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Ethnicité, Multiculturalisme et globalisation – Discussions autour de El regreso de lo indígena (Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar, coord.)
Guillaume Boccara

Cet obscur objet du désir … multiculturel (I) : Pouvoir et Différence1

[11/06/2010]

Résumés

L’ouvrage collectif El Regreso de lo Indígena se propose d’aborder les problèmes théoriques et pratiques liés à la mise en place du multiculturalisme en Amérique latine au cours des 20 dernières années. Partant d’une lecture critique de certains des articles qui composent ce recueil, nous développons une réflexion sur les liens entre multiculturalisme et néolibéralisme, reconfiguration de l’Etat et gestion de la différence ainsi que sur les tensions entre particularisme et universalisme. Nous nous interrogeons sur l’émergence de nouvellesidentités politiques de caractère ethnique et les ethnogenèses contemporaines tout en les réinscrivant dans le contexte plus global de construction d‘un « indien écologiste » et du nouveau culte à la diversité culturelle promu par les agents de la globalisation néolibérale. A partir de l’analyse du cas latino-américain, nous examinons les liens entre capitalisme, ethnicité, nationalisme, racialisation et construction de l’Etat à l’aube du troisième millénaire. Ce faisant, nous posons la question du statut et du rôle de la recherche anthropologique dans ce contexte d’ethnification des relations sociales, de politisation de la culture et de diffusion d’une culture néolibérale

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Texte intégral

  • 1  Mes sincères remerciements à Anath Ariel de Vidas, Carmen Bernand, Maité Boullosa, Christophe Giud (...)

Bio-Bio en una represa, Eduardo RAPIMAN, 2000

« C’est le fait de la diversité qui doit être sauvé, non le contenu historique que chaque époque lui a donné et qu’aucune ne saurait perpétuer au-delà d’elle-même. La diversité des cultures humaines est derrière nous, autour de nous et devant nous. La seule exigence que nous puissions faire valoir à son endroit est qu’elle se réalise sous des formes dont chacune soit une contribution à la plus grande générosité des autres. 

Claude Lévi-Strauss (Race et Histoire, 1952)

«All our scientific advancements, our fancy machines,

the Mayan saw this coming thousands of years ago! »

A Scientist (2012, Roland Emmerich, 2009)

«We will tell the Sky People that they can’t take whatever they want.

This is our land! »

Avatar de Jake Sully (Avatar, James Cameron, 2009)

Préambule : Identité et Différence dans la Free Market Democracy

  • 2  “We are called partners, because it’s not just a job, it’s our passion. Together, we embrace diver (...)

1El Retorno del Indio, laReemergencia Indígena, The Return of the Native, … En « googlant », comme disent les Anglo-saxons, ces expressions sur internet, on prend la mesure du consensus pour affirmer que « les Indiens » sont de retour, qu’ils sont « sortis de leurs réserves » et qu’ils constituent des « acteurs » incontournables des scènes publiques et politiques latino-américaines et globales contemporaines. De même, lorsque l’on « google » les vocables « Multiculturalisme », « Interculturel », « Pluriculturel », « Diversité Culturelle », etc., les références surgissent par millions depuis les sites web des agences multilatérales de développement et des ministères de la santé et de l’éducation latino-américains en passant par ceux d’une multitude d’ONG, d’entreprises spécialisées en marketing et de multinationales « socialement responsables ». La diversité culturelle n’apparaît pas seulement comme un fait avec lequel il faudrait aujourd’hui composer. Elle constitue un bienfait, un atout (asset) pour l’humanité, et tant les gouvernants que les entrepreneurs se doivent de la respecter, de la comprendre, de la promouvoir. Car en fin de compte, par delà nos différences, nous sommes tous des socios, des partners, et comme nous l’assure l’une des entreprises leaders en responsabilité sociale (corporate responsability), la très éthique et équitable multinationale Starbucks Coffee : « Nous parlons de partners car il ne s’agit pas uniquement d’un travail, c’est notre passion. Ensemble, nous recevons la diversité afin de créer un lieu où chacun d’entre nous puisse être lui-même»2.

  • 3  Anath Ariel de Vidas m’a indiqué l’existence de plusieurs publications sur ce thème : Biggart, Nic (...)
  • 4  Il s’agit de Jean-Pierre Petit (PDG de McDonalds France) et Olivier Burniaux (Franchisé, Président (...)
  • 5  Sur le thème du nouvel ordre religieux capitaliste mondial on rappellera les travaux pionniers de (...)
  • 6  “I am so grateful Starbucks gave me an opportunity to be a Starbucks leader. It’s fate. I love Sta (...)

2La nouvelle foi du capitalisme global se fonde sur une éthique de la différence, un brulant amour pour l’Autre. Le PDG de Starbucks, Howard Schultz, ne rappelait-il pas aux 10000 partners qui assistèrent à la Starbucks Leadership Conference, qui se tint symboliquement à la Nouvelle-Orléans trois ans après le passage de l’Ouragan Katrina et la rupture des digues, qu’il ne fallait pas oublier les déclarations de respect pour l’autre, d’amour et d’altruisme inscrites sur le Commitment Wall ! Starbucks ne fait pas de l’argent qu’avec des bucks, mais aussi avec de l’amour et en forgeant la conscience sociale : « We all matter. One team, one purpose » lit-on sur le Mur des Engagements où les partners viennent, dans un émouvant mouvement d’harmonisation des consciences individuelles, immortaliser leurs sentiments. Pour avoir longuement épluché les archives relatives à l’évangélisation des Indiens dits « sauvages » des frontières australes du Nouveau Monde, les larmes qui jaillissent des yeux illuminés de ces jeunes managers dynamiques et la béatitude qu’ils manifestent alors qu’ils aident les damnés de la Nouvelle-Orléans évoquent immédiatement en moi l’émotion ébahie des premiers missionnaires donnant l’extrême-onction à ces Indiens païens qui, n’ayant jamais entendu parlé de la buena nueva, venaient de voir leurs âmes sauvées in extremis des flammes de l’enfer éternel3. A l’instar de celles de ces sauvages jusqu’à il y a peu disparus, les âmes des malheureux et malchanceux d’aujourd’hui (clients/terroristes potentiels), bien que de cultures (« races » ou « ethnies ») différentes de la « nôtre », se doivent d’être arrachées à l’enfer de la pauvreté oisive et aux plaies naturelles contre lesquelles nous sommes désormais tous en lutte. Tels de véritables Périclès du XXIème siècle, les dirigeants de McDonalds France ne proclamèrent-ils pas récemment avec emphase: « A l’occasion de la conférence de l’ONU à Copenhague, nous pensons que c’est notre responsabilité de chefs d’entreprises et de citoyens de prendre position clairement contre le réchauffement climatique »4. Les entreprises multinationales sont les nouveaux ordres missionnaires qui charrient la bonne nouvelle du salut par le marché5 et un nouveau credo qui déborde de bons sentiments: « Il y a un mot qui me vient à l’esprit lorsque je pense à Starbucks… c’est Amour » affirme son PDG dans un documentaire d’autopromotion suite aux propos émus d’Olga Fishman, Store Manager à Watertown Massachusetts: « Je suis infiniment reconnaissante à Starbucks de m’avoir donné l’opportunité de devenir une leader Starbucks. C’est le destin. J’aime Starbucks. J’aime ce que nous faisons. J’aime faire des efforts pour améliorer la situation et laisser mon emprunte. J’aime mes partenaires. Je ne sais pas quoi vous dire d’autre, je suis si excitée!»6.

  • 7  Nicholas Barley Publishing, London, 1999.
  • 8 When Cultures Collide. Managing Successfully Across Cultures, N. Barley Publishing, London, 1999: 5
  • 9  Ibid., ibidem.
  • 10  Ibid., ibídem.

3Le spécialiste en Communication Interculturelle Richard Lewis, malheureusement peu lu de nos collègues anthropologues mais référence obligée des managers cosmopolites qui ont élu résidence dans les aéroports et vivent leur(s) vie(s) up in the air, nous enjoint dans son bestseller intitulé When Cultures Collide. Managing Successfully Across Cultures7de relever le défi de la diversité. Il dresse un inventaire des cultures des mondes développé et en voie de développement, établit les principales caractéristiques des mentalités nationales et fournit même une typologie culturelle. On apprend ainsi, sans grande surprise, que les Allemands et les Suisses habitent une linear-active culture. Ils planifient, organisent, poursuivent des chaines d’action et font une chose à la fois8. Les Italiens, Latin-Américains et Arabes, “ces gens plein de vie et loquaces qui font plusieurs choses à la fois et qui organisent leurs priorités non pas en fonction d’un horaire mais selon l’émotion qu’ils ressentent »“9, appartiennent à des cultures multi-actives. Quant aux Chinois, aux Japonais et aux Finlandais, ils sont « courtois et respectueux, écoutent tranquillement et calmement leurs interlocuteurs et réagissent avec prudence aux propositions qui leurs sont faites »10. Ils font partie des reactive cultures.

  • 11  Il est important de savoir que dans un article antérieur de plusieurs années, Jonathan Renshaw, et (...)
  • 12 Renshaw, Jonathan, Marie-Madeleine Mailleux, & Volker Von Bremen, “Guidelines for Socio-Cultural An (...)
  • 13  Déjà puissamment et judicieusement critiqués par C. Wright Mills (1959, Chap. 5), le social engine (...)
  • 14  Renshaw, qui tente de légitimer l’action des anthropologues au sein des agences de développement, (...)
  • 15  Pour une critique de la notion de « bonne gouvernance » on renvoie à Azoulay (2002, pp. 300-308) e (...)
  • 16  Cette dernière notion est bien évidemment empruntée au jargon éthico-économique du Prix Nobel d’Éc (...)

4Et si les heureux managers disposent de leur guide de la mosaïque culturelle globale afin d’éviter les impairs communicationnels et ne pas négocier avec un Français comme s’il s’agissait d’un Japonais ou d’un Arabe, eh bien les spécialistes de l’ethno-développement ont désormais aussi le leur. C’est ainsi que Jonathan Renshaw, anthropologue de son état et spécialiste des Indiens du Chaco11, commit il y a déjà quelques années un guide socioculturel à l’usage des honnêtes ethno-développeurs12. On y trouve d’utiles recettes afin de s’immiscer harmonieusement dans la vie des autochtones, d’agir sans commettre d’impairs ou d’erreurs d’identification (Tupi or not Tupi ?) et de dresser l’inventaire des cultures sur lesquelles une intervention est programmée. S’adressant non pas aux managers des multinationales mais aux spécialistes en social engineering13, ce consultant des agences multilatérales de développement tente de faire entendre aux économistes austères et ethnocentriques que la diversité existe et qu’elle constitue un atout de taille pour relever le défi de la « modernisation »14. Tout comme ses contemporains les politologues Francis Fukuyama et Robert Putnam (véritables chouchous des agences multilatérales de développement) et ses plus lointains ancêtres les missionnaires jésuites (ces premiers ethnographes !), il insiste sur l’importance d’incorporer la variable culturelle dans l’économie politique des projets de développement ou dans ce que nous pourrions nommer les missions volantes d’évangélisation développementiste, sortes de correrías du troisième millénaire. La « bonne gouvernance » (autre nouveau buzzword du jargon ethno-développementiste15) passe par la prise en compte du « capital culturel » et du « capital social » de communautés atteintes de maladies qu’il est urgent d’éradiquer sous peine de les voir se muer en véritables pandémies: la pauvreté, l’oisiveté et même le manque d’auto-estime !16.

  • 17  Ancien économiste à la Banque Mondiale et Prix Nobel d’Économie, Joseph Stiglitz est devenu un cri (...)
  • 18 The White Man’s Burden. Penguin Books, New York, 2006: 87.
  • 19 Op. cit.: 74.
  • 20 Ibid.: 75.
  • 21 Ibid.: 15-16.
  • 22 http://www.mcdonalds.it. Alors que, surpris par le fait qu’elle ne sût pas ce qu’était un café amer (...)

5Il n’est pas jusqu’à William Easterly, ancien senior research economist à la Banque Mondiale et aujourd’hui grand pourfendeur des instances de développement (une sorte d’anti-Stiglitz17), qui n’insiste sur le sens pratique des agents économiques marginaux et sur la nécessité de prendre en compte les agencements sociaux informels (informal social arrangements)des pauvres18. Et même s’il s’incline devant le fait massif et universel selon lequel « l’instinct du marché est profondément ancré dans la nature humaine »19, s’extasie devant « la beauté des marchés financiers qui ouvrent à tous la possibilité d’investir et de s’enrichir »20, et voit dans le marché le véhicule idéal du feedback et de la responsabilisation21, il n’en reste pas moins qu’il fait confiance aux Searchers des cultures autres et se méfie des Planners occidentaux. Face à la diversité des cultures, rien de mieux qu’un fait de nature (ou universel) pour nous unir: le marché. Entité transculturelle, universelle, transhistorique. Mais qui mieux que McDonalds pourrait résumer cette idée de l’universalité du capitalisme logée au cœur même de chaque culture-nation-ethnie-race-langue : « Il gusto McDonald’s parla italiano »22.

  • 23  Lins Ribeiro, (2007).
  • 24  Vijayendra Rao & Michael Walton, ed., Culture and Public Action (2004, Stanford University Press, (...)
  • 25 We are all Multiculturalists Now, Harvard University Press, 1997.
  • 26 Op. cit.
  • 27  Rita Segato, 2007: 46.
  • 28  Turner, 1993: 424.
  • 29  Sahlins, 1993: 5 (cité in Turner 1993: 424).

6Aux temps coloniaux on pensait qu’il n’y avait d’unité possible entre les peuples sans unicité dans la foi. Aujourd’hui, c’est le marché qui doit nous unir, non en dépit mais avec nos différences. Qu’ils soient teintés d’essentialisme, d’exotisme ou de culturalisme les grands discours qui composent le nouvel imaginaire capitaliste global prennent au sérieux (tout en la naturalisant) la différence. La diversité culturelle est un élément central de la nouvelle cosmopolitique des élites financières, commerciales et développementistes23. Les McDonalds de Buenos Aires offrent des hamburgers criollos, ceux de Rome des salades de pâtes, Starbucks Coffee réalise une partie de sa production à travers le Fair Trade et promeut les cultures paysannes, la Banque Mondiale et la Banque Interaméricaine de Développement (BID) financent des séminaires universitaires sur les liens entre la Culture et l’Action Publique24 et organisent des stages de formation adressés aux futurs leaders autochtones… Bien que n’étant pas d’origine maya, le sociologue Nathan Glazer25 l’avait bien prédit : Multiculturalism is here to stay et nous sommes tous, désormais, « multiculturalistes » ! Et comme le signala récemment l’anthropologue brésilien Gustavo Lins Ribeiro26, la diversité culturelle paraît bien s’être imposée comme le nouvel universalisme de ce troisième millénaire commençant. La modernité commande la diversité27. La culture constitue une nouvelle source de droits collectifs à l’auto-détermination, « une source de valeurs qui peuvent être converties en atouts politiques »28. Dans les termes de Marshall Sahlins, la Culture représenterait une nouvelle catégorie universelle qui subsume les cultures spécifiques, la forme culturelle de la nouvelle conjoncture historique globale : une métaculture ou Culture des cultures29.

  • 30  Lawrence E. Harrison & Samuel Huntington (eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, (...)

7Bref, nous sommes entrés dans l’ère du tout culturel et les indigenous peoples ont semble-t-il le vent en poupe. Des groupes sociaux aussi différents (ou divers ?) que des universitaires ex-marxistes et des fonctionnaires internationaux ex-néolibéraux battent leur coulpe. Ils confessent avoir surévalué le social, l’économique et le politique et sous-estimé le poids du facteur culturel. La Culture, désormais, compte, comme le signale le titre d’un ouvrage célèbre édité par l’un des nouveaux penseurs globalisés et globalisateurs de la nouvelle buena nueva du salut par le marché et la culture (mais aussi des guerres de civilisations), Samuel Huntington30. Il n’est pas jusqu’aux membres du groupe musical Lava Andina qui ne constatent, en introduction à leur chanson satirique El Regreso del Indio, que les choses ont bien changé depuis la chute du mur de Berlin. Écoutons le dialogue qui se tisse entre les membres de cette bande d’anciens matérialistes convertis aux valeurs primordiales de la Terre Mère :

8A: “Antes, nuestros cantos eran políticos. Se inspiraban en Marx, en Engels, en Lenin

9B: “¡Lenin no!

10C: “¿Lenin compuso canciones?

11B: “Lenin y McCartney…

12D: “Lo que pasa es que hubo cambios en la historia. Hubo grandes cambios en el Este

13C: “Y en este, y en este, y en aquel, y en aquel otro

14B: “Ahora que cayó el Muro de Berlín, nosotros nos preguntamos: ¿Fue error de los burócratas? ¿Error de la doctrina? …

15C: “¡Error del arquitecto!

16A: “Y por eso ahora nos dedicamos a cantar a nuestra querida tierra andina y a su fauna autóctona

  • 31  Les Luthiers, “El Regreso del Indio” (http://www.youtube.com/watch?v=1n6H3i2iwbM).

17B: “Y también a los animales de la región31

  • 32  Au Chili, un programme d’ethno-développement d’environ 150 millions dollars dirigé aux populations (...)
  • 33 2012, Roland Emmerich, Dir., Columbia Pictures, 2009. Le synopsis disponible sur le site web du fil (...)
  • 34 An Inconvenient Truth, Davis Guggenheim Dir., Paramount, DVD, 2006.
  • 35  L’histoire de Pocahontas portée au grand écran par Walt Disney constitue aussi un moment crucial d (...)
  • 36  Sur le site web du film Avatar, les Na’vi (The People en langue Na’vi) sont ainsi décrits: “The Na (...)
  • 37  http://www.avatarmovie.com/index.html.
  • 38  Gilles Havard m’a fait remarquer que l’un des principaux autochtones-Na’vi est joué par Wesley Stu (...)

18Comme tous les excellents comiques, Les Luthiers font ici preuve d’une grande perspicacité sociologique. Car en ce début de XXIème siècle, le social semble effectivement en retrait. La matérialité, les rapports de production, le travail comme relation de dépendance et la valeur marchande qui ont envahi tous les domaines de la vie sont paradoxalement niés dans l’ordre des représentations. L’autochtonie et la nature (souvent confondus d’ailleurs comme le sont les notions de diversité et de différence, de culture et de race) s’imposent comme les valeurs sures de la construction d’une nouvelle éthique de la différence et du respect de l’Autre. Les populations appelées « natives » ne doivent pas uniquement être respectées mais aussi sauvées dans la mesure où elles ont su préserver ce contact immémorial avec la Mother Earth, la Madre Tierra, la Pachamama. Cet Indien écologique, avatar du Bon Sauvage d’autrefois, a des choses fondamentales à nous transmettre. Il participe de la nature, est doté d’une âme primitive, il est connecté à l’origine32 et sait, plus que tout autre, que les excès du capitalisme ont un prix. Les tsunamis et les ouragans ne sont pas que des catastrophes naturelles mais de véritables désastres cosmiques, des signes qu’il s’agit d’interpréter, de déchiffrer. La terre se venge et les peuples qui n’ont jamais interrompu leur communication avec elle deviennent de véritables sémiologues. Certains avaient d’ailleurs prévu la catastrophe qui nous touche comme tend à le prouver la prophétie Maya sur laquelle brode le film blockbuster intitulé 201233. Al Gore, missionnaire de la nouvelle conscience écologique planétaire, ne signale-t-il pas dans son d’ores et déjà classique Inconvenient Truth34 que « le réchauffement global est plus un fait d’ordre moral que politique » ? Le succès sans précédent d’un film épique qui porte bien son nom, Avatar (2009), est lui aussi symptomatique de la puissance de ce nouvel idéal écologique et multiculturel planétaire35, à ceci près que « nos » autochtones « à nous » n’habitent pas Pandora, ne sont pas des Na’vi, ne mesurent pas trois mètres de haut et ne sont pas bleus36. Et bien que le site officiel du film signale que Avatar « nous transporte dans un monde spectaculaire qui défie l’imagination»37, nous sommes tout de même en droit de nous demander si un métis (biologique et culturel) de Patagon austral, d’aborigène Océanien, d’Indien des plaines et d’autochtone subsaharien n’a pas été à la source de l’imagination « débordante » de James Cameron et de sa description de ce nouveau monde peuplé d’indigènes en phase avec la nature …38

  • 39 J’emprunte ici cette formule à l’anthropologue Alcida Ramos (1998) qui fait référence à la construc (...)
  • 40  Nous faisons ici bien évidement référence à la proposition théorique et méthodologique des African (...)

19L’autochtone et l’autochtonie sont donc de retour et constituent un enjeu de luttes qui sont tant symboliques et identitaires qu’économiques, politiques et territoriales. Et c’est à rendre compte de ce tonitruant come back qu’est dédié le recueil d’articles édité par Valérie Robin-Azevedo et Carmen Salazar Soler. Car les auteurs de El regreso de lo indígena ne s’intéressent pas seulement au protagoniste indígena. Ils portent aussi et surtout leur regard sur la manière dont l’indigénéité est socialement et historiquement construite par une multitude d’agents sociaux individuels et collectifs. A contre-courant de l’essentialisme ambiant, les onze essais qui composent cet ouvrage se proposent de mettre en lumière comment cet Indien New Age, écologique, différent, radicalement Autre se produit et est produit. Ils tentent d’appréhender les nouvelles dynamiques au centre desquelles cet Indien réel, imaginaire ou hyper-réel39 se situe et les nouveaux processus auxquels il se trouve, volontairement ou non, connecté. Et comme nous le verrons à présent, cette tentative d’appréhension du « politique par le bas » en Amérique Latine40 ne caresse pas le multiculturalisme dans le sens du poil. Dans la mesure où le livre qu’il s’agit de commenter ici est composé d’articles qui traitent d’une thématique commune mais à partir de perspectives extrêmement diverses et variées, j’ai jugé plus cohérent de me limiter à la présentation critique de trois chapitres intimement connectés entre eux et qui me permettrons d’aborder quelques problèmes d’ordre plus général relatifs au multiculturalisme, à la reconnaissance de la diversité culturelle et des droits des populations indiennes en Amérique Latine ainsi qu’aux mouvements sociaux amérindiens à l’ère de la globalisation néolibérale.

  • 41  On renvoie sur cet aspect à l’inégalé ouvrage collectif (A. Warman, A. Kuper, S. Hall, W. Cantoni, (...)
  • 42  Bourdieu & Wacquant (1998).
  • 43  Sur ce thème voir Bourdieu (1998) et Bourdieu & Wacquant (2001).

20Toutefois, avant de concentrer mon attention sur les contributions d’Henri Favre, Valérie Robin-Azevedo, et Carmen Salazar-Soler, je considère nécessaire d’entamer cette note critique par une présentation de la thématique générale ainsi que de la structure de l’ouvrage. Pour ce faire, je me baserai sur l’introduction des deux éditrices. Celle-ci s’avère en effet des plus utiles car elle permet d’appréhender d’emblée et d’un seul coup d’œil les principaux apports mais aussi les principales limites et carences de ce recueil d’articles. Elle nous offre, par ailleurs, l’opportunité de faire au moins partiellement le point sur l’état actuel des études françaises relatives au multiculturalisme, aux politiques de l’identité et aux identités politiques en Amérique Latine ainsi que de saisir dans quelle mesure l’interprétation des processus socioculturels latino-américains est déterminée par le point de vue socialement et historiquement situé des auteurs vivant et travaillant de ce coté-ci de l’Atlantique. Il me semble en effet, et c’est que ce je tenterai de mettre en lumière dans les limites de ces quelques notes, que nombre de craintes et de doutes émis par certains des contributeurs - repris d’ailleurs dans le commentaire à ce même ouvrage réalisé par Jean Loup Amselle - au sujet des effets « essentialisants » ou « ethnificateurs » du multiculturalisme renvoient parfois plus aux conditions sociohistoriques du traitement de la différence en France et aux débats actuels sur l’autoproclamée « identité nationale », l’immigration et les violences urbaines qu’aux dynamiques qui se déploient depuis la fin des années 1970 au sein des pays Latino-Américains. En un mot, et afin d’anticiper quelque peu sur mes conclusions plus générales, je dirais que certaines contributions (qui entrent en résonance avec des publications récentes consacrées à la critique hâtive des études postcoloniales et des mouvements sociaux latino-américains) comportent un biais ethnocentrique qui se méconnaît comme tel. Les peurs générées par lesdites « révoltes des banlieues » et l’adhésion aveugle et décontextualisée au principe d’égalité républicaine conduisent certains anthropologues et sociologues à régler leurs comptes avec des mouvements sociaux et courants intellectuels postcoloniaux à la genèse et à la nature desquels ils s’intéressent malheureusement fort peu. J’observerais, par ailleurs, que la lecture biaisée de la nature et de l’impact des mouvements sociaux des populations subalternes de l’Amérique dite latine et des politiques publiques appliquées aux peuples amérindiens ne renvoie pas seulement au poids des peurs et imaginaires hexagonaux, mais aussi à la logique (multi)culturelle et (néo)libérale du capitalisme global et des agences multilatérales de développement (BID, Banque Mondiale) qui tendent à considérer tout problème socioéconomique comme un problème d’ordre culturel ou de communication interculturelle, le politique se trouvant ce faisant réduit à un ensemble de recettes ou de méthodes qui viseraient à assurer la communication et la participation réelles des groupes marginalisés. C’est ainsi qu’à ne prendre que rarement en compte le contexte matériel et idéologique de la nouvelle conquête capitaliste des frontières minières, pétrolières, forestières et agricoles du Nouveau Monde, à ne pas expliciter les connexions multiples entre multiculturalisme et néolibéralisme, à ne pas s’interroger sur le processus de reconfiguration de l’Etat « subsidiaire » (Subsidiary State) tout en n’articulant pas l’analyse de la « race » (comme catégorie sociale) à celle de la classe, du nationalisme et du capitalisme41, la grande majorité des auteurs de cet ouvrage (mais aussi une grande partie de la littérature qui critique le multiculturalisme et s’inquiète de la résurgence ethnique et communautariste indienne)  finit par être la victime de ce que P. Bourdieu et L. Wacquant nommèrent dans un long et retentissant article « les ruses de la raison impérialiste »42. Et s’il est certain que les grilles de lecture matérialistes et l’analyse des déterminants économiques ne sont plus au goût du jour, peut-on pour autant faire l’impasse sur l’analyse du contexte économique dans ses aspects tant matériels qu’idéologiques ? Peut-on laisser dans l’ombre ce qui fait la nature de cette nouvelle vulgate planétaire nommée néolibéralisme et de son nouveau strong discourse43? Peut-on faire l’économie d’une analyse des liens qui unissent les formes quotidiennes du racisme et de la racialisation, les nouvelles stratégies et formes d’exploitation capitaliste, le processus de reconfiguration et de privatisation de l’Etat, les nouvelles formes culturelles du néolibéralisme et la mise en place de nouveaux appareils sécuritaires et d’une forme d’ethno-gouvernementalité au sein des frontières du capitalisme global que constituent aujourd’hui les terres et territoires indiens ?

21Nous verrons, en nous appuyant sur des exemples latino-américains ainsi que sur l’abondante littérature socio-anthropologique disponible (souvent absente des contributions à cet ouvrage), que la réponse est négative. À force de vilipender les Indiens pour leur usage stratégique des identités culturelles et de s’inquiéter, parfois à raison mais souvent à tort, du processus de résurgence ethnique, on en arrive, d’une part, à victimiser les victimes et, d’autre part, à invisibiliser les mécanismes complexes et globaux qui contribuent à l’ethnicisation des luttes sociales et à la mise en place de nouveaux dispositifs d’exploitation, de domination et d’assujettissement.

Problématique et structure du livre

22El regreso de lo indígena se propose d’aborder les défis, problèmes et perspectives liés aux transformations survenues en Amérique latine depuis le début des années 1990 quant au traitement de la question indienne. Constatant que la reconnaissance, par l’écrasante majorité des Etats latino-américains, des différences ethniques et culturelles existant au sein de leurs populations représente une rupture radicale avec le modèle assimilationniste qui dominait depuis les premiers temps des indépendances, les éditrices se posent comme objectif de rendre compte du nouveau projet éthico-politique nommé multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une réalité en soi, affirment-elles, mais bien un projet qui vise à résorber les inégalités socio-économiques et politiques générées et perpétuées par l’application d’un modèle républicain se fondant pourtant sur le principe d’égalité citoyenne. En finir avec les discriminations et la marginalisation dont sont victimes les populations indiennes et faire entendre aux groupes dominants de culture dite « occidentale » non seulement que la différence culturelle existe au sein du territoire national mais surtout que la diversité socioculturelle se doit d’être valorisée et prise comme point de départ dans la construction d’une nation véritablement moderne: tel est le nouveau credo qui se fraya progressivement un chemin depuis la fin des années 1980 pour devenir un lieu commun de la pensée politique dominante en cette aube de troisième millénaire.

  • 44  On observera qu’Arjun Appadurai avait déjà noté que les politiques à l’égard des minorités tendaie (...)

23Idéologie se présentant comme progressiste et respectueuse du droit à la différence, le multiculturalisme ne semble pas poser de problèmes majeurs. Il vise à unir dans la diversité (E Pluribus Unum), à réconcilier et prétend réparer les injustices historiques. Le multiculturalisme est la voie vers la modernité, il est éthique et la culture devient ainsi un enjeu central du développement tant pour les agences nationales que pour les entités multilatérales comme la Banque Interaméricaine de Développement et la Banque Mondiale. C’est ici que les deux éditrices viennent troubler ce nouveau confort idéologique en pointant du doigt l’un des écueils majeurs du discours multiculturel dominant : l’essentialisme. Adoptant une perspective résolument constructiviste, elles observent fort justement que les discours et pratiques liés à l’implantation du multiculturalisme tendent à considérer la différence comme donnée. Or, signalent-elles, non seulement il est nécessaire de prendre en compte la production historique de la différence, mais il faut aussi être conscient du fait que le multiculturalisme est lui-même producteur de différence. A l’instar de tout projet politique hégémonique et de surcroît étatique, il produit de l’altérité, de l’ethnicité44. Les recensements et autres outils statistiques prenant en compte la variable ethnique ou culturelle, les programmes interculturels dans les domaines de la santé et de l’éducation, les pratiques discursives et la mise en scène ritualisée de la diversité culturelle via l’ethno-tourisme ou la valorisation du patrimoine immatériel amérindien fonctionnent comme autant de dispositifs performatifs qui donnent à voir la différence historiquement produite autant qu’ils la produisent dans le présent. Le multiculturalisme se doit d’être appréhendé au travers de ces effets ethnificateurs et via les pratiques et représentations qui lui sont liées. Les deux principales thèses de l’ouvrage sont ainsi clairement exposées : 1- le projet multiculturel tel qu’il se déploie dans les pays latino-américains est marqué du sceau de l’essentialisme ; 2- en essentialisant les cultures et en prenant la culture comme point d’ancrage des politiques publiques, le multiculturalisme tend à ethniciser le social. Essentialisme et ethnicisation, tels sont les deux péchés capitaux du multiculturalisme. Il s’agira donc d’examiner ce que je nommerais « le côté obscur du multiculturalisme ».

24Ne se limitant cependant pas à l’examen des processus d’ethnicisation liés aux nouveaux projets multiculturels nationaux aux ramifications globales (les ONG, les agences multilatérales de développement et les instances juridiques internationales ont en effet toutes adopté ce nouveau credo), il s’agit de se pencher sur le protagonisme (agency) des populations indiennes. Car loin de faire preuve de passivité, ces groupes ont su s’adapter au nouveau contexte, faisant un usage stratégique de leur différence, recomposant et reconfigurant leurs unités socio-territoriales et leurs identités politiques, et déclenchant ce faisant de multiples et complexes processus d’ethnogenèse. Les contributions de l’ouvrage prétendent conséquemment illustrer ces trois phénomènes : essentialisme, ethnicisation, ethnogenèse.

  • 45  L’ensemble des références citées ont été placées en fin de texte.

25Mais avant de présenter succinctement l’ensemble des chapitres qui composent ce recueil, je formulerai d’emblée quelques remarques quant au contenu de l’introduction. Celles-ci auront essentiellement trait aux lacunes bibliographiques et au manque de clarté théorique et conceptuel. Je remarquerais que si les éditrices résument adroitement les données du problème et évoquent le passage d’un modèle républicain assimilationniste au projet multiculturel, elles ne se réfèrent que rarement aux nombreux travaux réalisés sur ce thème. C’est ainsi que sur le versant, crucial, des réformes constitutionnelles, aucune mention n’est faite aux travaux pionniers de Donna Lee Van Cott, James Anaya et Héctor Díaz Polanco45. De la même façon, le débat théorique et politique autour de la nature du multiculturalisme ou de ce que certains nomment néo-indigénisme ou néolibéralisme ethnique en Amérique Latine n’est que très succinctement abordé. Les pénétrants travaux de Víctor Bretón, Nancy Grey Postero, Charles Hale, Rachel Sieder, et Deborah Yashar (pour n’en mentionner que quelques uns) ne sont pas évoqués. Concernant la discussion sur les principes théoriques qui sous-tendent le projet multiculturel - discussion qui déborde largement le cadre de l’Amérique hispanique - une brève référence au livre classique de Charles Taylor ne nous permet pas de prendre la mesure de la complexité du problème amplement traité par une multitude d’auteurs parmi lesquels je me limiterai à citer pêle-mêle Seyla Benhabid, Claudia Briones Nancy Fraser, Axel Honneth, Will Kymlicka, Jan Nederveen Pieterse, Rita Segato, Terence Turner, Catherine Walsh, … Si les éditrices reconnaissent bien l’existence de connexions multiples et complexes entre multiculturalisme, néolibéralisme, ethnicisation et les « ethnogenèses » contemporaines (je reviens plus loin sur ce dernier concept), elles ne font néanmoins pas référence aux nombreuses publications tant françaises qu’anglo-saxonnes et latino-américaines (Liz Bondi, Claudia Briones, Virginia Dominguez, Francisco García, Christian Gros, Charles Hale, Nina Laurie, Carmen Martínez Cobo, June Nash, Sarah Radcliffe …). Observons par ailleurs que les études anthropologiques sur le multiculturalisme sont intimement liées aux Anthropologies du Développement, de la Globalisation et de l’Etat. Les recherches de Julia Paley sur l’ethnographie de l’Etat au Chili, de Michael Burawoy et son équipe sur le défi représenté par le fait d’ethnographier le global, de James Ferguson, Arturo Escobar, David Gow, David Mosse et Tania Li sur les pratiques et représentations liées au projet développementiste, de Thomas Blom Hansen et Finn Stepputat sur l’Etat postcolonial, de Victor Bretón sur le rôle de la Banque Mondiale dans la mise en place du néo-indigénisme en Équateur, d’Andrea Muelbach sur les luttes politico-culturelles des populations indigènes au sein du Working Group on Indigenous Populations des Nations Unies et la notion d’auto-détermination non comme sécession mais comme modèles de construction d’une volonté générale qui ne sont pas garantis dans les démocraties libérales, ou encore celles de l’économiste Fernando Ignacio Leiva sur le poststructuralisme et les contradictions du développement post-néolibéral auraient été des plus utiles pour rendre compte du projet multiculturel à la construction duquel participent -comme le font fort justement remarquer les éditrices- non seulement les gouvernements nationaux mais aussi les ONG, les agences internationales de développement, les organisations et associations politiques indiennes, les fondations, les consultoras, etc.

26De ce point de vue, et si l’on prend au sérieux l’idée féconde émise en introduction selon laquelle le multiculturalisme constitue plus et autre chose qu’une réalité culturelle diverse mais bien un nouveau « projet éthico-politique », une réflexion théorique et politique sur la nature de ce projet dans ses relations à la reconfiguration de l’Etat-Nation en période de globalisation néolibérale (tous termes sur lesquels il convient bien évidemment de s’interroger dans une perspective relationnelle) s’avère indispensable. Réflexion qui a d’ailleurs été développée par Arun Agrawal, Arturo Escobar, Didier Fassin, James Ferguson, Akhil Gupta, Diana Lenton, Tania Li, Gustavo Lins Ribeiro, Nancy Grey Postero, Alcida Ramos, Veronica Schild, Catherine Walsh sur des terrains aussi divers que l’Afrique, l’Amérique et l’Asie. Je reviendrai plus loin sur tout ce pan de la recherche en anthropologie politique qui, inspiré des travaux de Michel Foucault sur le biopouvoir et la gouvernementalité et de Nikolas Rose sur la pensée et l’action politique contemporaines, a focalisé son attention sur la mise en place de ce nouvel art de gouverner via la participation, la responsabilisation des soi-disant acteurs du troisième secteur ou de la société civile, l’empowerment, la bonne gouvernance ou encore la formation de capital social et culturel au sens putmanien et non bourdieusien du terme.

  • 46  « The Return of the Native », Current Anthropology 44-3 (2003): 389-395.

27Concernant le problème de l’ethnicité, des recompositions identitaires, de la territorialité et de la politisation de la culture, les références sont aussi limitées. On regrette l’absence de référence aux travaux féconds de Jocelyne Streiff-Fénart, Odile Hoffmann, Alcida Ramos, Miguel Angel Bartolomé, Jean Jackson, Susan Wright, Greg Urban et Joel Sherzer. Et si l’ouvrage d’Adam Kuper sur la notion de culture est cité, il eut été intéressant de connaître le point de vue des auteurs sur The Return of the Native (El regreso del -de lo- indígena)46, article retentissant qui mettait en garde contre le danger communautariste et les reconstructions identitaires artificielles et racialisantes, suscitant de vives réactions de la part de ses collègues des Amériques. Je reviendrai plus loin sur ce débat dans mon commentaire du texte d’Henri Favre. Enfin, signalons l’absence d’une généalogie du multiculturalisme et de questionnement quant à l’introduction de la variable culturelle dans l’économie politique générale des Etats-Nations latino-américains et des agences multilatérales de développement. Il existe de nombreux travaux en langue française sur les transformations du projet développementiste à l’ère « culturaliste » (Gérard Azoulay, Dominique Desjeux, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Gilbert Rist), et les publications de Jan Nederveen Pieterse, Andreu Viola, George Yúdice et Salvoj Zizek qui interrogent directement la nouvelle pensée dominante sur « l’importance de la culture » (pathos efficacement propagé par les chiens de garde du nouvel ordre capitaliste et racialiste global tels que Francis Fukuyama, Robert Putnam, Lawrence Harrison ou Samuel Huntington) auraient certainement aidé à clarifier les termes du débat sur les liens entre capitalisme et multiculturalisme.

  • 47  L’ethnification renvoie aux mécanismes et dispositifs discursifs et non-discursifs au travers desq (...)
  • 48  Qu’est-ce en effet que cette anthropologie culturaliste américaine des années 1980? Les travaux ét (...)
  • 49 El regreso de lo indígena: 14.
  • 50  Les références exactes de ces nombreux travaux sont disponibles dans les articles cités en note 50
  • 51  Sur le concept d’ethnogenèse, ses origines et ses usages je me permets de renvoyer à plusieurs de (...)
  • 52  Comme nous le verrons plus loin H. Favre insiste avec beaucoup de morgue sur l’instrumentalisation (...)
  • 53  Cette auteure parle de « endurecimiento de la identidad aymara » (p.153) et du « mito de la opresi (...)
  • 54  En conclusion de sa contribution sur les luttes indiennes et la construction de l’indien écologiqu (...)
  • 55  De ce point de vue là il convient de noter que dans son texte sur les Tacana de l’Amazonie bolivie (...)

28Finalement, les mentions récurrentes aux ethnogenèses contemporaines eussent nécessité qu’une réflexion fût engagée sur le concept même d’ethnogenèse, son origine, ses usages et ses enjeux ainsi que sur la notion qui lui est intimement liée d’ethnification (et non d’ethnicisation)47. La référence à « l’anthropologie culturaliste américaine des années 1980 » (sic) en plus d’être énigmatique48 n’est pas suffisante, tout comme ne l’est pas la mention à l’introduction à un numéro thématique de la revue argentine Memoria Americana (2005) sur les métissages, les frontières et les ethnogenèses49. Dans la mesure où les ethnogenèses représentent (selon plusieurs des auteurs du recueil) un phénomène central des dynamiques socioculturelles actuelles, il eut été nécessaire de se situer par rapport aux écrits fondateurs de William Sturtevant, Gerald Sider, Karen Blu et Norman Whitten, ou plus récents de Miguel Angel Bartolomé, Jonathan Hill, Gary Clayton Anderson, Diego Escolar, Julio Esteban Vezub, Thierry Saignes, et Isabelle Combès50. Les ethnogenèses coloniales et contemporaines étant étroitement liées à des luttes politiques et académiques âpres et parfois violentes qui se déroulent sous nos yeux, il eut été souhaitable d’ébaucher une réflexion de nature épistémologique quant aux nouveaux enjeux de l’écriture anthropologique en ces temps d’ethnicisation et de poser le problème de ce que les postcoloniaux nomment « la géopolitique de l’écriture ». Car l’un des enjeux du multiculturalisme est précisément de savoir qui est en droit de dire « qui est Indien » et « qui peut parler au nom des Indiens ». A cet égard, la discipline anthropologique, en proie aux logiques hétéronomes du marché, de l’Etat et des agences de développement, est souvent sommée de jouer le rôle de police symbolique dans les nouvelles procédures d’authentification et de légitimation des agents ethniques. Qu’elle serve à illustrer le caractère dynamique et l’historicité des formations sociales amérindiennes51 ou à mettre en cause la légitimité des revendications indigènes actuelles sous prétexte que les identités et ethnies autochtones seraient somme toute des inventions récentes, l’ethnogenèse est l’enjeu d’un débat théorique et politique que l’on ne peut laisser dans l’ombre sous peine de le voir resurgir (méconnaissable certes) sous les formes du cynisme vindicatif (cf. le texte d’H. Favre52), de l’ambiguïté terminologique (cf. le texte de V. Alvizuri53) ou du manque de clarté conceptuelle (cf. le texte de C. Salazar et Introduction54)55.

29Si je me suis attardé sur ces multiples déficiences bibliographiques ce n’est assurément pas pour faire preuve d’érudition. On ne peut bien évidemment pas demander aux auteurs de tout citer et de tout aborder. J’ai d’ailleurs certainement moi-même omis des références qui paraîtraient à d’autres incontournables. Je suis par ailleurs conscient du fait que cet ouvrage constitue une des premières tentatives de spécialistes de l’univers académique français pour rendre compte de manière circonscrite de la mise en place du multiculturalisme au Pérou et en Bolivie. Il n’en reste pas moins que ces lacunes produisent, me semble-t-il, des effets dommageables dans les domaines à la fois théorique et politique, effets sur lesquels je reviens dans le reste du présent essai. Mais passons à présent brièvement à la présentation des quatre parties et dix chapitres qui composent ce recueil.

30La première partie de l’ouvrage est consacrée à la présentation des problèmes théoriques et politiques soulevés par la mise en place du multiculturalisme quant à la définition de l’identité et de l’ethnicité des populations concernées : Qui est Indien ? Comment compter les Indiens ? Pour quoi faire ? Qu’est-ce que le relativisme culturel au quotidien ? Telles sont quelques unes des questions posées dans cette première partie intitulée « ¿Circunscribir el problema ? Sobre unas cuantas dificultades teóricas ». La contribution d’H. Favre, en ouverture de cette première partie, s’interroge sur les connexions entre mouvement social indien et agents politiques et sociaux occidentaux (« El movimiento indianista: un fenómeno ‘glocal’ », pp. 29-37). Le texte de J.P. Lavaud et F. Lestage (« Contar a los indígenas -Bolivia, México, Estados Unidos- », pp. 39-70) aborde «la petite cuisine» des recensements. Il est montré que la détermination de l’ethnicité de l’Indien est avant tout un fait d’ordre politique et que lo indio constitue une catégorie relationnelle qui ne renvoie pas à une culture indienne immémoriale isolable à souhait. Ce sont les statistiques d’Etat qui tendent à naturaliser et essentialiser tout en enfermant les populations d’origine indienne dans la mono-identification et en cherchant un isomorphisme entre langue, culture, identité et territoire. Les statistiques ethniques représentent ainsi autant un progrès, puisqu’elles visent à prendre en compte la situation des plus démunis et à les rendre visibles, qu’un danger puisqu’elles enferment, rigidifient et servent de base à des politiques publiques qui produisent de l’ethnique, oblitèrent le social et vont indirectement jusqu’à alimenter l’animosité interethnique. Partant de l’étude d’un cas concret, le dernier chapitre de cette première partie théorique s’interroge sur l’applicabilité du principe de relativisme juridique (« Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a partir de un juicio por homicidio contra unos comuneros de Cuzco », pp. 71-101). Il s’agit en effet pour V. Robin de montrer que la prise en compte de la différence culturelle dans l’application du droit pénal finit par créer un Autre « exotizado » tout en générant une tension entre les valeurs universelles de respect des droits de l’homme et les valeurs particulières de respect des droits collectifs. Comment faire respecter les droits des personnes particulières tout en tenant compte des us et coutumes communautaires? Tel est le dilemme, en fait créé de toute pièce, que les agents du pouvoir judiciaire, politique et administratif local, régional et national tentent de résoudre. Mais comme le démontre adroitement V. Robin, il n’est pas de solution satisfaisante à un faux problème. Une fois définis les problèmes théoriques posés par le multiculturalisme, nous entrons de plain-pied dans des études de cas concrets d’ethnicisation et d’ethnogenèse.

31Les deuxième et troisième parties (qui auraient pu n’en former qu’une) sont consacrées à l’examen des processus d’ethnicisation de la vie politique et de formations d’identités ethniques via la lutte et mobilisation politiques et socio-environnementales.  J. Gamarra Carrillo s’intéresse au nationalisme ethnique au Pérou (« Filósofos y guerreros : nacionalismo, etnicidad y modernidad en el etnocacerismo », pp.105-133), V. Alvizuri à la genèse intellectuelle de l’identité ethnique Aymara en Bolivie (« Mecanismos de cristalización aymara en Bolivia », pp.135-156), E. Herrera Sarmiento à l’émergence des Tacana via la lutte pour la préservation et reconnaissance de leurs droits territoriaux (« Derechos territoriales indígenas en la Amazonía boliviana y creación de lo ‘tacana’ », pp.159-185), et C. Salazar au double mouvement d’écologisation des luttes ethniques et d’ethnicisation des luttes environnementales ainsi qu’à l’émergence du sujet « ethno-écologiste » dans le nord du Pérou («Los tesoros del Inca y la madre naturaleza: etnoecología y lucha contra las compañías mineras en el norte del Perú », pp. 187-216).

32La quatrième et dernière partie de l’ouvrage est dédiée à l’analyse des phénomènes d’appropriation (nationale et internationale) de la tradition préhispanique et de néo-indianité au Pérou et au Mexique (Reinvención de la tradición prehispánica y apropiación de lo indígena). Dans sa contribution (“La ancestralización del New Age. De la Ciudad de México hasta el Cuzco”, pp. 219-236) J. Galinier nous invite à nous départir des anciens modèles théoriques figés et « continuistes » afin de pouvoir appréhender les phénomènes d’ethnogenèses contemporaines où le néo-Indien («pseudo-Indien des villes») emprunte à  «l’authentique Indien des champs» qui à son tour se réapproprie des pratiques culturelles dites authentiquement indiennes, etc. Il nous enjoint de prendre au sérieux les phénomènes de diversification culturelle et de transnationalisation des cultures dans un monde multipolaire pourtant en proie à de nouveaux et puissants essentialismes. A. Molinié se penche sur le double mouvement de politisation du mythe du retour de l’Inca et de mythification du politique dans le Pérou contemporain ainsi que sur les usages non-indiens (ou tout du moins non communautaires) de pratiques culturelles et de symboles indigènes dans la construction de ce qu’elle nomme la néo-indianité: un produit culturel métis à mi-chemin entre le New Age et la tradition andine, une sorte de nouveau syncrétisme « glocalisé » (“Del Inca nacional a la Internacional inca”, pp. 237-264). Elle s’inquiète à juste titre du fait que cette appropriation de ce qui est construit comme un patrimoine culturel andin ne s’inscrivent une fois encore dans le cycle long d’exploitation et de subordination des populations andines: « A los andinos se les ha quitado sus tierras, sus minerales y su trabajo. Para construir la nación, se les ha quitado su historia, la cual ha sido mitificada. Ahora, con la mundialización, son llamados a ofrecer un producto virtual: su energía cósmica » (p. 262). Nous verrons plus loin que ce produit est loin d’être virtuel car que se soit au travers de l’ethno-tourisme ou de la néo-colonisation des terres communautaires par les multinationales minières, pétrolières et forestières, les profits se comptent en monnaie sonnante et trébuchante. L’ouvrage se clôt sur la contribution de C. Itier qui porte sur le processus de rigidification et d’unification linguistique du Quechua et sur la survalorisation de l’héritage Inca au détriment des autres cultures andines (“Una percepción folclorizada y arcaizante del quechua: el Diccionario quechua-español-quechua de la Academia Mayor de la Lengua Quechua”, pp. 265-285). Itier note  que les classifications sociales présentées dans le Dictionnaire Quechua/Espagnol/Quechua contribuent à fournir une représentation raciale de l’ordre social et raciste de la différenciation sociale au Pérou. Il relève enfin que ce Dictionnaire constitue en fait un guide pour touristes qui tend à figer la langue Quechua, à simplifier le paysage sociolinguistique andin tout en archaïsant et folklorisant ceux qui parlent cette langue.

33De la construction de l’Indien par les agents de la globalisation (1ère partie) à l’exotisation et l’archaïsation des autochtones à des fins ethno-touristiques et dans un contexte de patrimonialisation des cultures dites Autres (4ème partie), en passant par l’ethnicisation des luttes sociales et la reconfiguration des identités politiques (2ème et 3ème parties) la boucle semble bouclée, bien que les liens entre ethnicité et ethnogenèse d’une part, et multiculturalisme, néolibéralisme, nationalisme, souveraineté et reconfiguration de l’Etat à l’heure du capitalisme global, d’autre part, ne soient pas toujours explicités. Concentrons à présent notre attention sur trois textes qui abordent chacun d’une façon singulière le thème du multiculturalisme dans ses rapports au mouvement social indien, à la tension entre particularisme et universalisme et aux processus d’ethnicisation et d’ethnogenèse. Chacun de ces textes, fournissant un angle d’attaque différent, nous permettra de poser un certain nombre de questions liées à l’installation de ce nouveau projet idéologico-politique. Il s’agira donc pour nous autant de commenter ces trois contributions que de développer nos propres hypothèses concernant la mise en place de ce nouvel art de gouverner à l’ère de la globalisation néolibérale.

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Notes

1  Mes sincères remerciements à Anath Ariel de Vidas, Carmen Bernand, Maité Boullosa, Christophe Giudicelli, Gilles Havard, Ingrid Seguel, ainsi qu’à Ruben et Enzo Boccara pour leurs commentaires et suggestions. Le présent article est une version corrigée et augmentée d’une intervention réalisée lors du séminaire du MASCIPO du 13 novembre 2009 dédié à la discussion sur le multiculturalisme en Amérique Latine autour de l’ouvrage El Regreso de lo Indígena : retos, problemas y perspectivas - Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler (éds.), Lima, IFEA, 2009. Il s’inscrit dans le cadre du Projet Fondecyt 1070014 intitulé « La fábrica del multiculturalismo en Chile. Estado, etnodesarrollo y etnicidad en tiempos de globalización».

2  “We are called partners, because it’s not just a job, it’s our passion. Together, we embrace diversity to create a place where each of us can be ourselves”(http://www.starbucks.com). Sauf mention contraire, c’est nous qui traduisons.

3  Anath Ariel de Vidas m’a indiqué l’existence de plusieurs publications sur ce thème : Biggart, Nicole Woolsey, Charismatic Capitalism. Direct Selling Organizations in America. Chicago, The University of Chicago Press (1989) et Peven, Dorothy E., “The Use of Religious Revival Techniques to Indoctrinate Personnel: The Home-Party Sales Organizations”, The Sociological Quarterly9-1 (1968): 97-106.

4  Il s’agit de Jean-Pierre Petit (PDG de McDonalds France) et Olivier Burniaux (Franchisé, Président du GIE McDonald’s). Cf. http://www.mcdonalds.fr.

5  Sur le thème du nouvel ordre religieux capitaliste mondial on rappellera les travaux pionniers de Franz Hinkelammert et notamment « Mundialización de mercados, neoliberalismo y legitimación del poder en la sociedad capitalista actual » (communication orale présentée lors du XIIIème Congrès de Théologie, Madrid, 1993).

6  “I am so grateful Starbucks gave me an opportunity to be a Starbucks leader. It’s fate. I love Starbucks. I love what we do. I love to make a difference. I love my partners. I love everybody. I don’t know, I am just crazy »(Extrait de la vidéo The Power of 10,000 produite par MediaStorm et disponible sur le site web de Starbucks Coffee, http://www.starbucks.com. Cette vidéo raconte l’expérience de travail volontaire des partners de Starbucks à la Nouvelle-Orléans et de la Starbucks Leadership Conference qui eut lieu entre en octobre 2008.

7  Nicholas Barley Publishing, London, 1999.

8 When Cultures Collide. Managing Successfully Across Cultures, N. Barley Publishing, London, 1999: 5.

9  Ibid., ibidem.

10  Ibid., ibídem.

11  Il est important de savoir que dans un article antérieur de plusieurs années, Jonathan Renshaw, ethnologue « culturalo-utilitariste » qui surclassa George Foster et sa théorie du bien (des biens) en quantité finie (“Peasant Society and the Image of Limited Good”, American Anthropologist 67-2: 293-315, 1965), explique que le recours au travail salarié des Indiens du Chaco renvoie à leur « ethos égalitaire » et à « leur conception de la propriété » sans se référer au contexte social, économique et politique général et aux inégalités liées à la structure socioéconomique (“Property, Resources, and Equality among the Indians of the Paraguayan Chaco”, Man(N.S.) 23: 334-352, 1989). Pour une critique brève mais néanmoins incisive du modèle culturaliste de George Foster on lira avec profit Jean-Pierre Olivier de Sardan (1995 : 70).

12 Renshaw, Jonathan, Marie-Madeleine Mailleux, & Volker Von Bremen, “Guidelines for Socio-Cultural Analysis”. Inter-American Development Bank, Sustainable Development Department, Indigenous and Community Development Unit, 2001.

13  Déjà puissamment et judicieusement critiqués par C. Wright Mills (1959, Chap. 5), le social engineering et l’ethos bureaucratique se sont aujourd’hui imposés au sein des agences multilatérales de développement tout comme ils se situent au centre du projet de nombreux centres de recherche en socio-anthropologie appliquée. Afin de prendre la mesure de la pénétration et de l’envergure idéologique de cette notion, on se référera à l’ouvrage pionnier compilé par le premier sociologue à avoir set foot à la Banque Mondiale, à savoir : Michael Cernea (Putting People First. Sociological Variables in Rural Development, Oxford University Press, 1985. Une traduction est disponible aux éditions Karthala, La Dimension humaine dans les projets de développement. Les variables sociologiques et culturelles, 1999).

14  Renshaw, qui tente de légitimer l’action des anthropologues au sein des agences de développement, affirme que la SCA, acronyme de Socio-Cultural Analysis, est indispensable à la réussite des projets de développement. Tenir compte de la culture des populations focalisées signifie porter une attention toute particulière aux structures sociales traditionnelles, aux dynamiques sociales endogènes et aux croyances des communautés marginalisées. Pour cela, il faut du temps et de l’argent. Mais Renshaw rassure immédiatement les économistes des agences de développement : il est possible de réduire le coût des projets car il existe une importante main-d’œuvre inutilisée dans les communautés. Il faut mettre les gens au travail, compter sur le bénévolat ou le volontariat, impliquer les gens dans les projets, les faire participer afin qu’ils sentent qu’ils sont partie prenante de leur propre développement. Il définit ensuite une liste de domaines dans lesquels on doit intervenir : santé, éducation, droit de propriété, micro-entreprise, systématisation des étapes à suivre lors du travail de terrain et construction de checklists. Dans ce manuel, qui s’apparente aux écrits missionnaires de la Conquista Espiritual qui visaient à accroître la rentabilité de l’entreprise d’évangélisation et à manipuler les néophytes, hérétiques et païens en pénétrant au plus profond du tissu social indigène, détournant les symboles et instaurant une sorte de gouvernement indirect, Renshaw met sur place une stratégie de pénétration et d’enrôlement des communautés indiennes. C’est un véritable traité politique qui définit très clairement une microphysique du pouvoir, une géopolitique (renforcer les limites des communautés focalisées) et une chronopolitique (gérer, utiliser et encadrer le temps des Indiens oisifs et mal formés). Il est indispensable de connaître la culture des Indiens afin de pouvoir agir sur eux et surtout de détourner les institutions sociales et les lieux de pouvoir dans le sens voulu par les agences de développement. C’est en quelque sorte un petit traité de manipulation à l’usage des développeurs honnêtes et humanistes qui s’inscrit dans la lignée de l’ingénierie sociale prônée par Michael Cernea quinze ans auparavant et qui met essentiellement l’accent sur le problème de la connaissance-détournement des institutions et cultures indiennes à des fins de communication. On atteint ici en quelque sorte le degré zéro de la tant vantée communication interculturelle puisque la connaissance de la culture dite Autre sert exclusivement à inculquer des normes et valeurs extérieures ainsi qu’un cadre conceptuel hégémonique.

15  Pour une critique de la notion de « bonne gouvernance » on renvoie à Azoulay (2002, pp. 300-308) et Boccara (2008).

16  Cette dernière notion est bien évidemment empruntée au jargon éthico-économique du Prix Nobel d’Économie cuvée 1988 Amartya Sen, véritable gourou du nouvel ordre représentationnel capitaliste réformé global. Pour une introduction à sa conception du développement et des liens qui le lient à la liberté des personnes, on renvoie à son bestseller Development as Freedom (Oxford University Press, 1999). Critiquant la moralisation du politique et la dépolitisation de la morale, Walter Benn Michaels observe dans un court et incisif ouvrage que : « Non contents de prétendre que notre vrai problème est la différence culturelle, et pas la différence économique, nous nous sommes mis en outre à traiter la différence économique comme si elle était elle-même culturelle. Ce qu’on attend de nous aujourd’hui, c’est que nous nous montrions plus respectueux envers les pauvres et que nous arrêtions de les considérer comme des victimes (…). Or si nous parvenons à nous convaincre que les pauvres ne sont pas des personnes qui manquent de ressources mais des individus qui manquent de respect, alors c’est notre attitude à l’égard des pauvres, et non leur pauvreté, qui devient le problème à résoudre»(2009: 15).

17  Ancien économiste à la Banque Mondiale et Prix Nobel d’Économie, Joseph Stiglitz est devenu un critique acerbe du Consensus Washington et du néolibéralisme débridé qui prévalut dans les années 1980 et au début des années 1990. Son ouvrage le plus retentissant fut Globalization and its Discontents (Penguin Books, 2002). Chantre du Post-Washington Consensus il a récemment insisté sur la nécessité de mettre en place une « bonne gouvernance », de reformer les institutions financières internationales et de protéger l’environnement afin que la globalisation « fonctionne bien pour tout le monde » et qu’elle ne soit pas un facteur qui contribue à creuser les inégalités entre pays développés et pays pauvres (Making Globalization Work, Norton & Company, 2006).

18 The White Man’s Burden. Penguin Books, New York, 2006: 87.

19 Op. cit.: 74.

20 Ibid.: 75.

21 Ibid.: 15-16.

22 http://www.mcdonalds.it. Alors que, surpris par le fait qu’elle ne sût pas ce qu’était un café americano je demandai ironiquement à une jeune serveuse d’un des tous nouveaux Starbucks installés à Buenos Aires si elle était argentine ou gringa, celle-ci me fit poliment fermer mon clapet en me répondant : « No, yo soy Starbucks » ! Starbucks est plus qu’une simple entreprise. C’est une communauté, une église, un pays, un territoire, une entité qui s’est investie d’une mission, d’une responsabilité globale, d’un rôle de leardership dans le domaine de l’environnement. Mary Jo Webster, Directrice des Business Operations chez Starbucks, ne signale-t-elle pas qu’alors que les voisins, les écoles, les hôpitaux et les gouvernements disparaissent lors des catastrophes, Eux sont plus que jamais présents (cf. The Power of 10,000). Bono, le chanteur de U2 invité d’honneur de la Leadership Conference de la Nouvelle Orléans, trouva d’ailleurs les mots justes pour caractériser la situation dans laquelle se trouve l’Afrique face à l’épidémie du SIDA et au rôle que des entreprises comme Starbucks entendent désormais jouer : « It´s not a cause, it´s an emergency and we gonna do something about it at Starbucks ! » (cf. The Power of 10,000).

23  Lins Ribeiro, (2007).

24  Vijayendra Rao & Michael Walton, ed., Culture and Public Action (2004, Stanford University Press, The International Bank for Reconstruction and Development).

25 We are all Multiculturalists Now, Harvard University Press, 1997.

26 Op. cit.

27  Rita Segato, 2007: 46.

28  Turner, 1993: 424.

29  Sahlins, 1993: 5 (cité in Turner 1993: 424).

30  Lawrence E. Harrison & Samuel Huntington (eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000.

31  Les Luthiers, “El Regreso del Indio” (http://www.youtube.com/watch?v=1n6H3i2iwbM).

32  Au Chili, un programme d’ethno-développement d’environ 150 millions dollars dirigé aux populations indiennes rurales et financé en partie via un prêt de la Banque Interaméricaine de Développement s’intitule significativement Orígenes. Il s’agit, comme l’indique le slogan de ce Programme inauguré en 2001, de chercher un nouveau chemin d’intégration et de développement tout en ne perdant pas de vue les origines, les savoirs primordiaux, les vérités ancestrales. Pour une analyse de ce programme voir Boccara (2007), Boccara & Bolados (2008), Bolados (2010).

33 2012, Roland Emmerich, Dir., Columbia Pictures, 2009. Le synopsis disponible sur le site web du film annonce que: ”Never before has a date in history been so significant to so many cultures, so many religions, scientists, and governments. ‘2012’ is an epic adventure about a global cataclysm that brings an end to the world and tells of the heroic struggle of the survivors” (http://www.whowillsurvive2012.com/).

34 An Inconvenient Truth, Davis Guggenheim Dir., Paramount, DVD, 2006.

35  L’histoire de Pocahontas portée au grand écran par Walt Disney constitue aussi un moment crucial dans la construction de cet indien écolo. Laissons ici la parole à notre collègue Orin Starn qui, alors qu’il était en route pour le Native American Repatriation Office du Smithsonian en quête du cerveau de Ishi, croisa Jamestown : « The area had been inhabited by several tribes under the chieftaincy of Powhatan, father of the legendary Pocahontas. In one of my daughter’s favorite movies, Disney’s Pocahontas, the young native woman saves a captured English soldier from execution. Here Pocahontas is the stereotypical slim and ‘enchanting’ Indian maiden updated as a protector of the environment, a budding feminist who thinks for herself, and a defender of the ways of her people. She teaches the handsome, young, blond Englishman to care for the forest and the animals –and they fall in love in what Disney makes into a parable of happy multiculturalism for new times. The real history was less sunny. It is true that Pocahontas married an Englishman, but he was a wealthy tobacco farmer. John Rolfe took his new Indian bride to London in 1614 to advertise American tobacco, a crop that was then becoming the new colonies’ chief export. Like Ishi, Pocahontas was regarded as a curiosity. She was introduced as a ‘savage princess’ at Queen Elizabeth’s court. Shortly afterward, Pocahontas contracted and died of a white man’s disease, small pox…” (Ishi’s Brain. In Search of America’s Last ‘Wild’ Indian, New York & London, W.W. Norton & Company, 2004: 165-166).

36  Sur le site web du film Avatar, les Na’vi (The People en langue Na’vi) sont ainsi décrits: “The Na’vi are the only known species outside of Earth to have human-like intelligence. Although their society is essentially Neolithic, they have developed a vibrant, complex culture based on a profound spiritual connection to their moon, to one another, and to the deity they call Eywa. They are superb artisans who celebrate the interconnectedness of nature through storytelling, song, dance and crafts.” Et d’ajouter plus loin : “The Na'vi body is more slender than the average human and is reminiscent of a Masai or Watusi. But the musculature is sharply defined, giving no sense of emaciation despite the thin proportions (they have roughly four times the strength of the average human)” (http://www.avatarmovie.com/index.html). Les notions de culture et de race Na’vi sont utilisées indistinctement. Cette « race » lutte pour maintenir sa souveraineté territoriale menacée par un Etat en grande partie privatisé appuyé dans son entreprise par des militaires belliqueux et des scientifiques qui optent pour la voie de la diplomatie (‘sounds familiar ?): « Due to Pandora's low gravity, life forms were able to grow to staggering proportions. It has allowed the Na'vi race to grow to immense heights. An average male is 9-10 feet tall. Females are slightly shorter and lighter in build.” La raison de la volonté de conquête de ce nouveau monde et de la nécessité de relocaliser les Na’vi: l’existence d’un considérable gisement d’un minerai aux qualités extraordinaires situé dans le sous-sol du territoire du clan Omaticaya. Un autre aspect intéressant de l’anatomie Na’vi qui détermine en grande partie la nature de leur culture et leur intime connexion avec l’environnement est l’existence d’une « interface neuronale »: « Perhaps the most distinct characteristic of Na'vi anatomy, indeed that of nearly all Pandoran vertebrates, is their neural interface. This is a roughly two meter long appendage that protrudes like a slender, flexible tail from the base of the skull. It is informally known as a Lekku, in reference to the head tails of the Twi'lek species from the Star Wars films. Running through the center of this appendage is what amounts to a second spinal cord, which itself runs through a second foramen magnum at the base of the skull. This bundle of nervous tissue connects directly to the brain stem at the same location as the spinal cord that communicates with the rest of the Na'vi body. However in one sense, the neurons terminate at the base without connecting to anything. In another more profound sense however, they connect with everything, allowing the Na'vi to communicate almost telepathically with all manor of creatures from direhorses to banshees when physically linked. It also allows them to commune directly with the worldwide neural network of trees that they refer to as Eywa. What has not been observed to date has been two Na'vi linking with each other; this behavior is integral to mating and is considered confidential between mated pairs. It is not openly discussed in Na'vi society, and xenoanthropologists have only learned about it through half whispered rumors.” Le reste de la fiche technique fournit de précieuses informations sur l’origine, la morphologie, la culture matérielle et même la langue Na’vi. Avis aux « xeno-anthropologues » !

37  http://www.avatarmovie.com/index.html.

38  Gilles Havard m’a fait remarquer que l’un des principaux autochtones-Na’vi est joué par Wesley Studi, l’acteur amérindien (Cherokee) le plus connu à Hollywood et déjà présent dans de nombreux films sur les Indiens nord-américains comme Dances with Wolves (1990), The Last of the Mohicans (1992) et Geronimo (1993).

39 J’emprunte ici cette formule à l’anthropologue Alcida Ramos (1998) qui fait référence à la construction d’une simulation d’indien réel, un modèle par anticipation qui remplace l’expérience vécue des peuples indiens. 

40  Nous faisons ici bien évidement référence à la proposition théorique et méthodologique des Africanistes Jean-François Bayart, Achille Mbembe et Comi Toulabor qui, dans un ouvrage pionnier, s’attelèrent à rendre compte du politique dans toute sa complexité à partir des processus de subjectivation politique, de l’invention du politique au travers des pratiques de coercition et du rapport de la gouvernementalité et de la subjectivité politique avec l’ordre de la matérialité (cf. Le politique par le bas en Afrique Noire, Karthala, Les Afriques, Nouvelle édition augmentée, 2008).

41  On renvoie sur cet aspect à l’inégalé ouvrage collectif (A. Warman, A. Kuper, S. Hall, W. Cantoni, R. Bartra, F. Calderón et al.) intitulé Raza y Clase en la Sociedad postcolonial. Un estudio sobre las relaciones entre los grupos étnicos en el Caribe de lengua inglesa, Bolivia, Chile y México (Unesco, 1978). Il est intéressant d’observer que les entreprises d’évangélisation ou de civilisation de l’époque coloniale et celles d’intégration ou d’assimilation de la période républicaine ont toujours tendu à maintenir ou à créer une petite différence contribuant à produire un agent social subalterne, socialement identifiable et identifié comme « indio », « cholo », « roto », « negro », etc. Ce que Claudia Briones et Morita Carrasco nomment « el otro interno » (La Tierra que nos quitaron, Documento IWGIA 18, 1996) L’œuvre d’évangélisation n’a jamais produit des effets d’homogénéisation socioculturelle tout comme l’entreprise d’intégration des indiens à la modernité n’a jamais conduit à la disparition de la différence. Seule une approche idéaliste des processus sociohistoriques peut se poser la fausse question de savoir si les Indiens ont été réellement intégrés, occidentalisés ou évangélisés. Comme le signala Roger Bartra au milieu des années 1970, la discrimination est intimement liée au système d’exploitation capitaliste et « la nueva burguesía está interesada en que la categoría ‘indio’ o ‘indígena’ se mantenga viva, independientemente de que tenga o no una realidad étnica » ( « El problema indígena y la ideología indigenista”, in Raza y Clase en la sociedad postcolonial, op. cit.: 441)

42  Bourdieu & Wacquant (1998).

43  Sur ce thème voir Bourdieu (1998) et Bourdieu & Wacquant (2001).

44  On observera qu’Arjun Appadurai avait déjà noté que les politiques à l’égard des minorités tendaient à créer des minorités : « Minorities are a recent social and demographic category, and today they activate new minorities about right, about citizenship, about belonging and autochtony, and about entitlements from the State » (2006: 42). Il ajoutait à ce propos, établissant un lien entre le déclin de la souveraineté étatique et le regain intérêt des Etats pour la culture nationale et l’ethnicité : « Many States find themselves caught between the need to perform dramas of national sovereignty and simultaneous feasts of openness calculated to invite the blessings of western capital and the multilaterals. The virtually complete loss of even the fiction of a national economy (…) now leaves the cultural field as the main one in which fantasies of purity, authenticity, borders, and security can be enacted (…). The nation-state has been steadily reduced to the fiction of its ethnos as the last cultural resource over which it may exercise full dominion” (op. cit.:22-23).

45  L’ensemble des références citées ont été placées en fin de texte.

46  « The Return of the Native », Current Anthropology 44-3 (2003): 389-395.

47  L’ethnification renvoie aux mécanismes et dispositifs discursifs et non-discursifs au travers desquels se crée de l’ethnie ou de l’ethnique (statistiques diverses, rituels politiques qui mettent en scène la différence, programmes d’ethno-développement, etc.). L’ethnicisation quant à elle consiste à interpréter et à réduire les conflits et problèmes sociaux à des problèmes ethniques, culturels ou raciaux. Pour plus de précisions, je me permets de renvoyer à mes propres travaux cités plus bas.

48  Qu’est-ce en effet que cette anthropologie culturaliste américaine des années 1980? Les travaux étatsuniens sur les ethnogenèses des années 1980 ont précisément tendu à rompre avec l’anthropologie culturaliste qui dominait depuis les années 1920 en articulant une réflexion sur la culture, les identités et le pouvoir. Quant à l’autre courant anthropologique qui émergea aux USA dans les années 1980 (les postmodernes et les tenants du linguistic turn) ils mettaient directement en cause l’autorité de l’anthropologue et faisait de l’anthropologie une discipline permettant une véritable critique culturelle de « notre » civilisation. Ainsi que se soient les Comaroff, Hill, Whitten, Ferguson ou Gupta d’un côté ou les Marcus, Fischer, Clifford, Rosaldo de l’autre, on est bien en peine de trouver une anthropologie culturaliste dans les États-Unis des années 1980.

49 El regreso de lo indígena: 14.

50  Les références exactes de ces nombreux travaux sont disponibles dans les articles cités en note 50.

51  Sur le concept d’ethnogenèse, ses origines et ses usages je me permets de renvoyer à plusieurs de mes publications dans lesquelles on trouvera de plus les références complètes des textes relatifs au thème des ethnogenèses cités dans le présent article: «Rethinking the Margins/Thinking from the Margins: Culture, Power, and Place on the Frontiers of the New World», Identities: Global Studies in Culture and Power 10-1 (2003): 59-81; «Mundos Nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo », Nuevo Mundo, Mundos Nuevos 1, E-Journal, CERMA/CNRS-EHESS, 2000; «Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas. Repensando los márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel», Memoria Americana Cuadernos de Etnohistoria 13 (2005): 21-52 - une version française quelque peu modifiée de cet article est disponible: « Structure, histoire, pouvoir: Penser les frontières américaines», in Anath Ariel de Vidas (Coord.), Pour une histoire souterraine des Amériques. Jeux de mémoires – Enjeux d’identités. Editions L’Harmattan, Paris, 2007: 15-44 -; et «Antropología diacrónica: dinámicas culturales, procesos históricos y poder político», en Guillaume Boccara & Sylvia Galindo (éds.), Lógica Mestiza en América. Temuco, Universidad de La Frontera, 2000: 21-59.

52  Comme nous le verrons plus loin H. Favre insiste avec beaucoup de morgue sur l’instrumentalisation des identités culturelles et politiques indiennes qui émaneraient essentiellement des ONG et des militants indianistes et qui ne seraient par conséquent pas authentiques.

53  Cette auteure parle de « endurecimiento de la identidad aymara » (p.153) et du « mito de la opresión » (ibid.) sans que nous sachions, d’une part, si les ethnogenèses se trouvent incluses dans le cas desdits « durcissements identitaires » et tout en maintenant, d’autre part, une ambigüité pernicieuse quant à l’usage de la notion de mythe. Nous ne savons pas, en effet, s’il s’agit pour Alvizuri de s’interroger sur le complexe mythique Aymara relatif au phénomène de l’oppression ou si par « mythe » elle entend mensonge, tromperie, duperie entretenue par les Aymara eux-mêmes et sur eux-mêmes quant à leur condition de dominés. On conviendra que l’ambigüité est des plus fâcheuses.

54  En conclusion de sa contribution sur les luttes indiennes et la construction de l’indien écologique, C. Salazar affirme que « la reivindicación de la identidad (sic) se vuelve un recurso de acción colectiva » (p. 214). L’ethnogenèse, assimilée ici à l’émergence de nouvelles identités ethniques, renvoie à une théorie implicite de l’action collective qui, en raison de son aspect apparemment instrumentaliste, mériterait d’être explicitée. Ceci entre en résonnance avec ce que les deux éditrices signalaient en introduction quant à la définition du concept d’ethnogenèse: «Ha sido usado para referirse a una diversidad de procesos que van desde la reviviscencia y toma de conciencia de pertenecer a un grupo específico (ethnic revival) a la emergencia de identidades colectivas nuevas, así como a la manipulación deliberada y con fines políticos de símbolos seudohistóricos por algunos grupos, en la búsqueda de una construcción identitaria específica que los ubique en el marco de un Estado moderno”(p.14). Que pensent les deux éditrices de tous ces usages et interprétations ?

55  De ce point de vue là il convient de noter que dans son texte sur les Tacana de l’Amazonie bolivienne Enrique Herrera Sarmiento fait un usage des plus rigoureux des notions d’ethnicité et d’identité ethnique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Boccara, « Cet obscur objet du désir … multiculturel (I) : Pouvoir et Différence », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2010, mis en ligne le 11 juin 2010, consulté le 23 avril 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/59975

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Auteur

Guillaume Boccara

CNRS

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