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Ethnicité, Multiculturalisme et globalisation – Discussions autour de El regreso de lo indígena (Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar, coord.)
Jean Loup Amselle

Comentarios sobre El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas, Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler (edits.), Lima IFEA/CBC, 2009

Traduction de Carmen Salazar-Soler
[11/06/2010]

Texte intégral

1El tema de este libro colectivo editado por Carmen Salazar-Soler y Valérie Robin Azevedo se sitúa en la prolongación del volumen editado previamente por Valérie Robin Azevedo, del cual retoma algunos textos ((Des)illusions des politiques multiculturelles. L’ordinaire Latino-américain, n° 204, 2006). Este libro es importante porque trata del conjunto de América (cf. La contribución de Jean-Pierre Lavaud y Françoise Lestage), pero también porque concierne, de hecho, más ampliamente al mundo entero.

2¿Acaso el mundo de la guerra fría no entró en una fase de conflictos verticales étnicos y religiosos?, situación que fue tematizada por Samuel Huntington en su célebre libro “El choque de las civilizaciones”. La realidad es evidentemente menos simple y este es el mérito de este libro de aportar, a través de estudios de caso circunstanciados, sino una respuesta a esta cuestión -que por otra parte está mal planteada-, por lo menos elementos de información que permiten esclarecer al lector.

3En efecto, no se puede evitar sentirse interpelado por el aumento y la difusión, desde hace unos quince años, en los países de América Central y del Sur, de las políticas multiculturales de inspiración anglosajona y onusiana; es decir, políticas de reconocimiento, de “visibilidad” y de empoderamiento de pueblos etiquetados, con o sinrazón, como autóctonos, originarios o indígenas. Estas políticas, relevadas por asociaciones y ONG locales, están dirigidas por supuesto a las poblaciones categorizadas como amerindias, pero también a todas las poblaciones que podemos denominar, de manera rápida, “afro-latinoamericanas”.

4Cuando se habla de poblaciones amerindias, nos referimos a las poblaciones que revindican en parte o en su totalidad un origen amerindio. La pregunta consiste entonces en saber lo que fundamenta, de manera legítima o no, esta “amerindianidad”.

5Hay que mencionar por otra parte, que esta pregunta, para la mayor parte de la antropología americanista o la antropología a secas, no es una pregunta, a diferencia de la posición adoptada por la mayoría de participantes de este libro.  En efecto, para la antropología dominante, los indios existen porque la antropología ¡los ha encontrado! Así, en la perspectiva indigenista nueva fórmula o más bien indianista, existen etnias amerindias cuya existencia está atestada por etnónimos sin interrogarse un solo instante sobre el modo de existencia de esas categorías étnicas, su modo de aparición, su historicidad, su campo semántico, su performatividad, etc. Además, la perpetuación o la supervivencia de algunas de esas etnias o de esas poblaciones amerindias, en particular aquellas de la Amazonía, están amenazadas por la globalización y sus diferentes avatares (explotación petrolera, expansión de la agricultura y de la ganadería, deforestación, etc.), por lo cual ciertos antropólogos se han visto obligados a asumir, en una perspectiva indigenista, indianista o “preservacionista”, la defensa de esas comunidades sin interrogarse ni un solo segundo sobre los pormenores y consecuencias de sus reivindicaciones. A una fase de puesta entre paréntesis de las organizaciones indígenas o de las ONG locales, fase destinada a permitir al antropólogo acceder a sus “verdaderos” objetos –el parentesco, la religión – ha seguido una fase en la cual el antropólogo aprehende su objeto identificándose con él o más bien con la causa que él defiende. Es lo que podemos llamar una postura primitivista, postura que es la de numerosos antropólogos americanistas o no, y que concuerda en muchos casos con las posiciones post coloniales, puesto que, evidentemente, existe un lazo estrecho entre primitivismo y post-colonialismo.

6El libro dirigido por Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler se sitúa en las antípodas de esta concepción; se propone por el contrario definir la genealogía. De hecho, cobra sentido en el seno de toda una corriente de estudios sobre las sociedades de América Central y del Sur consagrada a la producción del autóctono y del indígena.

7Esta obra se propone entonces mostrar cuales son los pormenores y consecuencias del proceso de etnicización que afecta actualmente a América, proceso que por otra parte no concierne solamente, como ya lo he señalado, a los amerindios y los inuitas, sino también a los que se denomina, de manera muy significativa, en una perspectiva racialista, los “afro-descendientes”; es decir, las poblaciones que reivindican un origen africano y que ven en ciertos casos su “africanidad” recargada por agentes externos, los africanos-americanos venidos de Estados Unidos por ejemplo, como es el caso en Bolivia.

8Al contrario de una visión primitivista o primordialista de la identidad, los participantes de esta obra analizan la etnicidad amerindia como una producción socio-histórica que se inscribe como tal en un panorama o una escena a la vez nacional y global, al interior de la cual intervienen varios actores y particularmente actores internacionales, estatales nacionales, así como ONGs de toda clase. En efecto, más que comenzar por abajo, como lo hacen por lo general los antropólogos, Valérie Robin y Carmen Salazar-Soler parten de arriba, es decir de las diferentes agencias de la ONU, en particular el OIT pero también la UNESCO.

9En el seno de este último organismo, hay que mencionar el rol capital jugado por los antropólogos americanistas como Alfred Métraux y Claude Lévi-Strauss a favor de la emergencia y del reconocimiento, para lo mejor y para lo peor, de la noción de “pueblo autóctono” en relación con el tema de la diversidad cultural; ligado él mismo al de la biodiversidad. Asistimos aquí a una verdadera escencialización y fetichización de la noción de cultura (cf. “Raza e Historia” y sobre todo “Raza y cultura” de Claude Lévi-Strauss) cuyos efectos podemos observar plenamente actualmente. Este discurso anti-universalista, primitivista y herderiano de las organizaciones internacionales, ha sido retomado por las ONGs (si es que no estuvieran ya en el origen de ello, como lo muestra Henri Favre en su contribución) y las asociaciones locales que han percibido enseguida el beneficio económico que podían sacar de la puesta en forma colectiva de las reivindicaciones de identidad, ya se trate de derechos sobre el suelo o sobre el subsuelo.

10El reconocimiento de los pueblos autóctonos, originarios o primigeniospor las organizaciones internacionales ha tenido sin embargo como contraparte la percepción de esos mismos pueblos como especies amenazadas frente a los cuales convenía practicar una antropología de salvamento, patrimonializando así sus costumbres, tradiciones orales, cantos, danzas, en una palabra salvaguardando su patrimonio cultural inmaterial, uno de los ejes fundamentales de la política actual de la UNESCO. Pero eso ha significado la negación de la historicidad de esas sociedades, de sus capacidades de iniciativa, de su “agencia” como dicen los norteamericanos, propagando así una visión propiamente anclada en el pasado de las sociedades exóticas vistas como sociedades primitivas reticentes al cambio, al progreso, al Estado, a la escritura, etc. Es esta visión la que encontramos en el Museo del Quai Branly, suerte de pirámide edificada a partir de concepciones levistrosianas de las sociedades exóticas y dedicada a la gloria de ese gran chamán de la antropología francesa.

11Para regresar a América Latina, en los diferentes países en donde esta política de reconocimiento de los pueblos autóctonos ha sido puesta en marcha, ésta se ha soldado por el aplazamiento de las políticas de asimilación indigenistas republicanas centradas sobre el mestizaje, como fue el caso particularmente en México.

12Como lo muestra Enrique Herrera Sarmiento en su contribución, ciertas poblaciones desplazadas que habían desaparecido como indígenas han sido objeto de una configuración étnica y han reaparecido ulteriormente, como etnia en la Amazonía boliviana, gracias a la reforma agraria. Siempre a propósito de Bolivia, Verushka Alvizuri, en su contribución, pone en relieve el rol de los religiosos, intelectuales y los dirigentes en el formateo de la etnicidad aymará, de la misma manera que en la “cristalización” de esta identidad resultante de su biologización.

13Un número creciente de países de América Latina pone en marcha políticas multiculturales indianistas o indigenistas conformes a esta nueva fórmula. La distinción entre estas dos nociones es por otra parte difícil de establecer como lo muestra la contribución de Henri Favre, quien, por otra parte, da a la glocalización un sentido muy particular al concebirla como la difusión mundial de un fenómeno local, mientras que por lo general se la concibe como la indigenización o la apropiación local de fenómenos globales. Ciertos gobiernos han llegado al poder gracias a esas consignas indianistas o indigenistas (Bolivia, Ecuador), e incluso en los países conservadores, liberales, cercanos a los Estados Unidos como el Perú y Colombia, una amplia fracción de las elites políticas, intelectuales y universitarias se ha unido a esas ideas. Podemos referirnos aquí a la contribución de Jefrey Gamarra Carrillo consagrada a los hermanos Humala, universitarios e investigadores peruanos, promotores de la “raza cobriza”; uno de los dos hermanos, Ollanta, fue por lo demás candidato fracasado en las últimas  elecciones presidenciales peruanas en el 2006.

14Esta producción del indígena o del indio se lleva a cabo en relación con la difusión creciente de las ideas postcoloniales. Este es el momento entonces de la etnicidad y la indianidad en América latina, incluso si el zapatismo aletea y si el sub-comandante Marcos ha sido transformado por las revistas en icono de la moda. Esta emergencia de la etnicidad se hace a expensas de los esquemas clasistas insurreccionales como el “foquismo” (la guerrilla del Che Guevara)” o Sendero Luminoso en el Perú, el cual no poseía ningún carácter étnico. La horizontalidad de los conflictos sociales ha cedido entonces lugar a la verticalidad de las luchas indigenistas; todo esto se sitúa en el marco de un cambio de mentalidades a escala mundial, que se traduce por la imposición de la ideología new age y el desarrollo del turismo místico en dirección de los países del Sur o al interior de ellos. Aquí nos podemos referir a las contribuciones de Antoinette Molinié sobre la resurgencia del mito del Inca en Cuzco en el Perú y a la de Jacques Galinier sobre las ceremonias neo-aztecas de México, pero al mismo tiempo planteamos interrogaciones sobre su libro “Les Néo-Indiens, une religión du IIIe millénaire” publicado en el 2006. Esta obra apasionante no está en efecto libre de ambigüedades en la medida en que la noción de “neo-indio” designa por defecto la de un indio auténtico, reacio a los cambios históricos. Esta denegación de historicidad es también señalada, en lo que concierne la materia lingüística, por César Itier en su contribución sobre el “Diccionario quechua-español-quechua” de la Academia de la lengua quechua de Cuzco.

15Podemos extender, en mi opinión, esta observación sobre la noción de “neo-indio” a la de neo-chamanismo que expresa también una suerte de rechazo de los antropólogos hacia las formas urbanas y contemporáneas del chamanismo, esbozando así en filigrana un chamanismo tradicional preservado de la modernidad y de sus angustias, y por esta razón objeto legítimo de la antropología.

16El neo-indianismo, el neo-chamanismo y la etnicización de las poblaciones amerindias o afro-latinoamericanas forman un todo, un reservorio de temas intelectuales, ideológicos y políticos al interior del cual pueden beber tanto las elites de los países latinoamericanos en busca de un primitivismo como los occidentales en busca de soluciones a su malestar. En efecto, a los objetivos de subversión social han sucedido los objetivos de repliegue individual orientados hacia la espiritualidad mística exótica (esto no es evidentemente solamente propio al continente latinoamericano), de suerte que los pueblos autóctonos, primigenios o indígenas han pasado a representar la esperanza de la humanidad. Todos los pueblos que se supone son cercanos al origen, y así en primer plano, los de los bosques tropicales (Amazonía, África central (los pigmeos)) son vistos a partir de aquí como los poseedores de soluciones capaces de calmar nuestra inquietud y nuestro stress, según una concepción que recusa la idea misma de progreso científico. Todo está dado, en una perspectiva que ve la historia de la humanidad como la de una lenta degradación. Es inútil decir que esta concepción se articula maravillosamente con la ecología, y en particular con la “deep ecology”, la cual no está lejos del anarco-primitivismo; esta corriente política e intelectual se apoya a su vez en una antropología que conocemos bien, aquella que destaca la idea de “sociedades contra el Estado” “contra la historia”, “contra la escritura” (Clastres, Jaulin, Sahlins, etc.).

17Existe entonces una articulación perfecta entre la etnicización de América y el primitivismo del Norte, del Occidente. Y no es sin duda un azar si las revoluciones indigenistas de América Central y del Sur (Zapatismo, Evo Morales) fascinan a tal punto al público occidental. De otro lado podemos preguntarnos si el indigenismo o el indianismo constituyen la panacea a todos los males que afectan a América. ¿Es éste el medio ideal de lograr la descolonización, la emancipación con respecto a los Estados Unidos? Algunas de las contribuciones presentadas en este volumen muestran bien los límites de esas políticas de reconocimiento de las etnicidades indias o indígenas. Aparece en primer lugar que, en algunos países como Bolivia, les censos efectuados, al obligar a los censados a optar entre la casilla “indígena” y la casilla “blanco”, ocultan las categorías intermedias como aquella de “mestizo”, “criollo” o “cholo”, lo que permite establecer que más de 60% de la población boliviana está compuesta de indígenas. A su vez, esta imputación de indigenismo o de cultura indígena permite fundamentar la idea de justicia indígena apropiada para las poblaciones rurales; obligando a éstas a situarse en un marco único e impidiéndoles recurrir corrientemente a la justicia estatal. Hemos podido observar los estragos que causa esta política a través de los linchamientos de ladrones tales como se practican en Bolivia o en el Perú así como en otros países de América latina, y la exculpación de los criminales en nombre de la cultura que resulta de tal actitud (cf. la contribución de Valérie Robin sobre este tema en este volumen).

18Esta imputación de indigenismo o de indianidad plantea a su vez la cuestión del “feed-back” antropológico y del grado de autonomía de expresión de los “subalternos”. Incluso si los campesinos tienen perfectamente el derecho de apropiarse del saber antropológico que los constituye y los fija frecuentemente al interior de categorías étnicas intangibles, no podemos dejar de preguntarnos si el indigenismo representa verdaderamente una forma de expresión espontánea de los campesinos. Para retomar la fórmula de Gayatri Spivrak “¿los subalternos pueden expresarse?” o no deberíamos más bien preguntarnos “¿quién habla en nombre de los subalternos?”. El caso de Evo Morales en Bolivia es a este respecto revelador. Habiendo comenzado su carrera política como dirigente político “cocalero”, le importaban poco o nada sus orígenes aymará. No es sino luego de su encuentro con el katarismo, en la persona de Álvaro García Linera, él mismo miembro de la burguesía de Cochabamba, que Morales “descubrió” sus orígenes indígenas. Sin llegar a pretender que el indigenismo es un asunto que concierne en primer lugar a los jefes de las elites blancas, conviene sin embargo interrogarse sobre la instauración de un arco iris curioso que reúne antropólogos, organizaciones internacionales, ONGs y miembros de las elites locales.

19En fin, este proceso de etnicización en obra en América Latina incita a interesarse en el fenómeno de la “competencia de memorias” que induce tal gestión. Carmen Salazar-Soler muestra en su contribución cómo las comunidades rurales luchan cada vez más contra las compañías mineras apoyándose en un discurso etno-ecológico elaborado en relación con las ONGs. En el Perú, pero también en Bolivia, ese proceso de traduce frecuentemente en una “incaización” de las identidades locales que conduce a su vez a operar una jerarquía de las culturas al interior del Altiplano entre el centro cuzqueño y las zonas rurales de uno y otro lado del Altiplano visto como la cuna de las grandes civilizaciones quechuas o aymará y de otra parte las sociedades de las tierras bajas amazónicas, consideradas como “salvajes”. Este discurso retomado por el poder, particularmente por el presidente Alan García durante el levantamiento reciente de las poblaciones amazónicas contra las empresas petroleras, está sin duda cargado de graves conflictos a futuro. En efecto, la etnización de sociedades latinoamericanas no se traduce solamente por la proyección de un tejido discontinuo de bolsas étnicas sobre los mapas, ella implica igualmente la instauración de una jerarquía de razas que recurre a una antropología evolucionista arcaica que viene en línea directa del siglo XIX (salvajes, bárbaros, civilizados).

20Para terminar, quisiéramos señalar dos puntos que merecerían ser profundizados siguiendo las huellas de este libro. En primer lugar lo que podríamos llamar el fenómeno de entrecruzamientos de identidades. Podemos observar así, frecuentemente, tanto en África como en América latina, contrariamente al primitivismo o la etnicización imputada por las organizaciones internacionales, las ONGs y las elites políticas y culturales locales en dirección de las categorías populares, que existe, sino una reacción de esas categorías a esta imputación, por lo menos, formas de expresión cultural que entran en contradicción con esas proyecciones venidas desde arriba. En este sentido, los fenómenos de etnicización no pueden ser correctamente analizados si no se los sitúa en un marco englobador, a la vez nacional y global, y si no son vistos como un instrumento de poder al servicio de los dominantes en el marco de un proceso enfocado en la fragmentación de las sociedades.

21En segundo lugar, estimamos que esta obra puede ser enriquecida por una reflexión sobre la noción de mestizaje y las ambigüedades ligadas a esta noción. En efecto, si la antropología y la historia se han engolosinado con la noción de mestizaje, ésta es en general vigorosamente rechazada por los movimientos indigenistas e indianistas. Aunque ya no existen poblaciones amerindias o inuitas que no sean mestizas –y si es que alguna vez las hubo-, sí es cierto que, para reivindicar la legitimidad de los derechos en particular de tierras, las organizaciones indígenas o indianistas consideran a título justo que es necesario afirmar la pureza de sus orígenes, y por lo tanto rechazar categóricamente la noción de mestizaje. Una sola excepción parece estar dada por el caso de las comunidades “metis” de Québec que fundamentan la legitimidad de sus reivindicaciones sobre la tierra en su carácter no exclusivamente blanco, es decir “mestizo”. Mientras que, por lo general, el mestizaje es sinónimo de mezcla, es decir de bastardeo, aquí es sinónimo de pureza ancestral. Esto prueba, como si hubiera necesidad de hacerlo, que no podemos decidir a priori el significado de un término y que éste está en función del contexto de utilización.

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Référence électronique

Jean Loup Amselle, « Comentarios sobre El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas, Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler (edits.), Lima IFEA/CBC, 2009 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2010, mis en ligne le 11 juin 2010, consulté le 28 mai 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/59989

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Auteur

Jean Loup Amselle

Director de Estudios en la EHESS

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