultural desde el ámbito jurídico son algunos de los temas que sometemos a discusión.

12El artículo de Henri Favre analiza la evolución y el modo de funcionamiento del movimiento indianista, surgido a fines de la década de 1960. El autor califica el indianismo de fenómeno «glocalizado», es decir, el resultado de la combinación de diferentes acontecimientos ocurridos en distintos lugares que acaban por interactuar entre sí por medio de las tecnologías de comunicación, pero sin tener necesariamente el mismo origen ni obedecer a la misma lógica. Recuerda que el fervor de los europeos y norteamericanos por la «causa indígena» y el papel desempeñado por las ONG y financieras occidentales a favor del indianismo —en los campos del desarrollo institucional, del marketing y del lobbying— fue lo que permitió a muchas organizaciones indianistas lograr una legitimidad y una vitalidad duraderas tanto en el ámbito internacional como en el nacional. Si bien los fenómenos de etnogénesis de los últimos treinta años en América Latina encuentran sus raíces en el ámbito local, Favre considera que

«las formas en que se expresan estas nuevas etnicidades se encuentran influenciadas y —aún más— condicionadas por las demandas de Occidente».

13Con ejemplos tomados de Bolivia, México y Estados Unidos, países con modelos y usos de censos distintos, Jean-Pierre Lavaud y Françoise Lestage nos ofrecen un análisis imprescindible sobre el conteo de los indígenas y los problemas que ello plantea. Los autores han observado las enormes diferencias entre estos cálculos, según las fuentes – ¡cifras que pueden oscilar entre el 17 y el 40% de la población total del continente! – y los criterios muy variables empleados para forjar estas estadísticas - idioma materno, cultura, raza, autodefinición, etc - . Tales contrastes deben obligarnos a encarar, aunque sea mínimamente, los problemas que conlleva el hecho de definir quién es —o no— indígena, quién lo define como tal y quién se considera como tal, así como su variabilidad según los contextos (cf. Lavaud, 2001). Pero más allá de un dilema de cifras y de definiciones —mero solo en apariencia puesto que, como lo subrayan muy bien los autores, este tipo de conteos «apuntan a forjar imágenes legítimas de la realidad social» —, las también llamadas estadísticas étnicas son además objeto de batallas políticas cruciales que pueden volverse muy duras. Recordemos que de aquellas dependerán el reconocimiento oficial de los sectores considerados como indígenas y su consiguiente acceso a derechos, beneficios e incluso financiamientos propios, otorgados por los gobiernos, las ONG o la cooperación internacional. En México, ciertas organizaciones políticas indígenas tienen interés en que el número de indígenas se incremente, e incitan a los censados a identificarse como tales, puesto que les permite a ellas tener más peso en sus negociaciones con el Estado. En Estados Unidos, la evolución de los censos y la multiplicación de categorías étnicas de autoidentificación entre 1990 y el 2000 dieron lugar a polémicas después del aumento significativo de los American Indians —nueva categoría introducida en el censo del 2000, que incluye a los indígenas hispanos—. Tal cambio disgustó a los Native Indians —única categoría que hasta entonces tomaba en consideración a los indios, la cual solo incluía a los originarios de Estados Unidos—, que se encontraron de hecho en competencia con los Hispanic Indians. Esta situación les hizo temer la disminución de los fondos obtenidos por las políticas de affirmative action, dada la futura repartición de los financiamientos con los actores latinos recientemente tomados en consideración. Otro de los aspectos importantes de este texto reside en señalar los riesgos que plantean las estadísticas étnicas, que pueden contribuir a dividir a la población en categorías rígidas de identificación, lo que desemboca en el endurecimiento de las identidades, vistas como únicas y exclusivas, y en «grupos étnicos» erigiéndose unos contra otros para mantener sus zonas de influencia. En 2008, los estallidos de violencia social, acompañados de agresiones racistas, entre bolivianos aparecieron como una triste ilustración del presagio nefasto temido por los autores acerca de la etnicización creciente de las relaciones sociales, basada en la exclusión más que la inclusión de todos los ciudadanos.

14Si una de nuestras metas ha sido entender las esperanzas despertadas y los objetivos logrados por las políticas públicas multiculturales, también quisimos resaltar los límites y los problemas que puede implicar el trato diferenciado a ciudadanos en el contexto actual de liberalización masiva de la economía y de ruptura del compromiso del Estado con los asuntos sociales. Las políticas multiculturales, estrechamente vinculadas al contexto de globalización, no siempre son la respuesta a una demanda social. Nos interesaba ver entonces cómo, en el ámbito jurídico, la legislación que toma en consideración la pertenencia étnica de los individuos no deja de ser, en parte, ambigua y paradójica. La gestión de la diferencia cultural puede inclusive acabar produciendo una alteridad radical, que lejos de reconocer la identidad del «otro», lo estigmatiza aún más. Valérie Robin indaga sobre el juicio que se les siguió a los comuneros involucrados en un linchamiento ocurrido en una comunidad campesina del Cuzco, y examina cómo se aplicó el artículo 15 del Código Penal peruano sobre el «error de comprensión culturalmente condicionado», que prevé la reducción de la pena de los inculpados si se justifica su «diferencia cultural». El análisis de la sentencia dictada por la corte nos ayuda a comprender las modalidades bajo las cuales, más que proceder a entender la causa de la muerte de la víctima y juzgar cabalmente a los autores del homicidio, se elaboró la figura de una alteridad cultural absoluta de los comuneros acusados, que fue presentada como la verdadera explicación del crimen. Este «culturalismo de sentido común», para retomar la expresión de Didier Fassin (2001), es más bien revelador de las representaciones que construyen o, mejor dicho, que imaginan los hombres de ley sobre el principio de coherencia cultural y las «normas consuetudinarias» supuestamente vinculadas a la «cosmovisión ancestral» de las poblaciones denominadas como indígenas. El valor sobredimensionado otorgado a la «cultura» como el motivo fundamental que permite explicar las acciones de los individuos contribuye a despolitizar la cuestión de las desigualdades y a ocultar la falta de acceso a los derechos sociales más elementales —como el acceso a la justicia, a la educación o a la salud, que sigue siendo un desafío en el Perú y en Latinoamérica en general—. Detrás de esa imagen mediáticamente correcta del multiculturalismo como ideología innovadora que supuestamente permitiría mejorar las condiciones de vida de los llamados «grupos étnicos», se esconde a veces un paternalismo no tan lejano del indigenismo —su precursor, aunque negado—, y quizás aún más problemático que este, puesto que reviste los atuendos del progreso y de la vanguardia emancipadora.

Etnicización de la vida política

15Durante los años 1980, mientras en América Latina surgieron importantes movimientos sociales que se autodefinieron en términos étnicos, en el Perú esto no ocurrió. Más bien este país se vio conmocionado por las acciones del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso —que nunca tomó en consideración la cuestión étnica, a diferencia, por ejemplo, del Ejército Guerrillero Túpac Katari en Bolivia— y por la brutal lucha antisubversiva estatal, que dieron lugar al conflicto más sangriento de toda su historia republicana. Si bien surgieron organizaciones de corte indígena en la selva, como la bien conocida AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana), se puede constatar que el discurso indianista y de reivindicación étnica no tuvo una acogida popular mayor en la sierra casi hasta inicios del presente siglo. Además, pese a la existencia de varias organizaciones selváticas de corte étnico, estas no han tenido hasta ahora el peso político de sus equivalentes latinoamericanos en sus negociaciones con el Estado. A diferencia de sus vecinos andinos, la cuestión étnica en el Perú ha sido resaltada por militares, empezando por el gobierno del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975) y más recientemente por el movimiento político etnocacerista, liderado por el mayor del ejército (en retiro) Antauro Humala y luego por su hermano Ollanta, en su vertiente más moderada, el cual llegó finalmente a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales del 2006 encabezando la lista del Partido Nacionalista Peruano. En un tercer acápite, intentamos entonces indagar los lazos recientes entre etnicidad y política.

16La emergencia del etnocacerismo, que dice representar a los descendientes de Manco Cápac y Mama Ocllo, ilustra la actualidad del florecimiento étnico que parece finalmente haber llegado al Perú, así como el peso creciente que este va tomando en la vida nacional. Luego de rastrear los orígenes del clan familiar de los hermanos Humala Tasso, Jefrey Gamarra traza la trayectoria del movimiento etnocacerista para analizar la manera como confluyen en él un radicalismo de origen marxista, un indigenismo provinciano y un nacionalismo militar. Este proyecto busca recuperar el modelo de una sociedad inca organizada en torno a lo militar. El énfasis puesto en el incanato como referencia histórica clave de su discurso constituye un intento por lograr una síntesis entre la modernidad y el pasado prehispánico, entre el socialismo «científico» y la «utopía andina». El autor califica precisamente de “utopía andina militar” ese afán de construir puentes entre el pasado, el presente y el futuro. Los objetivos son crear un “ejército” plenamente “etnonacional”, con su base social compuesta por los sectores subalternos de las fuerzas armadas reincorporados a la vida civil (reservistas y licenciados), y conseguir legitimidad frente a una población, mayormente rural y de origen andino o amazónico, descontenta con el «sistema». Ahora bien, el etnonacionalismo afirma que debe construirse sobre la base de la «raza cobriza», expresión que el autor señala que se privilegia en lugar del término «indígena», casi nunca mencionado. Dicha expresión parece llevar connotaciones menos negativas en el Perú, además de tener la ventaja de incluir a un rango más amplio de individuos, como los «cholos» y «mestizos». En esta última categoría se incluye Antauro Humala, aunque el mestizaje aparezca también como ambiguo y problemático en el mensaje etnocacerista: es, al mismo tiempo, rechazado y aceptado. Finalmente, el etnocacerismo parece subsumir el problema de la oposición de clases en un conflicto étnico maniqueo (lo andino «cobrizo» versus lo criollo «blanco»), en donde la lucha de etnias superaría a la lucha de clases.

17Para ilustrar aún más el tema de la etnicización de lo político, la actualidad de la vida política boliviana es emblemática. Sin embargo, esta necesita —al igual que el etnocacerismo— una visión de largo plazo que permita entenderla cabalmente e ir más allá de los clichés cómodos, tales como Evo Morales, «primer presidente indio de Bolivia». En su artículosobrelos mecanismos de cristalización de la aymaridad, Verushka Alvizuri rastrea el proceso de construcción de las representaciones de la identidad aymara desde el siglo XIX hasta hoy en día. Analiza la manera como históricamente la figura del indio aymara se prestó a las necesidades del discurso nacionalista, puesto que «el paradigma boliviano de construcción nacional, nación única y cultura única, privilegia una visión ‘aymarocentrista’». Así, si la lógica de los actores étnicos ha sido identificarse con las figuras prestigiosas de la nación, en México con los aztecas (cf. artículo de J. Galinier), y en el Perú con el imperio inca (cf. artículos de J. Gamarra, A. Molinié y C. Itier), en Bolivia tal identificación necesitaba referirse a Tiawanaku y los aymaras, considerados los descendientes de dicha civilización preincaica. Finalmente, Alvizuri se interesa por el tema de la interiorización del discurso sobre «lo aymara» y las expresiones de endurecimiento de dicha identidad, observables ya años antes de la elección de Evo Morales, en que la etnicidad aparece como el resultado de «una representación purista y biológica de la identidad social que se disfraza detrás de un discurso de relativismo cultural». Como recuerda la autora, esta representación es heredera de la antropología racial de inicios del siglo XX, que «biologizó» la aymaridad.

Conflictos socioambientales y procesos de etnogénesis

18La aplicación de la nueva legislación sobre el pluralismo cultural también ha llevado a interrogarnos sobre el rol, la performatividad, del Derecho como agente de creación de movimientos indígenas, en la medida en que ofrece la posibilidad de fundamentar jurídicamente reivindicaciones de carácter étnico. Esto aparece claramente en el artículo de Enrique Herrera sobre los tacanas del oriente boliviano, cuya etnicidad recién empezó a ser resaltada en los años 1990 para intentar solucionar eficazmente sus conflictos de tierras, en coincidencia con la promulgación e implementación de la ley INRA del Servicio Nacional de Reforma Agraria, que reconoce el derecho territorial de los «pueblos originarios». Como lo recuerda acertadamente Jean-Loup Amselle (2001: 24):

«el paso, en el seno de los organismos internacionales, de una temática de los derechos individuales a los derechos colectivos, en particular de los “pueblos autóctonos”, empuja a los actores que se encuentran desposeídos o excluidos a dar a sus reivindicaciones una forma colectiva y alienta la emergencia de grupos étnicos constituidos por las necesidades de la causa que se defiende».

19Por lo anterior, y dado que las afiliaciones sindicales y la pertenencia a partidos de izquierda pueden generar sospechas de subversión o de colusión con el «terrorismo», como ocurre frecuentemente en el Perú, el recurso a argumentos identitarios, como la ascendencia prehispánica de las poblaciones locales, ha reemplazado a las reivindicaciones de clase en la mayoría de las movilizaciones sociales actuales. Esto ha tenido como consecuencia que muchos de los conflictos con las empresas mineras y petroleras desemboquen en la elaboración de una «etnoecología» por parte de las comunidades campesinas y nativas que luchan por proteger sus territorios de los impactos medioambientales producidos por estas explotaciones. Por ello, en la tercera parte nos hemos interesado en la etnicización de los conflictos socioambientales. Tenemos el artículo de Carmen Salazar acerca de las nuevas formas de lucha contra la implantación de multinacionales mineras en el norte del Perú, en donde los campesinos afirman una ancestralidad precolombina para legitimar la defensa de su comunidad, amenazada de contaminación. Constatamos un proceso similar en los campesinos de la Amazonía boliviana presentados por Herrera, quienes, para oponerse al despojo que pueden sufrir a manos de empresarios forestales y agroalimentarios, enarbolan una identidad indígena tacana, totalmente inexistente hace veinte años, con el fin de obtener títulos de propiedad de las tierras donde viven. Por otro lado, estos procesos de etnogénesis no se desarrollan en autarquía. Los individuos que participan en ellos se inscriben en redes globalizadas, desarrolladas en el ámbito mundial por las ONG que trabajan localmente y los organismos internacionales mencionados más arriba. Encontramos tópicos en el discurso de los movimientos fundados sobre bases étnicas que las ONG y la cooperación internacional, sus «consejeros», esperan ver figurar como contraparte a su apoyo: protección de la biodiversidad, conservación del medioambiente e interés por el desarrollo sostenible, que son presentados como formas de «gestión tradicional» de los recursos naturales. La legislación a favor de las minorías étnicas es perfectamente conocida por todos estos actores. ¿Qué organización indígena no ha concebido su discurso inspirándose, por lo menos parcialmente, en el convenio 169 de la OIT?

20Pese al problema de “naturalización” de la cuestión étnica que sobresale de los textos de ley sobre el reconocimiento étnico y cultural, hay que constatar el pragmatismo de los actores sociales que se adaptan al nuevo contexto normativo y manipulan la etnicidad en función de sus necesidades y del orden geopolítico. Lejos de estar siempre motivados por el repliegue comunitario, los individuos acaparan esas legislaciones e instrumentalizan las políticas de gestión de la etnicidad, produciendo dinámicas identitarias inéditas que permiten —a veces— obtener derechos sociopolíticos que habían sido hasta antes menospreciados. La reivindicación identitaria debe entonces ser examinada en su dimensión estratégica, como un nuevo recurso de acción colectiva, lo que muestran las contribuciones de Herrera y Salazar. Pero también recordemos que, como recalca Michel Agier (2003), los movimientos colectivos que pregonan un retorno hacia el pasado muestran una gran creatividad cultural, hecha de bricolajes y de préstamos de toda clase, que atenúa —al menos parcialmente— la rigidez de los usos políticos de la etnicidad.

Reinvención de la tradición prehispánica y apropiaciónde lo indígena

21La globalización está acompañada de reinterpretaciones locales de significantes culturales mundializados, así como de fenómenos de invención de tradiciones (Hobsbawm y Ranger, 1983). Hobsbawm mostró cómo en el marco de la formación de los Estados-nación europeos, muchas prácticas sociales consideradas como tradicionales son en realidad invenciones del siglo XIX construidas para responder a fines ideológicos. Esto es precisamente lo que ha sucedido en algunos países latinoamericanos con la reinvención sin fin de una «tradición prehispánica», como en el Perú y México, a los cuales dedicamos la última parte de este volumen.

  • 1  Recordemos que este fenómeno no es una exclusividad peruana. Más recientemente, asistimos a una ce (...)

22En el Perú, el fenómeno de invención de la tradición ha sido un proceso histórico que se remonta al siglo XIX, cuando los fundadores de la república tuvieron que recurrir al mito del indio glorioso de los tiempos incaicos para forjar una identidad nacional a partir de elementos muy dispares y para tomar distancia con sus orígenes europeos con el propósito de atribuirse una autoctonía que le hacía falta a la nación que ellos querían fundar (cf. Démélas, 2003 [1992]; Mendez, 1993). Luego, la idealización del imperio inca fue complementada con la también idealización del ayllu comunitario, con lo que se construyó la imagen de una identidad nacional propiamente peruana. A esto se agrega la identificación de los cuzqueños con los auténticos y casi únicos descendientes de los incas y el desarrollo de una historia y arqueología científicas que asumieron una postura apologética. Esta reinvención de la tradición está íntimamente ligada a los procesos políticos, que son un motor de ella y al mismo tiempo la instrumentalizan, como lo demuestra en su artículo A. Molinié. Ella señala que en el Perú se politizó el mito de un imperio inca perfecto (el ayllu comunitario, base del socialismo de Mariátegui) y, de otro lado, se mitificó la unidad política de la nación. Uno de los últimos avatares de este proceso se da con el encuentro entre la «tradición» andina y el New Age (La Nueva Era), produciéndose un mestizaje entre los dos y la génesis de una nueva cultura, mestizaje que es comparable, según Molinié, al que se dio entre la tradición andina y el cristianismo. Este «bricolaje de la tradición» ha sido instrumentalizado por el poder político en los años recientes: basta recordar la entronización del flamante presidente Alejandro Toledo en julio del 2001 en la ciudadela de Machu Picchu con una ceremonia seudoincaica1.

  • 2  Branchement, que podríamos traducir por «conexión», es una palabra francesa que J. L. Amselle toma (...)

23Esta dinámica entre la «tradición prehispánica» y el New Age se produce también en México, aunque existen diferencias con el Perú, ligadas al contexto histórico y político. En México, la ideología neoazteca, a diferencia de la neoinca, no es instrumentalizada dentro de un marco nacional, como lo demuestra el artículo de J. Galinier. Lo que sí es común a los procesos ocurridos en ambos países —como en otros países latinoamericanos— es el rol desempeñado por el turismo étnico y místico en la reinvención de las tradiciones supuestamente «autóctonas». Estos casos parecen ilustrar de maravilla lo que decía J. L. Amselle (2001) acerca de la etnicidad: se supone que esta encarna una identidad local; sin embargo, ella misma es el resultado de múltiples «conexiones» (branchements) culturales transnacionales2.

24En el último texto un informe inédito realizado a pedido de la UNESCO sobre el Diccionario quechua-español-quechua de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Cuzco—, el filólogo César Itier muestra estos procesos de reinvención de la tradición en aras de una ideología conservadora. Como Itier señala, los autores han construido una obra en la cual los incas son considerados como los únicos depositarios de cultura en los Andes, y todas las creaciones andinas aparecen como de origen suyo. Desconociendo los avances de la lingüística, los miembros de la Academia niegan la diversidad cultural andina para afirmar el origen inca y cuzqueño del quechua. Este idioma está reducido a su papel de representante de la cultura inca prehispánica como si no hubiese sido la lengua de otra cultura o de otro pueblo antes del Tawantinsuyo y como si ninguna creación cultural valiosa en quechua hubiese existido luego de este. Más aún, Itier muestra cómo los autores del Diccionario han elaborado una obra que refleja su utopía política y social:

«la utopía incaísta de los autores es una sociedad en la cual una elite social culta y educada recuperaría el control ilustrado de la “plebe”, para mayor provecho de la patria».

25Dichos autores privilegian una lectura racial de la diferencia social y construyen la obra sobre la base del dualismo «blancos/aborígenes». La proyección en el pasado de ese dualismo racial es el dualismo «noble/plebeyo» de la sociedad inca. Además, esta obra traduce una identificación de los autores con los incas, calificados de «varones de estirpe noble». Por el contrario, en esta construcción ideológica, las referencias a la cultura actual de los campesinos quechuahablantes son escasas y se limitan casi exclusivamente a manifestaciones de interés turístico, como trajes típicos o danzas. Lo que no es inca sino actual o con influencias externas es tildado peyorativamente de «costumbrista».

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Notes

1  Recordemos que este fenómeno no es una exclusividad peruana. Más recientemente, asistimos a una celebración parecida con la toma de mando, en enero de 2006, del presidente boliviano Evo Morales, oficializada en las ruinas arqueológicas de Tiawanaku.

2  Branchement, que podríamos traducir por «conexión», es una palabra francesa que J. L. Amselle toma prestada del vocabulario de la electricidad o, más precisamente, de la comunicación electrónica. Este término le permite dar cuenta de la apertura de las sociedades. A diferencia del mestizaje de culturas, que induce la idea de culturas originarias «puras», la «conexión» busca romper con la concepción de encasillamiento de las sociedades. Desde un punto de vista diacrónico, se evita la ideade pureza original o de separación de sociedades. Desde un punto de vista sincrónico, las conexiones posibles de una cultura con otra —fenómeno con derivaciones múltiples— muestran que el mundo globalizado no es una simple yuxtaposición de universos impermeables.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler, « Introducción », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2010, mis en ligne le 11 juin 2010, consulté le 29 mars 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/59970

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Auteurs

Valérie Robin Azevedo

Universidad de Toulouse Le Mirail-LISST

Carmen Salazar-Soler

CNRS –MASCIPO

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