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Ethnicité, Multiculturalisme et globalisation – Discussions autour de El regreso de lo indígena (Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar, coord.)
Guillaume Boccara

Cet obscur objet du désir… multiculturel (III) : ethnogenèse, ethnicisation et ethnification

[14/06/2010]

Résumés

L’ouvrage collectif El Regreso de lo Indígena se propose d’aborder les problèmes théoriques et pratiques liés à la mise en place du multiculturalisme en Amérique latine au cours des 20 dernières années. Partant d’une lecture critique de certains des articles qui composent ce recueil, nous développons une réflexion sur les liens entre multiculturalisme et néolibéralisme, reconfiguration de l’Etat et gestion de la différence ainsi que sur les tensions entre particularisme et universalisme. Nous nous interrogeons sur l’émergence de nouvellesidentités politiques de caractère ethnique et les ethnogenèses contemporaines tout en les réinscrivant dans le contexte plus global de construction d‘un « indien écologiste » et du nouveau culte à la diversité culturelle promu par les agents de la globalisation néolibérale. A partir de l’analyse du cas latino-américain, nous examinons les liens entre capitalisme, ethnicité, nationalisme, racialisation et construction de l’Etat à l’aube du troisième millénaire. Ce faisant, nous posons la question du statut et du rôle de la recherche anthropologique dans ce contexte d’ethnification des relations sociales, de politisation de la culture et de diffusion d’une culture néolibérale

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Texte intégral

Ethnicisation, luttes environnementales et écologie politique

1Dans sa contribution intitulée“Los tesoros del Inca y la madre naturaleza: etnoecología y lucha contra las compañías mineras en el norte del Perú”, Carmen Salazar aborde les thèmes de l’ethnicisation du discours écologique et du rôle des ONG dans la défense des autochtones face aux compagnies minières. Elle montre de plus comment, à travers leur lutte contre les compagnies minières et dans un contexte politique marqué par le retrait ou l’absence de l’Etat péruvien, les communautés indiennes du Département de Cajamarca organisées au sein d’un Front de Défense du Bassin de la Vallée du Zaña eurent recours à des arguments ethniques et historiques, reliant leur lutte à celle de l’Inca et traçant un parallèle entre le pillage ou despojo actuel et celui dont furent victimes leurs ancêtres au temps de Pizarro et des Conquistadores. Et si la figure de l’Inca est systématiquement évoquée par les autochtones qui fondent la légitimité de leur revendication et de leur identité ethnique dans l’histoire longue de la résistance à la domination et au pillage, C. Salazar fait aussi remarquer que les communautés locales inscrivent leur combat dans un mouvement plus ample de défense du territoire national. Elle signale, en effet, que certains leaders autochtones affirment combattre les cochinadas qui viennent de l’extérieur. Les Indiens se muent ainsi en véritables défenseurs de la nation péruvienne. A la différence des vendeurs de la patrie qui bradent le territoire, octroyant des lots de prospection et d’exploitation aux compagnies minières étrangères, les autochtones qui entretiennent une relation singulière à la Terre Mère, sont les porteurs d’un nouveau projet national. Comme dans nombre d’autres pays d’Amérique Latine, ils sont les symboles du nouveau nationalisme. En tant que gardiens de la nature, ils sont « naturellement » des protecteurs de la madre patria. L’écologie des Indiens est ainsi fondamentalement politique en ce sens qu’elle est intimement liée à la défense de la souveraineté nationale.

  • 1 Op. cit.: 210.

2Cette écologisation de l’ethnique s’accompagne d’une ethnicisation de l’écologie. C. Salazar remarque que les ONG, qui s’engagèrent progressivement sur le terrain de l’écologisme au cours des années 1990, tendent désormais à se substituer à l’Etat dans son rôle d’intermédiaire entre les compagnies minières et les communautés locales. Contribuant à l’ethnicisation des conflits sociaux, elles incitent ces communautés à se réapproprier leur histoire, à se (re)construire comme ethnie et à adopter une conception patrimoniale de leur territoire, c’est-à-dire à le convertir en bien immatériel. Au progressif « greening » des ONG succède une ethnicisation de l’environnementalisme. Double mouvement donc d’ethnicisation de l’écologie et d’écologisation de l’ethnique qui tend à produire des effets profonds sur la construction des identités politiques et culturelles des ONG comme des autochtones. Ainsi les paysans des communautés rurales se transforment en Indiens pour les besoins de la lutte et afin de pouvoir bénéficier des outils légaux disponibles (convention 169 de l’OIT). L’identité devient une ressource de l’action collective. A noter par ailleurs que les luttes et mobilisations indiennes se transnationalisent. Les organisations indigènes de différents pays se réunissent, organisent des ateliers et des congrès. Se crée ainsi une conscience indienne ou indigène transnationale. La globalisation et l’ethnicisation, observe Carmen Salazar, « van de la mano »1.

  • 2  Cf.  Conklin & Graham (1995), Doane (2007), Hames (2007), Ulloa (2004).

3Si ce double processus d’ethnicisation de l’environnementalisme et d’écologisation de l’ethnique est attesté dans nombre d’autres pays d’Amérique Latine et si la construction de cet « autochtone écologiste » est un phénomène planétaire bien documenté2, il existe en revanche peu d’études qui permettent d’évaluer les effets de ces jeux d’identités et de cette instrumentalisation de l’ethnicité sur les sociétés indiennes. Et dans la mesure où le texte de C. Salazar s’inscrit dans un ouvrage qui se propose de rendre compte des processus d’ethnogenèses, il me semble nécessaire de se demander si « l’ethnicisation » des luttes sociales, la recomposition des identités politiques (de paysan à Indien) et l’usage de l’identité comme ressource de l’action politique débouchent sur la constitution de nouvelles formations sociales et sur des sentiments identitaires non pas uniquement instrumentalisés et consciemment produits mais enracinés dans une conceptualisation de l’environnement, de la personne et du territoire singulière et renvoyant à un univers symbolique propre.

  • 3  Dans un travail très bien argumenté, Enrique Herrera Sarmiento montre comment les Tacana tendirent (...)
  • 4  Gershon (2008).
  • 5  “(…) referem-se ao dinamismo inerente aos agrupamentos étnicos, cujas lógicas sociais revelam uma (...)

4De ce point de vue là, il convient de distinguer les usages de l’ethnicité - qui renvoient au double phénomène des Politics of Identity et des Identity Politics - des ethnogenèses. Si l’ethnicité est le produit d’interactions sociales déterminées par des logiques sociopolitiques globales –comme le montre fort bien E. Herrera dans son article sur la création de l’ethnicité Tacana en Amazonie bolivienne3-, l’ethnogenèse est en revanche un phénomène qui renvoie à des transformations d’ordre objectif et subjectif en grande partie inconscientes ainsi qu’à la capacité d’adaptation de sociétés longtemps considérées comme « sans histoire ». Loin de se limiter à l’émergence d’un nouveau sentiment identitaire et aux débats qui se déploient autour de la culture d’un groupe dans l’arène publique4, l’ethnogenèse implique une nouvelle relation au territoire, une restructuration de la société, une transformation en profondeur de l’économie, du politique et du système de représentations des sociétés dans l’histoire. Selon M.A. Bartolomé, les ethnogenèses « se réfèrent au dynamisme inhérent de groupes ethniques dont les logiques sociales révèlent une plasticité et une capacité d’adaptation que ne leur furent pas toujours reconnues par les analyses anthropologiques »5. S’il est par conséquent fondamental de s’interroger sur les liens entre ethnogenèse et construction de nouvelles identités (ethniques), il l’est plus encore de se demander sur quoi se fondent ces nouvelles identités et en quoi elles peuvent effectivement contribuer à déclencher des processus « ethnogénésiques ». Quels sont les effets produits par le fait d’être contraint, pour les besoins de la lutte politique et en raison du nouveau contexte politique global, d’objectiver la nature, de patrimonialiser la culture, de repenser le rapport à la mémoire et de présenter des pratiques et systèmes de représentations traditionnels comme de la Culture ? Telle est la question qu’il faut poser afin d’appréhender les processus socioculturels actuels dans une perspective anthropologique, c’est-à-dire à partir des catégories indigènes de l’entendement mais aussi de l’historicité des groupes concernés.

  • 6  2009.
  • 7  2004.
  • 8  Notamment les conceptions mapuche de l’autonomie (kizu ngünewal) et les institutions politiques co (...)
  • 9  Boccara (2002).

5Dans une étude pionnière sur les dynamiques socioculturelles dans le nord du Chili, Patricia Ayala6 a montré que l’ethnogenèse des Atacameños contemporains suppose une transformation des relations que les membres des communautés du Salar D’Atacama entretiennent avec leur passé. En établissant une filiation directe avec les gentiles (gens d’un autre temps) et en faisant des momies exhibées jusqu’à il y a peu dans le Musée de San Pedro de Atacama les ancêtres des habitants actuels, les leaders indiens se sont d’une certaine manière démarqués du régime d’historicité syncrétique andin produit durant l’époque coloniale. Le temps linéaire et sans discontinuité de l’ethnicité actuelle contraste avec la temporalité andine-syncrétique faite de ruptures et de coupures qui distingue clairement entre le temps pré-chrétien des « abuelos » (gentiles) qui appartiennent à une autre humanité et l’ère contemporaine. La construction de l’ethnicité atacameña pourrait ainsi impliquer de profonds bouleversements dans le régime d’historicité de ces populations sans que l’on puisse encore savoir sur quel type de combinaison symbolique cela débouchera. Dans une autre étude portant sur la construction de « nativo ecológico » en Colombie, Astrid Ulloa7 observe que l’articulation entre l’environnementalisme et les peuples indiens de la Sierra Nevada de Santa Marta n’a pas uniquement impliqué la construction de nouvelles identités mais aussi généré une nouvelle perception du territoire et de l’autonomie. A travers leur lutte contre les compagnies forestières et leurs mobilisations sociales, les Mapuche du Chili et de l’Argentine ont réactivé des institutions sociales et politiques que les anthropologues croyaient disparues depuis plusieurs décennies8. Ils ont par ailleurs renoué les liens unissant les Mapuche du Ngülümapu (Chili actuel) à ceux du Puelmapu (Argentine actuelle). De sorte que dans ce cas nous nous trouvons en présence d’un phénomène que l’on pourrait qualifier de « re-ethnogenèse »9.

  • 10  Nous renvoyons sur ce point aux travaux de Víctor Bretón sur les Andes équatoriennes (2001, 2003a)
  • 11  “(…)political-economic perspective provides a point of departure for understanding the emergence o (...)

6Bref, si l’article de C. Salazar nous fournit de précieux éléments quant à la sociologie des relations entre ONG et organisations indiennes, il ne nous éclaire pas sur les liens entre ethnogenèse et ethnicité. Que se passe-t-il durant ces longues réunions communautaires ? Comment les paysans indiens conçoivent et perçoivent-ils les compagnies minières ? Que sont ces cochinadas et quelles relations entretiennent-t-elles avec les interprétations amérindiennes de l’invasion capitaliste, du « diable », du pishtaco? Comment les nouvelles structures organisationnelles s’articulent-elles aux structures politiques communautaires ? L’émergence de nouveaux leaders qui fondent la légitimité de leur action politique sur les savoirs ancestraux implique-t-elle la réactivation d’anciennes institutions et connaissances jusqu'à peu tombées en désuétude ? Et inversement l’apparition de nouveaux administrateurs de projets de développement durable ne conduit-elle pas à la formation de nouveau cacicazgos opérant au travers de logiques clientélistes ?10 Quelle conception du politique émerge de ces mobilisations indiennes et que signifie pour ces Indiens le sentiment national ? Toutes ces questions, certes complexes, se doivent d’être posées. Sur le versant plus sociologique et économique de ce texte, je pense qu’une réflexion sur la nouvelle nature de la colonisation des terres indiennes eut été utile. Car comme le signale Molly Doane, poursuivant en cela les réflexions de June Nash: « L’économie politique offre un point de départ privilégié pour saisir comment les pratiques politiques des paysans ont été progressivement imprégnées du discours environnemental. Les populations indigènes et les campesinos ne sont plus les objets de projets de modernisation nationale qui prévalurent jusqu’aux années 1970 et cherchaient à les transformer en citoyens modernes et en prolétaires de l’Etat industriel. Ce sont les terres riches en ressources naturelles sur lesquelles ils vivent, et non les populations, qui sont devenues les objets du développement. Les terres indiennes se situent au centre des stratégies économiques d’Etats-Nations qui tentent désespérément de survivre sur le marché global. Ceci à tendu à transformer les mouvements sociaux. C’est ainsi qu’à travers le monde, les paysans ont substitué les ‘luttes vertes’ (green struggles) aux ‘luttes rouges’ (red struggles) »11.

7Le cas de l’Amazonie péruvienne est paradigmatique à cet égard. Le multiculturalisme en vogue depuis le début des années 1990 est contemporain d’une réduction graduelle de la protection des terres sur lesquelles vivent les 1509 communautés indiennes du territoire amazonien. Selon le rapport de la FIDH, la Constitution de 1993 a éliminé le caractère inaliénable des terres indiennes et affaibli son caractère imprescriptible. Il y eut donc au Pérou, durant l’époque Fujimori et l’installation du modèle néolibéral, une détérioration progressive de la sécurité juridique des territoires autochtones. Depuis le début de la seconde présidence d’Alan García (2006) la pression s’accentue sur les peuples indiens via l’intensification de l’octroi de lots aux compagnies pétrolières et minières. La « lotización » se fait sans consulter les Indiens en violation des conventions de l’OIT et l’ONU pourtant ratifiées par l’Etat péruvien. Le traité de Libre Commerce entre les USA et le Pérou (2006) et les Décrets émis en 2007 vont dans la même direction. Les communautés ne sont pas consultées et la création du Système National des Ressources Hydriques leur retire le contrôle de l’eau. Le Décret 994 promeut l’investissement privé dans des projets d’irrigation afin de faire avancer la frontière agricole mettant en danger plus de 1200 communautés dépourvues de titre de propriété. Enfin, le Décret 1090 réduit la définition du patrimoine forestier laissant 64% des forêts à l’extérieur du régime de protection. Les habitants de l’Amazonie doivent par ailleurs faire face à la croissance exponentielle de l’exploitation des ressources naturelles situées sur leurs terres traditionnelles. Les exploitations minières passent de 3 à 22 millions d’hectares entre 1992 et 2002. En février 2007, une commission d’experts de l’OIT constate que plus des trois-quarts de l’Amazonie sont occupés par des lots d’exploitation d’hydrocarbures situés sur des territoires indigènes. Face au peu de succès des négociations menées avec l’Etat et les compagnies privées, les organisations indiennes se mobilisent dans la Province de Bagua de la région de l’Amazonas. Nous connaissons la suite : intervention de l’armée, répression, morts, emprisonnements …

  • 12  Cité in FIDH (2009: 36).
  • 13 Cité in FIDH (2009: 39). Il est par ailleurs important de noter que la conception du nouveau Musée (...)
  • 14  2004.
  • 15 Ibid.: 27.

8En plus de la répression dont furent victimes les manifestants et militants mobilisés (mais aussi les habitants non-indiens ou « métis » de Bagua Grande et Jaén), les discours les plus conservateurs se firent entendre en provenance du gouvernement. C’est ainsi que le propre président de la république Alan García avait déclaré deux ans auparavant, préparant en quelque sorte les consciences de ses compatriotes, que l’identité culturelle des Indiens était démagogique, que l’Etat avait commis l’erreur de donner des terres à des gens pauvres et non productifs et que ces communautés faisaient partie du passé et non du futur national12. Les organisations indiennes auraient été manipulées par des agents de l’extérieur. Le mouvement social indien est ainsi délégitimé et criminalisé au nom d’un nationalisme modernisateur qui semble s’accommoder parfaitement d’un multiculturalisme light. Tout comme au Chili et en Argentine, pays multiculturels et pluriethniques aux dires des élites politiques, les populations qui se refusent à jouer le jeu du nouveau multiculturalisme néolibéral sont traités de paléo-terroristes : « Estoy seguro que la población de todo el Perú, que en su inmensa mayoría sabe que el país debe continuar su camino por el desarrollo, el empleo y la inversión, apoyará las acciones contra la agresión subversiva y el terrorismo », affirme le Président Alan García13. L’Indien du multiculturalisme est le « vrai Indien », l’Indien national et patriote ou ce que C. Hale appelle ironiquement « el indio permitido »14. L’autre Indien, le paysan pauvre qui se transnationalise « sauvagement » et noue des alliances transethniques est un terroriste antipatriote. « Fue como una guerra, una matanza entre Peruanos, eso es lo que nosotros nunca hemos querido », témoigne une femme indienne suite au massacre de Bagua15. « Nos atacaron sin compasión, como si fuéramos el peor enemigo » déclare une femme Aguaruna.

Conclusion : Multiculturalisme, néolibéralisme et … anthropologie

  • 16  Concernant la nature du processus de globalisation, Gastón Gordillo et Juan Martín Leguizamón appo (...)

9Les terres et territoires occupés par les populations rurales appauvries et essentiellement amérindiennes forment les nouvelles frontières (frontier) du modèle d’accumulation postfordiste que constitue la globalisation néolibérale16. Etant donné le modèle de développement adopté par les Etats latino-américains durant les trois dernières décennies et dans un contexte de reconfiguration de l’Etat, les terres indiennes et leurs ressources deviennent l’objet de toutes les convoitises. C’est dans ce cadre que le multiculturalisme, qui promeut - selon le jargon en vigueur - la responsabilisation de la « société civile », la « participation sociale », la « capacity building » des communautés et « l’empoderamiento» des plus pauvres, s’est progressivement imposé comme la logique culturelle par excellence du capitalisme globalisé.

  • 17  Abélès (2008:114).
  • 18  Ibid., ibídem.

10A la question « qu’est-ce que le multiculturalisme ? », il n’y a, par conséquent, pas de réponse aisée. Est-ce un nouveau « projet éthico-politique » comme l’affirment les auteurs de ce livre ? Certainement. Mais ce n’est pas que cela. Ou plus précisément, étant donné le caractère diffus et la complexité de ce nouveau dispositif, il convient de l’étudier depuis plusieurs perspectives, autant au travers de ses pratiques et représentations que de ses effets sur le terrain. Il est par ailleurs nécessaire de réaliser une ethnographie multi-située afin de rendre compte des différentes logiques d’agents et d’échelles. De nombreuses études - déjà citées dans cet article - tendent à montrer que le multiculturalisme constitue un nouvel art de gouvernement. C’est-à-dire qu’il s’appuie sur « des pratiques par lesquelles on parvient à structurer le champ d’action éventuel des autres »17. Il renverrait ainsi à des procédures concrètes qui dessinent le champ des rapports de force et des relations que ces mêmes procédures entretiennent avec « un discours de souveraineté qui prétend tout à la fois fonder leur légitimité et en déployer la signification »18.

11Évoquons succinctement, pour achever ce long parcours, ce qui constitue selon nous la nature de ce multiculturalisme néolibéral.

  • 19  Cf. Foucault 1994a et 1994b.

12Le multiculturalisme participe tout d’abord de la génération ainsi que de la structuration de ce que je nommerais un champ ethno-bureaucratique au sein duquel de nouveaux agents différemment dotés en capital économique et culturel s’affrontent autour de nouvelles procédures de légitimation, d’authentification et de consécration dont l’enjeu est de savoir « qui a le pouvoir de dire qui est Indien » et « ce qu’est la culture indienne authentique ». Au sein de ce nouveau champ, les savoirs, rituels et systèmes de représentations autochtones sont convertis en « capital culturel » et les relations sociales de toute nature qui lient les membres des communautés entre eux deviennent du « capital social ». Ces nouvelles procédures d’incorporation constituent la première étape vers la production de la « demande sociale » indienne tout comme elles tendent à imposer de nouvelles normes concernant l’exercice légitime de « l’indigénéité ». Les luttes et revendications sociales indiennes se déployant en dehors du nouveau champ sont délégitimées ou plus radicalement déclarées illégales. On observe enfin que les mécanismes de légitimation et de normalisation qui fonctionnent au sein du champ ethno-bureaucratique produisent des effets de standardisation des cultures indiennes, de professionnalisation des individus porteurs de cette culture standardisée et de délégation du pouvoir politique. On incite les Indiens à devenir les ethnographes de leurs propres communautés et les nouveaux dispositifs de gestion de la différence et de la pauvreté contribuent à les englober au sein de ce nouveau champ dans des positions généralement subalternes. Le multiculturalisme représente par ailleurs une nouvelle technologie de pouvoir : l’ethno-gouvernementalité. Cette dernière renvoie à l’exercice d’un pouvoir et à la production d’un savoir qui visent à améliorer le bien-être de la population indienne et agissent sur ce que Michel Foucault appela « la conduite des conduites »19.

13Le multiculturalisme participe ainsi non pas à l’ethnicisation mais à l’ethnification des populations indiennes via les divers recensements et enquêtes, la légalisation des titres communautaires et la création de nouvelles communautés, la désignation de représentants indiens qui doivent parler et s’engager au nom de leurs communautés, la formation de « capital humain » et l’organisation de stages pour les nouveaux leaders, etc. Le nouveau cadre idéologique et politique de l’ethno-développement, principal vecteur du multiculturalisme, peut être considéré comme un art libéral de gouvernement qui se déploie via l’internalisation des disciplines, où les « acteurs » assument la responsabilité de politiques sociales conçues de l’extérieur et où la règle se déploie via la complicité, la confiance et l’intérêt mutuel. L’ethno-développement a pour objectif la mise en place de mécanismes autorégulateurs au sein des différents agrégats sociaux à travers la responsabilisation sociale, la « bonne gouvernance » et les réseaux auto-organisés. Au travers d’une véritable chrono-politique, le multiculturalisme contribue à la mise en place d’un nouveau nationalisme. De même, au travers d’une nouvelle géopolitique il tend à renforcer le processus de territorialisation de la nation. Les cultures et histoires indiennes sont patrimonialisées et nationalisées. De nouvelles frontières - qui sont en fait des limites - sont tracées entre les Indiens ayant toujours fait partie de la nation et les Autres radicalement Autres, ces Indiens toujours déjà étrangers, immigrants illégaux de l’ère proto-nationale!

  • 20  Sur ce thème, on renvoie à l’ouvrage de Julia Paley (2001) déjà cité ainsi qu’à Cultura y Neoliber (...)

14Le multiculturalisme s’articule enfin de plusieurs façons au néolibéralisme. C’est qu’il ne s’agit pas simplement de « keep the Indigenous Peoples busy » en les inondant de projets d’ethno-développement et en multipliant les réunions et focus groups alors que, dans le même temps, s’accentuent la crise et le racisme environnementaux et s’intensifie la formation de clusters miniers, forestiers et touristiques sur leurs terres. En d’autres termes, si cette Nouvelle Donne (New Deal) et l’ouverture des nouvelles frontières (New Frontiers) du capitalisme global dans sa variante néolibérale voguent de conserve, les liens qui les nouent sont loin d’être exclusivement d’ordre matériel. La congruence entre la politique culturelle du multiculturalisme et la « cosmovision » néolibérale est ainsi perceptible dans l’ordre idéel et il n’existe pas de détermination univoque. Le multiculturalisme néolibéral tend en effet à responsabiliser ses nouveaux clients ou usagers. La communauté est traitée comme une entreprise. Se dessine ainsi progressivement la figure de l’Indien-projet, du client exotique ou du market-citizen qui doit trouver sa place dans les nouvelles niches de marché. Façonné à l’image de l’homo œconomicus néoclassique, l’Indien est sommé de faire des choix rationnels. Les pratiques et représentations indiennes, ce que les anthropologues rangent d’ordinaire sous le terme de culture, se convertissent en patrimoine, deviennent des marchandises. Ainsi mercantilisée, patrimonialisée et transfigurée, la « culture » devient une ressource rare et obéit par conséquent au principe d’économicité. Et dans la droite ligne des principes qui ordonnent la pensée néoclassique, les « choix  culturels » ont désormais un coût d’opportunité20. Last but not least, l’État tend à privatiser ses mécanismes d’intervention. Un véritable business model est adopté dans la conception, l’implantation, l’exécution et l’évaluation des politiques qu’on ose à peine nommer « publiques ». Les consultants et les experts privés foisonnent, les emplois précaires deviennent la norme pour les nouveaux agents para-étatiques et le bénévolat des membres désœuvrés des communautés vise à « aider les Indiens à s’aider » selon la fameuse formule en vogue au sein des agences multilatérales de développement.

  • 21 História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1992.
  • 22 Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge, Harvard University Press, 1970.

15Si l’implantation du multiculturalisme est la conséquence des processus de déstructuration et de restructuration qui touchèrent les sociétés et les économies latino-américaines, elle constitue aussi la réponse que les gouvernements et les agences de développement donnèrent aux fortes mobilisations indiennes des années 1980 et 1990. De sorte que, comme le notait fort à propos Manuela Carneiro da Cunha, derrière les indigenous policies nous trouvons toujours des indigenous politics21. À partir de la fin des années 1990 et face à la massivité des politiques multiculturelles et ethno-développementistes dans un contexte d’extraction accélérée des ressources naturelles et de retrait de l’État social, les organisations et communautés autochtones ont dû faire face à deux nouveaux défis: 1- la conquête de leurs terres et territoires; 2- la mise en place et prolifération des mécanismes étatiques et para-étatiques d’intervention qui prennent la culture comme objet de l’exercice du pouvoir. Face au déploiement de ces nouveaux dispositifs de domestication et de civilisation, les stratégies indiennes sont multiples: négociation, participation, résistance plus ou moins ouverte, enmascaramiento, exit et voice pour reprendre les termes d’Albert Hirschman22.

  • 23  Etienne Balibar, La proposition de l’égaliberté, Presses Universitaires de France, 2010.

16Il serait trop long de les analyser ici dans le détail. Aussi, ce qui retiendra notre attention est le fait que les mouvements sociaux autochtones nous paraissent jouer le rôle d’opérateur critique et qu’ils nous offrent la possibilité de repenser le politique, les manières de faire de la politique et donc de concevoir la démocratie, la citoyenneté, la souveraineté et la territorialité en ces temps de capitalisme globalisé, « sémiophage » et prédateur. Les expériences bolivienne et équatorienne des vingt dernières années font apparaître les limites du multiculturalisme et nous obligent à penser le pluri-nationalisme ainsi que la possibilité de tisser des alliances trans-ethniques. Il ne s’agit plus de choisir entre, d’une part, un modèle républicain qui s’organise autour du principe de la redistribution et de l’égalité citoyenne sans tenir compte des différences socioculturelles et politiques qu’il contribue lui-même à produire et à perpétuer et, de l’autre, un multiculturalisme qui met l’accent sur les politiques de reconnaissance et participe de l’essentialisation des cultures, de l’ethnicisation du social et de l’invisibilisation des inégalités socioéconomiques d’ordre structurel. De nombreux mouvements sociaux autochtones ont contribué à imaginer un au-delà de cette fausse alternative. Les mobilisations indiennes au Mexique proposent une nouvelle définition de la « méxicanité ». Les mobilisations mapuche au Chili et en Argentine permettent de poser dans toute sa crudité le problème de la petite paysannerie et de l’arbitraire des frontières nationales dans un contexte où les agences multilatérales de développement elles-mêmes soulignent le caractère crucial de l’intégration régionale. Il semblerait bien qu’en dépit de toutes les transformations qu’elle a subies au cours de l’histoire, la pensée amérindienne se caractérise encore par son ouverture à l’Autre. L’autochtonie prônée par les populations indiennes ne renvoie pas à un repli sur soi mais plutôt à ce que certains nommèrent l’égaliberté23.

  • 24  Clifford, 2003: 20.
  • 25  “(…) the question of who would get to be called an ‘anthropologist’, and who would want to be call (...)
  • 26  Sur ce point, nous renvoyons à Gupta & Ferguson 1997a.

17De ce point de vue, et dans la mesure où l’anthropologie est, qu’elle le veuille ou non, partie prenante des luttes pour la définition de l’indianité, il nous semble urgent d’entamer un dialogue réellement interculturel avec les penseurs autochtones. Cette démarche n’est pas adoptée dans El Regreso de lo Indígena et cela est à regretter, surtout pour un texte publié en espagnol et dans une région où depuis de nombreuses décennies des intellectuels (indiens et non-indiens) tentent de penser les rapports entre l’oralité et l’écriture, l’histoire des Indiens et l’histoire indienne, l’histoire et la mémoire.  Les autochtones parlent, écrivent, peignent, lisent nos ouvrages. Nous aurions grand tort de ne pas les écouter et de ne pas nous nourrir de leurs réflexions. Non pas uniquement afin de profiter d’un regain de légitimité en ces temps où les anthropologues sont perçus, à tort ou à raison, comme des « pilleurs de culture », mais surtout parce que cela nous permettrait de construire une anthropologie réellement critique et d’insuffler un peu d’imagination sociologique à nos modèles ankylosés. Cela contribuerait par ailleurs à montrer que le particularisme des luttes indiennes a parfois une portée universelle. Mais l’autorité des sciences sociales n’est pas uniquement remise en cause aux marges ou depuis l’extérieur de nos disciplines par les penseurs autochtones. La diversité s’inscrit désormais au cœur même du paysage académique. L’incorporation de chercheurs provenant des groupes subalternes et marginaux tend à poser le problème des limites et pratiques mêmes de l’anthropologie et de l’histoire. Dotés de backgrounds socio-historiques divers et ayant une autre expérience du processus de racialisation, ces collègues tendent à faire exploser la dichotomie constitutive de la discipline anthropologique entre « l’ethnographiant » et « l’ethnographié », entre la position d’extériorité du sujet connaissant et l’intériorité de l’objet à connaître. Il ne s’agit alors plus ici de parler d’autochtones - terme qui suggère une pure « indigénéité » - tout comme il ne s’agit pas de dire que l’autochtone a toujours raison parce qu’autochtone, mais de percevoir que «l’anthropologue indigène est multiply located»24. A l’instar de James Clifford, je dirais que la question de savoir ce qu’est aujourd’hui l’anthropologie, à quelle l’audience elle s’adresse et de quelle façon elle s’articule au projet multiculturel nous renvoie inéluctablement aux histoires coloniales, postcoloniales et néocoloniales et à la structuration du champ académique des différents pays25. Il existe de nos jours une reconfiguration des autorités anthropologiques qui explique certainement l’anxiété de certains de nos collègues et l’agressivité parfois accompagnée de mépris dont ils font montre à l’égard de ces nouveaux entrants qui remettent en question les limites mêmes de leur discipline. Écrire et débattre depuis Paris, Londres ou Chicago sur les cultures autochtones, le multiculturalisme et le métissage en Amérique latine n’est pas la même chose que de le faire depuis Lima, La Paz ou Temuco. Il nous faut poser le problème de cette nouvelle géopolitique de l’écriture et de la pratique anthropologique, des nouveaux jeux et enjeux qu’elle suppose et implique ainsi que de ce qu’elle permet d’apporter en termes de réflexivité sociologique et de visibilisation de l’inconscient disciplinaire dominant. Il ne s’agit donc pas seulement de s’interroger sur les rapports entre culture, pouvoir et identité qui informent les processus d’ethnification, d’ethnicisation et d’ethnogenèse contemporains, mais de poser aussi et en même temps le problème des rapports de domination et de sens qui s’exercent au sein de « nos » disciplines. Aussi, il me semble que« le retour de l’Indien » - et de son statut au sein des États-nations contemporains - permet tout autant de défétichiser  et « d’exotiser » l’État, l’Économie et la Société que de s’interroger sur les mécanismes qui contribuent à la production et naturalisation de « notre » communauté d’anthropologues, de ce « Nous anthropologues » qui est au moins aussi problématique que ce « Eux autochtones»26. Les mouvements sociaux amérindiens et les productions intellectuelles des penseurs autochtones et des nouveaux entrants du champ des sciences sociales nous offrent ainsi la possibilité de développer une socio-anthropologie critique de l’anthropologie qui consiste non pas à montrer que les anthropologues sont au service du néo-indigénisme ou du multiculturalisme néolibéral, ce qui serait  bien évidement trop simple, mais à saisir la façon dont un ensemble de pratiques s’inscrit dans un certain contexte de pouvoir.

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Notes

1 Op. cit.: 210.

2  Cf.  Conklin & Graham (1995), Doane (2007), Hames (2007), Ulloa (2004).

3  Dans un travail très bien argumenté, Enrique Herrera Sarmiento montre comment les Tacana tendirent à se re-ethniciser et à délimiter clairement leurs frontières ethniques dans le cadre de la reconnaissance de droits territoriaux. A la question de savoir “pourquoi ces groupes tendirent à se definir comme Tacana?”, il apporte la réponse suivante: “Pensamos que la clave radicó en los avances del nuevo ordenamiento jurídico boliviano que reconocía derechos específicos a los indígenas, especialmente en los campos de la educación, administración municipal y áreas territoriales. Era una expresión local de las nuevas relaciones sociales generadas por los cambios del contexto nacional” (Derechos territoriales indígenas en la Amazonía boliviana y la creación de lo ‘tacana’ ”, in El regreso de lo indígena: 159-185).

4  Gershon (2008).

5  “(…) referem-se ao dinamismo inerente aos agrupamentos étnicos, cujas lógicas sociais revelam uma plasticidade e uma capacidade adaptativa que nem sempre foram reconhecidas pela análise antropológica” (2007: 40).

6  2009.

7  2004.

8  Notamment les conceptions mapuche de l’autonomie (kizu ngünewal) et les institutions politiques comme le trawün ou collautun (réunions politiques).

9  Boccara (2002).

10  Nous renvoyons sur ce point aux travaux de Víctor Bretón sur les Andes équatoriennes (2001, 2003a).

11  “(…)political-economic perspective provides a point of departure for understanding the emergence of environmental discourse within peasant politics. Indigenous peoples and campesinos are no longer the objects of the national modernization projects that sought to transform them into modern citizens and proletarians for the industrial state in earlier times up until roughly the 1970s. It is the resource-rich lands they live on, not the people themselves that have become the object of development. Indigenous lands are integral to the economic strategies of nation-states attempting to survive in the global marketplace, and this fact has transformed social movements. For example, peasants around the world have recast ‘red’ struggles, demanding a more equitable distribution of state resources, into ‘green’ ones that access international environmentalist resources to protect lands.” (2007: 253).

12  Cité in FIDH (2009: 36).

13 Cité in FIDH (2009: 39). Il est par ailleurs important de noter que la conception du nouveau Musée de la Mémoire qui doit, selon Alan García, « aider les citoyens péruviens à rejeter la violence », a été confiée à Mario Vargas Llosa, grand défenseur du modèle néolibéral et auteur du tristement célèbre rapport sur l’assassinat de huit journalistes à Uchuraccay en 1983. Pour une critique de l’essentialisme qui domine l’Informe de la Comisión Investigadora de los Sucesos de Uchuraccay voir Cecilia Méndez, “El poder del nombre o la construcción de identidades étnicas y nacionales en el Perú. Mito e historia de los Iquichanos”, Instituto de Estudios Peruanos, Documento de Trabajo 115, 2002.

14  2004.

15 Ibid.: 27.

16  Concernant la nature du processus de globalisation, Gastón Gordillo et Juan Martín Leguizamón apportent la précision suivante: « A menudo representada simplemente como una mayor interconexión mundial, la globalización es sin embargo expresión del nuevo modelo de acumulación posfordista imperante hoy en día en el capitalismo y por ende es un fenómeno ligado sobre todo al ámbito de la producción. De reducirse a un mero fenómeno de mayor ‘interconexión’ mundial, la globalización podría retrotraerse varios siglos, por lo menos a la expansión mercantilista del siglo XVI” (2002: 16).

17  Abélès (2008:114).

18  Ibid., ibídem.

19  Cf. Foucault 1994a et 1994b.

20  Sur ce thème, on renvoie à l’ouvrage de Julia Paley (2001) déjà cité ainsi qu’à Cultura y Neoliberalismo, Grimson, Alejandro (comp.), Buenos Aires, CLACSO Libros, 2007.

21 História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1992.

22 Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge, Harvard University Press, 1970.

23  Etienne Balibar, La proposition de l’égaliberté, Presses Universitaires de France, 2010.

24  Clifford, 2003: 20.

25  “(…) the question of who would get to be called an ‘anthropologist’, and who would want to be called an anthropologist, thus contending with or contributing to ‘proper’ anthropological knowledge, is a big question which has very much to do with colonial, post- and neo-colonial histories and institutional arrangements in different countries ” (Ibid., ibidem).

26  Sur ce point, nous renvoyons à Gupta & Ferguson 1997a.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Boccara, « Cet obscur objet du désir… multiculturel (III) : ethnogenèse, ethnicisation et ethnification », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2010, mis en ligne le 14 juin 2010, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/59984

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Auteur

Guillaume Boccara

CNRS

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