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Ethnicité, Multiculturalisme et globalisation – Discussions autour de El regreso de lo indígena (Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar, coord.)
Guillaume Boccara

Cet obscur objet du désir … multiculturel (II) : indianité, citoyenneté et nation à l’ère de la globalisation néolibérale

[14/06/2010]

Résumés

L’ouvrage collectif El Regreso de lo Indígena se propose d’aborder les problèmes théoriques et pratiques liés à la mise en place du multiculturalisme en Amérique latine au cours des 20 dernières années. Partant d’une lecture critique de certains des articles qui composent ce recueil, nous développons une réflexion sur les liens entre multiculturalisme et néolibéralisme, reconfiguration de l’Etat et gestion de la différence ainsi que sur les tensions entre particularisme et universalisme. Nous nous interrogeons sur l’émergence de nouvellesidentités politiques de caractère ethnique et les ethnogenèses contemporaines tout en les réinscrivant dans le contexte plus global de construction d‘un « indien écologiste » et du nouveau culte à la diversité culturelle promu par les agents de la globalisation néolibérale. A partir de l’analyse du cas latino-américain, nous examinons les liens entre capitalisme, ethnicité, nationalisme, racialisation et construction de l’Etat à l’aube du troisième millénaire. Ce faisant, nous posons la question du statut et du rôle de la recherche anthropologique dans ce contexte d’ethnification des relations sociales, de politisation de la culture et de diffusion d’une culture néolibérale

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Texte intégral

Qui crée l’Indien ? Pouvoir, identité et assujettissement dans la « glocalisation »

1Dans un court texte foisonnant de bonnes intuitions, de provocations parfois gratuites et de généralisations souvent hâtives, H. Favre examine les liens existant entre l’indianisme et l’émergence de la cause indienne au niveau planétaire. Selon lui, le mouvement indianiste peut être défini comme un phénomène « glocal ». Reprenant ce mot-valise de la sociologie de la globalisation très en vogue parmi les Organisations Non Gouvernementales et les multinationales adeptes du commerce équitable, il en fournit une définition qui devrait permettre de le hausser au niveau de concept digne de ce nom. Un phénomène « glocal » se caractérise ainsi par des événements qui se développent de façon concomitante dans différents endroits de la planète, qui ont différentes causes et renvoient à des logiques diverses mais qui sont liés entre eux d’une certaine manière via les nouvelles technologies de la communication. Quant à l’indianisme, il s’agit d’un courant qui définit les populations indiennes en termes de peuples ou de nationalités, valorise la différence et lutte pour la reconnaissance de ces peuples et de leurs droits spécifiques. L’indianisme diffère de l’indigénisme qui préconisait l’intégration sociale et l’assimilation culturelle des Indiens au sein de la société nationale.

2Armés de ces deux définitions, nous pénétrons dans l’univers interprétatif d’H. Favre où les choses paraissent des plus limpides mais où les connexions entre les phénomènes sont en fait souvent spécieuses, les analyses parfois intempestives et les silences délétères. Suivons-le dans son raisonnement qui ne manque certainement pas de bon sens. Le mouvement indien constitue un fait « glocal » que l’auteur se propose d’appréhender à partir de l’examen de trois ordres de phénomènes : 1- les raisons qui ont conduit les Indiens à se définir en termes de peuples ou nations; 2- le rôle des ONG occidentales dans la promotion des revendications des Indiens sur la scène internationale; 3- le nouvel intérêt de « l’Occident » pour le devenir des peuples autochtones et indigènes d’Amérique.

3En ce qui concerne le premier aspect du problème, H. Favre affirme que c’est en raison de l’entrée en crise du modèle de développement adopté par les pays latino-américains durant les années 1940-1970 et qui avait rendu possible une certaine mobilité et intégration sociales des Indiens, que les indianistes ont commencé à surgir. Ces Indiens éduqués qui ne trouvent pas leur place au sein de la société nationale commencent à revendiquer des droits culturels et politiques spécifiques. Cependant, dans un premier temps (années 1970 et début des années 1980), ils ne réussissent pas à s’unir aux Indiens ruraux, les petits paysans des communautés ayant des revendications d’ordre principalement économique et social. C’est à partir de la crise financière des années 1980 et en raison des dommages générés par la mise en place du néolibéralisme, du retrait de l’Etat et des politiques d’ajustement structurel que les indianistes et les Indiens vont se rencontrer. Cette crise économique et financière est aussi, toujours selon Favre, une crise sociale, sociétale et politique qui tend à ronger les solidarités nationales, vide de son contenu la nation en tant que communauté et favorise l’émergence d’identités collectives infranationales, ethniques, régionales ou religieuses. L’organisation indianiste se mue en véritable mouvement indianiste. Simultanément, on assiste en Europe et aux USA à l’émergence des premières ONG qui adoptent le programme indianiste de défense des droits des peuples indiens. C’est le moment de la création d’IWGIA (International Work Group for Indigenous Affairs), Survival International, Cultural Survival, The Netherlands Center for Indigenous Peoples et, plus tard, de la Rainforest Foundation de Sting. H. Favre constate donc un parallélisme entre l’émergence et la consolidation du mouvement indianiste en Amérique latine et la création d’ONG pro-indiennes « en Occident ». Les ONG fournissent une aide financière et technique mais contribuent aussi à articuler les organisations indiennes entre elles. Elles participent au processus de légitimation voire de création d’organisations pro-indiennes locales ou globales. Les ONG font aussi du marketing et du lobbying au niveau international, au sein de la Banque Interaméricaine de Développement (BID), de la Banque Mondiale, de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) et des Nations Unies. Elles jouent un rôle crucial dans l’élaboration de la Convention 169 de l’OIT, dans l’organisation des Conférences Internationales sur la Discrimination (1977) et sur les Peuples Indigènes (1981) qui préparent le terrain à la constitution du Groupe de Travail sur les Populations Indigènes créé en 1982 par la Sous-commission contre la Discrimination Raciale et la Protection de Minorités de la Commission des Droits de l’Homme du Conseil Économique et Sociales des Nations Unies.

4H. Favre se demande alors pourquoi les ONG commencent à s’intéresser aux Indiens dans les années 1960. Selon lui, il faut d’abord savoir ce qu’est une ONG: c’est une entreprise privée qui produit des causes humanitaires ou environnementales et les commercialise sur un marché spécifique. Comme toute autre entreprise privée, son but n’est pas de donner à manger à ceux qui ont faim, d’éradiquer la pauvreté ou de sauver les baleines ou les pandas. Ceci est en effet secondaire. Le but d’une ONG, son objectif primordial est d’augmenter sa part de marché afin de se reproduire et de croître. Il faut aussi qu’une ONG suive l’évolution du marché dans la mesure où toutes les causes ne se vendent pas de la même manière, certaines bénéficiant d’une demande plus forte que d’autres. Comme n’importe quel autre produit ou marchandise, les causes ont un cycle vital au terme duquel elles doivent être retirées de la vente. A la fin des années 1960, en « Occident », la cause des Indiens tend à déplacer « celle des bébés phoques de Brigitte Bardot, celle des lépreux étant par ailleurs devenue invendable » (p. 36). La croissance de la demande de la cause indienne provoque la multiplication des ONG, poursuit H. Favre. Les Européens sont chaque fois plus disposés à donner de l’argent aux Indiens, mais pas à n’importe quel Indien: un Indien qui correspond au stéréotype européen. Ce sont les ONG qui se chargent de façonner cette image archaïque et traditionnelle, le bon sauvage qui respecte et vit en harmonie avec la nature.

  • 1  Bourdieu & Wacquant, 1998: 109.

5Bien que je ne sois pas en désaccord avec la plupart des points avancés par H. Favre, au moins au sujet de la construction de la figure de l’indien exotique par des ONG souvent opportunistes et des liens qui progressivement se tissèrent entre un mouvement indianiste de lettrés urbains et les communautés rurales, c’est la façon dont le tout est articulé qui me semble poser problème et conduire l’auteur à des conclusions simplistes. En un mot, je dirais qu’à travers le jeu des définitions préalables et des déductions simplificatrices, le texte de Favre tend à « substituer l’apparence de la nécessité logique à la contingence des nécessités sociologiques »1.

6Remarquons dès l’abord que le grand absent de cet article est le mouvement indianiste lui-même. Cet « oubli » constituerait-il un symptôme de la vision que notre auteur se fait de l’action collective indienne ? Une action toujours instrumentalisée, manipulée de l’extérieur par des agents humanistes et intéressés à la fois. Les Indiens apparaissent en effet comme les sujets passifs (invisibles) d’une histoire qui se déroule sous leurs yeux. Tantôt victimes, tantôt bénéficiaires de mesures prises et conçues par d’autres, leurs mobilisations ne seraient ni authentiques ni endogènes. Définitivement mineures et sans volonté propre, dépourvues de mémoire, d’épaisseur sociohistorique et culturelle, les communautés indiennes ne chercheraient qu’à s’intégrer au système socio-économique dominant. En cas de crise économique et de « blocage de la société », les Indiens seraient disposés à suivre le premier venu et à revêtir leurs costumes de plumes et de paillettes pour participer, tels des caricatures d’eux-mêmes, au grand show global de l’exotisme. Cette interprétation instrumentale des mobilisations indiennes ne prend pas en compte l’existence de mémoires, d’histoires et de visions du monde indiennes. Des histoires et mémoires certes produites historiquement par une multitude d’agents et au travers de multiples processus sociaux mais des histoires et mémoires singulières que les Etats et leurs hussards tentèrent d’éradiquer et d’invisibiliser.

  • 2  La bibliographie sur les mouvements sociaux et mobilisations amérindiennes est des plus abondantes (...)
  • 3  “The Return of the Native”, Current Anthropology 44-3 (2003): 389-395.
  • 4  Dans sa critique au texte de Kuper, Alcida Ramos écrit: “His discomfort with the term ‘indigenous’ (...)
  • 5  P. Geschiere et F. Nyamnjoh, «Capitalism and autochtony: the seesaw of mobility and belonging», Pu (...)
  • 6  Dans ses recherches de terrain novatrices sur les revendications indigènes dans l’arène internatio (...)
  • 7  “(…)the Indians rights experience confirms the idea that globalization stimulates local identities (...)
  • 8  “Latin America’s ethnic movements have not produced civil war or widespread communal violence, and (...)
  • 9  Rita Segato (2007).
  • 10  Daniel Mato (1997) et Rita Segato (2007: 37-69) ont très bien analysé le rôle des agents globaux d (...)
  • 11  Cet « Islam » construit n’est bien entendu pas le seul « Autre » des nouvelles politiques de l’ide (...)
  • 12  Il existe en France une abondante littérature sur ce thème. On renvoie notamment aux travaux de Pa (...)
  • 13  Gad Elmaleh, “Le blond” in L’autre, c’est moi (2006).
  • 14  Walter Benn Michaels (2009: 10).
  • 15  On rappellera que c’est notre « BB nationale » elle-même qui élargit sa lutte contre la chasse des (...)
  • 16  Ibid., ibidem.
  • 17  Ibid.: 12.

7L’interprétation de Favre fait aussi peu de cas des capacités de mobilisation des Amérindiens et des effets multiples de l’action collective sur les consciences collectives et individuelles que de leur disposition à faire de la politique et à penser le politique2. Exit donc le mouvement indianiste ou les mouvements sociaux amérindiens. Place aux grands manipulateurs d’Indiens : les ONG, les églises, les anthropologues et autres romantiques ou misérabilistes qui gagnent leur pain à la sueur du front des Autres. Un peu à la manière d’Adam Kuper3, H. Favre se gausse des ONG accusées de fomenter l’essentialisme culturel ainsi que des « Indiens des villes » qui ne seront jamais plus aussi authentiques que les « Indiens des champs ». Si l’on peut entendre (et partager) les craintes de l’anthropologue d’origine sud-africaine quant aux dérives racistes des politiques de l’identité fomentées par les agences internationales ainsi que les mises en garde contre toute politique de la citoyenneté qui mettrait l’accent sur les liens du sol et du sang, il me semble en revanche que ces auteurs confondent plusieurs ordres de phénomènes tout en projetant sur l’Amérique latine des logiques sociales provenant de la vieille Europe et de l’Afrique4. Car si, comme l’ont démontré P. Geschiere et F. Nyamnjoh, la notion d’autochtonie sert en Afrique à mettre en place des logiques de l’exclusion5, ceci ne semble pas être le cas en Amérique Latine. Les mouvements sociaux indiens ont eu tendance à redéfinir la citoyenneté et la nationalité en fonction d’entités socio-territoriales existantes. Ils n’ont pas cherché la sécession et l’exclusivisme racial ou ethnique mais tenté de repenser les structures étatiques et sociales6. Les exclusions ont été le fait des groupes dominants, racistes et implicitement ou ouvertement anti-indios. Les mouvements sociaux indiens ont majoritairement eu pour objectif de ré-imaginer la nation depuis le pluri-nationalisme et dans une perspective d’ouverture à l’Autre, d’alliances trans-ethniques. Comme l’avance Alison Brysk en conclusion d’un livre sur la transnationalisation du mouvement indien: « (…) l’expérience de la défense des droits des populations indiennes tend à confirmer le fait que la globalisation stimule les identités locales. Elle offre par ailleurs un démenti aux conceptions négatives selon lesquelles le tribalisme conduirait automatiquement à de violents conflits ethniques. Les mouvements Latino-Américains prouvent que la mobilisation ethnique n’est pas nécessairement pathologique : les plus grandes violences trouvent bien plutôt leur origine dans les injustices qui ne sont pas canalisées par les mouvements ethniques”7. Et d’ajouter plus loin: “Les mouvements ethniques d’Amérique latine n’ont pas produit de guerre civile et n’ont pas débouché sur une violence communautaire généralisée et le caractère transnational du mouvement social a contribué à éviter que ce genre de pathologie ne se développe »8. Ce sont les agences de développement, les Etats privatisés, les multinationales socialement (ir)responsables et quelques intellectuels nostalgiques ou mystiques qui ont tendu à dépolitiser tout en les ethnicisant les revendications sociales, économiques et culturelles des populations marginales d’origine indienne. Cette politique de « ségrégation des identités »9 et de discrimination (au sens économique du terme) ethnique conduite par certains agents transnationaux ne doit pas nous conduire à « victimiser » les victimes ou à percevoir dans toute demande pour la reconnaissance des droits collectifs des peuples indiens un retour au romantisme culturaliste herderien ou au racisme différentialiste de la Nouvelle Droite Française10. On ne peut non plus interpréter les réalités latino-américaines à l’aune de la guerre des races du 19ème siècle, de ce qui se passe actuellement en France ou des revendications communautaristes de certains groupes ethnico-religieux qui s’inscrivent d’ailleurs totalement dans la continuité de la logique raciste, fondamentaliste et sectaire de l’idéologie désormais dominante selon laquelle notre identité nationale ne saurait tolérer plus d’un certain pourcentage « d’étrangers » ou selon laquelle il existerait un cultural gap entre « notre occident » démocratique et « leur islam » archaïque11. Gardons-nous d’interpréter les dynamiques sociopolitiques et culturelles du Nouveau Monde à partir de ce que nous croyons comprendre de notre réalité hexagonale et de l’inconscient nationaliste qui se durcit chaque jour un peu plus, lisant les révoltes des jeunes à partir de critères soi-disant culturels et faisant peu de cas des mémoires autres des guerres coloniales et des vécus postcoloniaux12. En un mot, évitons d’importer dans nos disciplines les fausses problématiques d’un Ministère dont l’intitulé est en soi tout un programme, un aveu de racisme colonial et un véritable énoncé performatif racialisant: Immigration, Intégration, Identité Nationale, Développement Solidaire. La peur du fondamentalisme culturel de l’immigré, du « français d’origine étrangère » (sic) ou de l’Indien révolté est en fait le produit de la lecture culturaliste, racialisante et raciste des agents dominants qui ont les moyens d’inculquer ce système de représentations aux dominés censés appartenir à la culture (i.e. race) nationale. La culture devient ainsi rapidement l’otage de ladite guerre des civilisations ou des races, et l’on oublie, comme le signala fort à propos un comique « français » (?), Gad Elmaleh, que « Blond est un concept ! »13. « La diversité n’est pas un moyen d’instaurer l’égalité mais une nouvelle méthode de gestion de l’inégalité »14 soutient Benn Michaels. Et au lieu d’ironiser sur les revendications indiennes, les ONG, les lépreux et les bébés phoques15 défendus par la raciste différentialiste BB, cherchons à comprendre comment, étant donné la nature du capitalisme global d’accumulation flexible issu de la crise du fordisme et de l’Etat Providence, « la diversité a acquis le statut d’impératif économique »16 et comment s’est progressivement imposée « la logique selon laquelle les questions sociales fondamentales portent sur le respect des différences identitaires et non sur la réduction des  différences économiques »17.

  • 18  Turner, 1993: 427.
  • 19  On emprunte ces expressions à Arjun Appadurai (2001: 7).
  • 20  Appadurai, 2006: 22.
  • 21  Cf. Adelman & Aron (1999).
  • 22  Appadurai, op. cit. : 4.

8Le racisme différentialiste ne se situe en aucun cas au cœur de la pensée politique des mouvements sociaux amérindiens des Amériques des 30 dernières années. Revendiquer des droits collectifs, mener la lutte sur les terrains locaux, nationaux et internationaux, demander à ce que les États promeuvent des politiques publiques réellement interculturelles, réaliser une sorte de body-thérapie à travers l’Indian pride et mettre en cause la légitimité du système de représentations dominant qui dit que l’indien est laid et paresseux, lutter pour que d’autres histoires soient écrites et les mémoires du feu et de l’humiliation exhumées et pour que les formes indiennes de communiquer, de transmettre des savoirs et de faire de la politique soient prises au sérieux: est-ce cela faire preuve de multiculturalisme fondamentaliste ? S’il fallait donner un nom à ce mouvement, je parlerais volontiers, à l’instar de Terence Turner, d’un multiculturalisme critique, c’est-à-dire d’un « movement in support of the collective empowerment of all relatively disempowered culturally identified groups »18. Les populations indiennes et leurs alliés transnationaux devraient-ils rester indifférents face à la « predatory mobility of unregulated capital » et à la « predatory stability of many States »19? Il y a une certaine ironie à s’inquiéter de la transnationalisation du mouvement indianiste alors que les agents les plus puissants de la transnationalisation sont les multinationales et le capitalisme financier, que les économies nationales tendent à se dénationaliser et que les Etats privatisés et « subsidiarisés »  envahissent le domaine culturel « as the main one in which fantasies of purity, authenticity, borders, and security can be enacted »20. Après avoir raté le train de la construction des États-Nations et de la diplomatie internationale (pour des raisons qu’il serait trop long d’évoquer ici21), les populations autochtones devraient-elles laisser passer celui de la transnationalisation ? « Globalization is inextricably linked to the current workings of capital on a global basis »22. Cela va sans dire, mais cela va encore mieux en le disant tant il est des évidences qui crèvent les yeux.

  • 23  Sur la transformation du rôle des ONG au Chili et sur le parcours de certains de leurs chefs de fi (...)

9J’observerais que si H. Favre traite des ONG, ou devrais-je dire maltraite les ONG, il le fait en termes trop généraux. Car avant de se demander pourquoi les ONG s’intéressent aux Indiens, il convient de saisir comment elles s’y intéressent tout comme il faut rendre compte de ce qu’elles sont. Or, dans le texte de Favre, ces OPNI (Objets Politiques Non Identifiés), pour reprendre l’heureuse expression de Denis-Constant Martin, ne sont jamais définis avec précision. L’extrême diversité des ONG qui ont affaire de près ou de loin aux populations indiennes nous interdit de les considérer comme un tout, et s’il existe un marché spécifique ou, pour être plus précis, un champ de l’humanitaire, encore faudrait-il le reconstruire à travers un long travail de terrain et l’élaboration de statistiques et d’indicateurs fiables. Or en plus de ne nous fournir aucune piste nous permettant d’appréhender les ONG dans la synchronie afin d’avoir une idée de l’état et de la structuration du champ à un moment donné de l’histoire, H. Favre ne tient pas compte de la diachronie, c’est-à-dire de la constitution et de l’évolution du champ à travers le temps. Il existe pourtant différents moments dans le processus d’émergence des ONG et l’on ne peut considérer que celles qui travaillèrent sous les dictatures militaires, à un moment où l’Etat Subsidiaire et « Troisième Voie » (Third Way) n’étaient encore qu’en gestation, obéissaient aux mêmes logiques et évoluaient sur le même « marché » que les ONG des années 1980 et 1990, c’est-à-dire à l’époque du Washington Consensus, des politiques d’ajustement structurel et du démantèlement de l’Etat et plus tard à celle du Post-Washington Consensus de redécouverte de la société civile, du capital social et du développement « à visage humain »23.

  • 24  Gilbert Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Presses de la FNSP, 1996.
  • 25  Pour un exemple d’ethnographie du développement on renvoie aux travaux de David Mosse et notamment (...)

10Ceci constitue ma deuxième critique de fond: de façon générale, le texte de H. Favre se caractérise par un « économicisme » réducteur. Car si je ne vois aucun inconvénient à parler de « marché des ONG » ou de « marché de l’humanitaire », encore faudrait-il s’interroger sur la structuration et constitution de ce marché, sur les différents agents qui y participent, sur les espèces de capital qui y sont mobilisés. Bref, pour éviter de tomber dans la simplification, il faudrait expliquer en quoi ce marché est spécifique, comment il s’articule aux grandes agences de développement et au processus de reconfiguration de l’Etat à l’ère néolibérale. Enfin, et ce point est lié au précédent, à ne parler que des ONG, on perd de vue l’agency du mouvement indianiste, l’utilisation que les organisations indiennes ont faite des ONG, la création d’ONG par les Indiens eux-mêmes. Favre en arrive même à faire preuve d’un certain cynisme, soupçonnant les membres des ONG de faire preuve de mauvaise fois. Or, fondamentalement, beaucoup d’entre eux croient à leur mission de réduction de la pauvreté et estiment lutter réellement pour la reconnaissance et le respect des droits des populations indiennes, tout comme les missionnaires pensaient sauver les âmes des « sauvages ». C’est d’ailleurs pour cela que cela marche : c’est parce que l’aide, tout comme le développement, est aussi une croyance24. Et c’est de cette croyance qu’il s’agit de rendre compte, des mécanismes qui contribuent à la créer et à l’alimenter. Le marché de l’humanitaire ou des droits des peuples indiens n’est pas un marché comme un autre, la culture ou l’exotisme ne sont pas des capitaux comme les autres et l’illusio de ce champ existe bel et bien. Et c’est cela qu’il convient d’analyser. Mais pour cela il faut prendre les revendications indiennes au sérieux de même qu’il faut prendre au sérieux les dires et pratiques des ONG et ne pas se limiter à traquer la mauvaise fois des agents sociaux sous peine de tomber dans une explication psychologisante des processus sociohistoriques25.

  • 26  Parlant de Pangloss à un savant qui se plaignait de ce que tout allât de travers à Paris, Candide (...)
  • 27  Peck & Tickle, 2002. Pour une étude approfondie du projet sociopolitique néolibéral au Chili on re (...)
  • 28  On fait référence ici à l’ouvrage édité par les économistes néoclassiques Jean-Jacques Rosa et Flo (...)
  • 29  Díaz Polanco (2006), Zizek (1998).

11Troisième critique de fond : l’absence de réflexion sur les changements politiques et économiques survenus depuis les années 1960. Parler de « crise du modèle de développement », de « fin de la mobilité sociale » ou encore de « crise sociétale » est beaucoup trop imprécis et renvoie à une philosophie à la Pangloss qui énonce que, pour les Indiens et les esclaves, tout était pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Or, les choses sont plus complexes et tout comme le philosophe Martin, anti-Pangloss par excellence et compagnon de route de l’infortuné Candide, les Indiens ne voient pas que des ombres à un beau tableau mais d’horribles taches26. A une époque de réforme agraire et d’émergence du pouvoir populaire a succédé un cycle de répression et de dictature et enfin un retour à la démocratie surveillée dans un contexte néolibéral de privatisation et de reconfiguration de l’Etat, de responsabilisation de ladite société civile et de mise en place d’un modèle de développement via l’exportation des ressources naturelles. Entre la fin des années 1970 (redécouverte du marché et de l’économique sur fond de crise du keynésianisme) et le milieu des années 1990 (émergence dudit Post-Washington Consensus) le néolibéralisme a connu une métamorphose. Empruntant les termes des économistes J. Peck et A. Tickle, je dirais que nous sommes passés du “roll-back” au “roll-out” neoliberalism27. C’est-à-dire à un néolibéralisme qui se déploie et s’étend désormais bien au-delà du domaine de l’économique qui avait déjà été « retrouvé »28 et autonomisé durant les années 1980. Un néolibéralisme qui prend la société civile pour exercice de son pouvoir. Un néolibéralisme porteur d’un véritable projet social, politique, idéologique et … culturel ! C’est d’ailleurs ici qu’il eut été pertinent de s’interroger sur les liens existant entre multiculturalisme, néolibéralisme et capitalisme global. Car, comme l’avaient déjà fait observer S. Zizek et H. Díaz-Polanco29, le multiculturalisme semble bien fonctionner comme la logique culturelle du capitalisme multinational.

  • 30  Boccara (2007).
  • 31  Nous nous sommes référés ici de façon très schématique aux travaux d’anthropologie critique du dév (...)

12De ce point de vue, le texte de Favre pâtit d’un autre manque, et ce sera ma dernière critique de fond : une véritable réflexion sur le pouvoir. Quelle est la nature du pouvoir exercé par ces agents globalisés que sont les ONG, l’OIT, les Nations Unies ? En quoi la transnationalisation de l’indianisme modifie-t-elle les relations de pouvoir au niveau national ? On rappellera que la plus grande partie des travaux socio-anthropologiques sur les liens entre développement, multiculturalisme et globalisation porte précisément sur cette question du pouvoir et sur l’élaboration d’un certain type de savoir construit sur les sociétés focalisées. De nombreux auteurs ont ainsi défini le développement comme une sorte d’impérialisme culturel ou comme une formation discursive. D’autres ont vu dans le développement une machine antipolitique ou un dispositif qui tend à réduire les questions sociales et politiques à des problèmes d’ordre technique relevant d’experts tout en contribuant à étendre le pouvoir bureaucratique. La régulation sociale se serait substituée à l’émancipation sociale et les formes de pouvoir déployées par les agents de l’ethno-développement ne se mettraient en place non pas au moyen de la violence mais à travers la persuasion, la responsabilisation, la participation, le partnership et l’ownership. Le pouvoir du multiculturalisme, c’est-à-dire du projet politico-idéologique d’intégration des populations indiennes, est un pouvoir qui agit sur ce que Michel Foucault nomma « la conduite des conduites », qui tend à structurer un champ d’action possible, produit un nouveau régime de vérité et des mécanismes d’authentification, de légitimation, de consécration. Il renvoie à une nouvelle forme de gouvernementalité, une ethno-gouvernementalité30. C’est un pouvoir positif, créateur affirment certains, reprenant les développements de Michel Foucault sur le pouvoir et la subjectivité. Ce nouvel art de gouverner s’exerce à travers une nouvelle gestion de la différence. De ce point de vue là, le néolibéralisme ne se réduit pas à un simple projet économique. C’est un projet qui façonne les esprits et les corps. Il est générateur de pratiques et représentations proprement culturelles. Il existe une véritable culture du néolibéralisme ou du capitalisme globalisé qui s’associe parfaitement avec le nouveau cadre différentialiste de segmentation (ethnification ou « genderisation ») du social, de responsabilisation de la société civile, de privatisation des mécanismes d’intervention de l’Etat et de gouvernementalisation de ladite société civile31.

  • 32  Selon Partha Chatterjee  “debemos recordar que el Estado colonial no fue solamente la institución (...)
  • 33 Op. cit.: 423. A l’instar de Turner, Jonathan Hill observe que les « struggles over identity at the (...)
  • 34  On renvoie ici à la critique que les anthropologues R. Stavenhagen, S. Varese et G. Bonfil Batalla (...)
  • 35  2003a.
  • 36  1996. On consultera avec profit: Deborah Bryceson, Cristobal Kay, & Jos Mooij, Desappearing Peasan (...)

13Bref, je résumerais mon propos en disant que si Favre ne prend pas en compte les indigenous politics, il est par ailleurs un peu court dans son analyse des indigenous policies. Pour conclure sur le thème de l’action collective, je signalerais que la corrélation entre la nouvelle conquête des terres indiennes par les multinationales et les mobilisations sociales (indiennes et non-indiennes) est plus qu’établie. Les récents événements de Bagua (Amazonie Péruvienne) sur lesquels nous revenons plus loin ainsi que les mouvements sociaux mapuche, guarani, awa, tojolabal, tzotzil, aymara ou encore kayapo sont là pour le prouver. Il me semble qu’il ne s’agit pas d’un « blocage de la société », de l’enraiement de la machine à intégrer via la mobilité sociale, machine à intégrer qui tend d’ailleurs tout autant à produire des opportunités que de la subalternité et à maintenir cette petite différence coloniale dont parlent les subalternistes32. La « ladinización » est en ce cas synonyme de prolétarisation comme le faisait déjà remarquer Rodolfo Stavenhagen au début des années 1960. La mise en place des Traités de Libre Commerce, le bradage des matières premières ainsi que le grignotage et la pollution des terres et territoires habités essentiellement par des populations pauvres rurales ont été de puissants facteurs de mobilisation. Une mobilisation non pour la défense de la culture comme entité abstraite mais comme ensemble de pratiques et représentations qui permettent la production et la reproduction de la société et de ses membres. En un mot, une résistance politico-culturelle pour la survie du groupe. À ce propos, Terence Turner observe que « people all over the world have turned to ethnic and cultural identity as a means of mobilizing themselves for the defense of their social and political-economic interests »33. Les communautés indiennes ne sont plus des lieux de refuge et de reproduction autarcique, si tant est qu’elles le furent un jour34. Comme l’ont déjà fait observer Víctor Bretón35 et Michael Kearney36, la question paysanne en Amérique latine à changé de nature et le passage de « campesino » à « indígena » ne renvoie pas uniquement à des transformations identitaires mais à de profondes mutations des structures agraires.

  • 37  « La mobilisation ethnique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales 99 (1993) : 53-64.
  • 38  On renvoie au débat public qui se déroule actuellement en Argentine quant à l’origine chilienne de (...)
  • 39  Hale (2002, 2004), Agamben (2005).
  • 40  Dans son ouvrage sur les sociétés agraires et le sous-développement, Rodolfo Stavenhagen écrit: «L (...)

14Par ailleurs, si de nombreux Indiens urbains - qui représentent aujourd’hui la majorité de la population autochtone - ont eu la possibilité de suivre des études secondaires et supérieures, ils entrent désormais sur un marché du travail où le racisme et les délits de faciès sont des institutions du quotidien. L’oppression combinée déjà relevée par le sociologue Philippe Bourgois est toujours de rigueur37. Certains parias urbains et ruraux se mobilisent et usent de la culture comme d’une arme politique. Ils se refusent à vivre dans une planète segmentée en bidonvilles versus barrios cerrados. La culture se politise. Or selon le mouvement inverse, les agences de développement, les multinationales et les Etats privatisés dépolitisent la culture et culturalisent les inégalités d’ordre éminemment politiques et socioéconomiques (inégalités face à la santé, l’éducation, l’emploi). Ils enferment la culture dans l’exotisme et proposent l’union sacrée dans le marché, oblitérant les inégalités socio-économiques structurelles et redoublant d’efforts pour regagner un certain contrôle sur l’ethnos, cette fiction réelle ou imposture dont les dominants cherchent à fonder la légitimité. Le multiculturalisme se dessine alors comme un nationalisme d’un nouveau type. Les cultures indiennes se trouvent congelées, réduites à des listes d’attributs et patrimonialisées. Les communautés indiennes sont re-territorialisées, réincorporées au territoire de la nation. Les Etats cherchent à déterminer quels sont les « vrais indiens nationaux » (otros internos) et rejettent les « faux indiens étrangers » (otros externos)38. Les élites indiennes sont cooptées et viennent grossir les effectifs d’une nouvelle classe d’agents étatiques et para-étatiques: les ethno-bureaucrates. Les Indiens récalcitrants se trouvent réduits au statut de paléo-terroriste, jetés en prison ou réprimés via la mise en place d’appareils de sécurité et d’un état d’exception permanent39. Client exotique ou terroriste antimoderne : telle est l’alternative offerte aux parias des communautés indiennes, ces nouvelles frontières du capitalisme global qui ressemblent de plus en plus à des villas ou favelas champêtres. La Nouvelle Conquête du Nouveau Monde est en court. Et contrairement au type de capitalisme prévalant dans les sociétés agricoles sous-développées du 20ème siècle, la main-d’œuvre indienne n’est même plus à exploiter. Ni dépendance, ni exploitation, ni inégalité40 : l’expulsion, la relocalisation, le pillage des ressources. C’est la terre et ses richesses qui intéressent, non la force de travail des populations qui y vivent.

La diversité contre l’égalité : Pluralisme juridique, archaïsation de l’Indien et retrait de l’État

15Dans un essai qui combine les perspectives et méthodes de l’anthropologie et de la sociologie, Valérie Robin aborde les problèmes liés à la mise en place du multiculturalisme à partir de l’analyse de l’incorporation de la variable culturelle dans la législation pénale au Pérou. Constatant que l’ancien modèle assimilationniste et homogénéisant qui ne prenait pas en compte les droits collectifs des peuples autochtones a été abandonné, elle signale que le multiculturalisme a tendu à s’imposer depuis le début des années 1990. Reprenant partiellement les conclusions d’Henri Favre, elle note que ce nouveau modèle de gestion de la différence ne répond pas à une demande sociale tout comme il n’est pas l’effet d’une mobilisation des secteurs indigènes du pays. Elle observe enfin en passant, à l’instar d’Henri Favre, que la mise en place du multiculturalisme est concomitante avec le déploiement du néolibéralisme. Ce qui retient alors son attention est la façon dont les principes du multiculturalisme sont appliqués dans le domaine judiciaire. Elle développe par la suite une réflexion d’ordre plus général quant aux dangers du nouveau projet multiculturel et à l’application d’un relativisme juridique sensible aux différences culturelles.

  • 41  “Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a partir de un juicio (...)

16Se concentrant sur le procès, l’arrestation et la condamnation de plusieurs personnes d’une communauté des environs de Cuzco suite au lynchage d’un de ses membres et l’application d’une peine moindre en raison du recours à l’article 15 du Code Pénal de 1991 qui prévoit une atténuation de la peine en cas de « error de comprensión culturalmente condicionado », Valérie Robin pose le problème de la pratique du multiculturalisme et s’interroge sur les effets pervers de ce nouveau modèle présenté comme « más justo y progresista »41. Elle observe que l’activation d’un principe juridique qui prend en compte la pluralité culturelle et ethnique de la nation mène à la construction d’un Indien archaïque imaginaire et suppose l’usage d’une conception fixiste et essentialiste de la culture. De sorte que si le respect de la différence culturelle et l’introduction du pluralisme juridique peuvent apparaître dans un premier temps comme une bonne chose, ils sont néanmoins susceptibles de conduire à des aberrations et à la construction d’un Indien hyper-réel. En effet, l’avocat des inculpés invoque le fait que ses clients, membres d’une communauté quechua et donc culturellement différents, ne peuvent être traités comme n’importe quel autre citoyen péruvien. Il demande par conséquent à ce que la peine soit atténuée en vertu de l’article 15 du Code Pénal arguant du fait que cette communauté continue d’être régie par le droit coutumier selon lequel l’homicide est d’usage dans la résolution des conflits internes. Etant porteurs d’une culture autre, millénaire, ancestrale, les membres de cette communauté ne comprennent pas que le lynchage est un délit et non un acte de justice.

  • 42  On rappellera la publication récente d’un autre ouvrage de Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie. (...)
  • 43  Carmen Bernand m’a fait remarquer que le multiculturalisme devrait aussi être étudié depuis la dif (...)
  • 44 Op. cit.: 83.
  • 45 Op. cit. : 89.
  • 46 Ibid., ibidem.

17Au fait des réalités socioculturelles et des dynamiques économico-politiques d’une zone qu’elle connait bien42, Valérie Robin montre que cette communauté n’a en réalité rien d’archaïque. Elle n’est pas isolée du reste de la société nationale, ses membres sont connectés aux marchés du travail local et régional et connaissent le système juridique national. Robin précise d’ailleurs que dans le cas du conflit interne qui conduisit à l’homicide, les Indiens et représentants de l’Assemblée Générale de la communauté avaient plusieurs fois eu recours aux institutions judiciaires péruviennes, sans toutefois aboutir à une résolution satisfaisante d’une querelle qui, au fil des années, tendit à s’envenimer. Nous ne nous appesantirons pas sur les détails d’un procès long et complexe qui déboucha sur la condamnation de deux jeunes mères célibataires de la communauté43. Il convient néanmoins d’évoquer ce que l’auteure met en évidence au sujet de la sociologie spontanée relative à la culture indienne des Andes qui informe l’attendu de la Cour ainsi que des contradictions inhérentes à la prise en compte de la différence culturelle lors du procès. Car si deux femmes furent effectivement condamnées pour meurtre, leurs peines furent cependant réduites de moitié en raison de la reconnaissance du fait que le lynchage constituait un mode traditionnel de règlement des conflits internes. Cela revient par conséquent à ne reconnaître qu’à moitié la responsabilité individuelle de ces femmes, à nier l’existence du libre arbitre. Cela renvoie, par ailleurs, à une conception homogénéisante de la culture indienne et, poursuit V. Robin, à une vision holiste de la communauté indienne où le collectif prévaut sur l’individuel44. Mais ceci n’est pas tout. Le multiculturalisme tend à institutionnaliser la domination ethnique et à enfermer les Indiens dans une citoyenneté de seconde catégorie. Ces individus ne peuvent être jugés comme les autres citoyens car ils sont perçus comme étant fondamentalement non-civilisés, analphabètes et insensibles aux changements sociaux, politiques et économiques qui touchent le reste de la nation. En se référant à une supposée différence culturelle ancestrale ou immémoriale, les agents de l’Etat ne font en fait que renforcer les préjugés racistes et racialisants de la société dominante. Le contraste apparaît ainsi clairement entre une société indienne immobile et une société péruvienne ouverte au progrès et désireuse d’entrer dans la modernité. Les processus sociohistoriques qui contribuèrent à produire ces communautés indiennes sont évincés au profit de déterminations d’ordre culturel et le racisme biologique prévalant au début du 20ème siècle se mue en un racisme différentialiste qui perpétue les dichotomies douteuses entre barbare/civilisé ou archaïque/moderne. Cette vision « excluyente de la nación en relación con ciertos sectores de la población » n’est certes pas nouvelle au Pérou reconnaît Robin45. La nouveauté réside dans le fait que cette exclusion se fonde sur la reconnaissance de l’hétérogénéité culturelle du pays !46

  • 47  2006.
  • 48  Ibid.: 243.
  • 49  Ibid.: 252.
  • 50  Ibid., ibidem.

18Voir dans le lynchage une institution culturelle immémoriale c’est faire peu de cas du contexte politique, historique et social dans lequel se trouvent inscrites ces communautés. Un cas typique, pourrait-on dire, de ce que J. Fabian nomme « le déni de co-temporalité » (denial of coevalness)47. Ces procédures de distanciation allochronique48 renvoient à une anthropologie spontanée culturaliste qui s’ignore comme telle. La supposée violence structurelle de la « culture andine » conduit de plus à ne pas se poser la question fondamentale du rôle historique et actuel de l’Etat. Paraphrasant J. Fabian je dirais qu’en niant la co-temporalité, le multiculturalisme et la cosmovision ethno-développementiste qui l’accompagne souvent ne reconnaissent pas le temps commun comme la condition d’une véritable confrontation et posent des abstractions arbitraires édulcorées en les faisant passer pour des oppositions: modernité/tradition49. Or la tradition et la modernité ne s’opposent pas. Elles sont en conflit, certes, mais uniquement dans l’ordre des représentations dominantes et dites modernisatrices de la société. Ce ne sont pas des sociétés à divers stades de leur développement qui s’opposent, mais des sociétés différentes qui se font face dans un temps partagé50. A l’instar d’une certaine anthropologie, le multiculturalisme ethno-développementiste, via ses procédures taxinomiques et représentationnelles, produit des jardins culturels pseudo-scientifiques. Les cultures se trouvent ainsi ontologisées, c’est-à-dire qu’on leur accorde une existence autonome.

  • 51  Je me permets de renvoyer sur ce sujet à Boccara & Bolados (2008). À travers l’analyse de la mise (...)
  • 52  2006.

19Cette perspective holiste n’est pas circonscrite au domaine judiciaire et au cas du Pérou puisque nous la retrouvons dans tous les rapports des agences de développement et des projets d’ethno-développement ainsi que dans moult programmes de santé et d’éducation interculturelles51. Signalons enfin, empruntant une idée à D. Mosse et T. Mitchell52, que l’allochronie renvoie aussi fondamentalement à l’idiome du barbarisme des borderlands, des frontières, et à l’idée, très présente parmi les experts en développement et les nouvelles élites multiculturelles latino-américaines, selon laquelle là où s’arrête le capitalisme commence la guerre, le chaos.

  • 53 Op. cit: 89.
  • 54 Ibid., ibidem.
  • 55  “Debemos (…) al constatar el impacto político que tiene en estos días la inflada referencia a lo ‘ (...)
  • 56  Pour une critique de cette anthropologie qui a bien du mal à penser le pouvoir et les politiques d (...)
  • 57  Valérie Robin écrit à ce propos: “Otro peligro es la recuperación, por ciertos grupos políticos de (...)

20Et c’est ici, je crois, que V. Robin aurait pu aller au-delà des critiques strictement discursives du culturalisme et de l’ethnicisation qui se concentrent sur le système de représentations sans prendre en compte les déterminations d’ordre économique et le nouveau diagramme de savoir/pouvoir ethno-gouvernemental. Si elle signale fort justement que « el enfoque supervalorado de la ‘cultura’ »53 enferme l’Indien dans l’archaïsme et empêche de s’interroger sur « el papel dramáticamente inoperante de las instituciones del Estado peruano que no actuaron cuando se les solicitaba »54, elle n’engage cependant pas de réflexion sur les liens qui existent entre le multiculturalisme comme nouveau projet éthico-politique (ou comme nouvel art de gouverner par et dans la différence), la privatisation de l’Etat et l’expansion capitaliste. Par ailleurs, la « desexotización »55 des sciences sociales que V. Robin appelle de ses vœux passe avant tout par la pluridisciplinarité et la réflexivité. Or une certaine anthropologie a encore bien du mal à penser le pouvoir et l’économique tout comme elle se résiste, de peur d’être taxée de postmoderne, à s’interroger sur la géopolitique de l’écriture et de la production, toujours située et par conséquent politique, du savoir56. Cette absence de réflexion sur les liens entre pouvoir, culture et identité et sur les connexions entre projet culturel et modèle économique conduit à ne pas prendre en compte le différentiel de pouvoir entre un avocat communautaire et la Cour ou à plus s’inquiéter des positions différentialistes d’un Felipe Quispe (certes préoccupantes) que de la mise en coupe réglée de l’Amazonie péruvienne et du pillage des ressources naturelles des pays d’Amérique latine qui, dans un futur proche, contribueront surement à produire des centaines de nostalgiques du Collasuyo57.

  • 58  Mouffe (2005).
  • 59  Agamben (2005).
  • 60  Nous revenons plus loin sur les évènements de Bagua qui se déroulèrent en juin 2009 peu de temps a (...)
  • 61  Briones, éd (2005). Sur le même sujet de l’extrême diversité des dynamiques sociopolitiques exista (...)
  • 62  Bourdieu (1997: 105)

21De ce point de vue, plusieurs questions auraient pu être posées : comment rendre compte de la coïncidence entre l’émergence du multiculturalisme et l’implantation du néolibéralisme ? Pourquoi la Cour fit-elle preuve d’autant de mansuétude ? Si les Indiens sont des « sauvages d’un autre temps » et s’ils se refusent à entrer dans ladite modernité, pourquoi leur appliquer un droit différentiel ou d’exception ? Seraient-ils définitivement perdus pour la nation ? Ces dispositifs institutionnels seraient-ils la manifestation d’une sorte de ruse de la raison multiculturelle ? La profusion des discours sur le respect de la différence et le bruit qu’ils génèrent, contribuent-ils à rendre moins visibles d’autres dynamiques ? Comment comprendre la coexistence de ce que Chantal Mouffe appela une « démocratie dialogique » qui promeut la participation et la responsabilisation de la société civile58 et de ce que Giorgio Agamben baptisa un « état d’exception » fondé sur les dispositifs de sécurité comme technique de gouvernement et la guerre civile légale?59 Contrastant avec la relative clémence et sensibilité culturelle des juges de Cuzco dans un contexte favorable aux revendications ethniques, la violence de la répression qui se déchaina récemment à Bagua60 semble de prime abord inexplicable. Et par-delà les différences entre les deux cas, ce contraste nous oblige, me semble-t-il, à aller au-delà de l’analyse (même critique) des mécanismes de construction de « l’Indien archaïque » afin de nous interroger sur les déterminations politiques et économiques de l’action publique menée aux marges de l’Etat. Laisserait-on les Indiens se responsabiliser (dans ce cas s’entretuer) dans leur communauté et donnerait-on des gages de bonne conduite aux agences internationales de développement et à la communauté internationale quant à la reconnaissance de certains droits collectifs tout en menant tambour battant une conquête et reterritorialisation des nouvelles frontières de la nation ? Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de ce texte au sujet des événements de Bagua et des multiples connexions qu’il nous semble possible d’établir entre multiculturalisme, expansion capitaliste et néolibéralisme. Enfin, on peut émettre l’hypothèse selon laquelle le traitement différentiel du « problème indien » au Pérou renverrait à ce que Claudia Briones et les membres de son équipe nommèrent « les formations régionales d’altérité »61. Être un Andin n’est pas la même chose qu’être Indien en Amazonie. Cela renvoie à des histoires, des imaginaires, des structures économiques et des dynamiques socioculturelles différentes. Dans un pays centralisé comme le Chili, la variabilité des effets produits par la mise en place du multiculturalisme n’est pas tant liée à l’hétérogéneité des structures administratives qu’aux histoires politiques et culturelles locales et régionales. Qu’en est-il au Pérou ? La comparaison des dynamiques andines et amazoniennes eut certainement été féconde. Elle eut certainement permis de faire apparaître des différences et d’opérer une rupture nécessaire avec le monopole exercé par l’État sur toutes les opérations de totalisation et d’ojectivation62.

  • 63  Comment ne pas voir par exemple que le port du hidjab est progressivement devenu un signe de rébel (...)
  • 64 Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, New York, The Free Press, 1963.
  • 65  On renvoie sur cet aspect aux travaux d’anthropologie politique de Fassin (1996, 2000), Ferguson (...)
  • 66  Schwartz (1993).
  • 67  Burawoy (2000: 27).
  • 68  Li (2007: 12).
  • 69  Cf. The Mind of Primitive Man (1911).

22Mais revenons pour conclure sur deux aspects centraux du texte de Valérie Robin : 1- la critique de l’essentialisme; 2- la tension entre particularisme et universalisme. Concernant le premier point, l’auteure ne se limite pas à pointer du doigt les dérives essentialistes de la Cour, des élites péruviennes et des agents du FMI, de la BID ou de la Banque Mondiale. Elle critique aussi l’avocat des Indiens en raison de son usage essentialiste de la culture et de l’identité. Or, outre le fait que le recours à l’argument de la différence culturelle est de bonne guerre pour un avocat qui tente de sauver ses clients et qui, dans un autre contexte, aurait certainement évoqué la démence ou la violence du milieu familial, je doute que nous puissions mettre sur le même niveau les différents agents sociaux en présence. Pour être plus précis, je dirais qu’il me semble nécessaire de distinguer entre la fonction, le sens et les effets des discours et pratiques d’ethnicisation selon que ceux-ci sont le fait des dominants ou des dominés. En d’autres termes, l’essentialisme stratégique déployé par les Indiens renvoie à ce que James Scott baptisa l’arme des faibles. A contrario, le strong discourse du multiculturalisme néolibéral véhiculé par les agences multilatérales de développement, les multinationales et les agents étatiques ou para-étatiques tendent à renforcer la domination ethnique et produit des effets bien plus profonds. En un mot, il faut, comme le faisait déjà remarquer Alcida Ramos à Adam Kuper, prendre en compte le différentiel de pouvoir. La codification ethnique du discours politique de certains dirigeants indiens ou le fait de « jouer à l’Indien » face à des interlocuteurs mieux dotés en capital culturel, économique et social légitime est bien souvent l’une des rares stratégies dont disposent les agents subalternes. L’émergence du discours environnemental et ethnique au sein des luttes politiques paysannes renvoie, comme nous le verrons plus loin, aux mêmes mécanismes et exige de nous l’adoption d’une même perspective économico-politique. Il ne s’agit bien entendu pas ici d’affirmer que tout discours ou stratégie politique subalterne est acceptable parce venant des dominés mais de percevoir que ce sont les déterminations sociales, politiques et économiques qui contraignent souvent les agents moins dotés en capital culturel légitime à ethniciser leur discours et à donner un sens nouveau ou à rigidifier des pratiques autrefois plus fluides et contestées au sein même de leur groupe63. V. Robin déconstruit finalement de manière habile la fausse tension posée a priori entre particularisme et universalisme. Car dans le cas étudié, c’est essentiellement en raison du retrait de l’Etat et du mépris des agents des services publics pour ces populations marginales que la situation intra-communautaire se détériora. Il ne s’agit donc pas tant de respecter la diversité culturelle que de s’attaquer aux inégalités socio-économiques structurelles et à la domination symbolique dont sont victimes les groupes dominés, indiens ou non-indiens. A cette exception près que les Indiens sont, comme le notait Nathan Wachtel, les dominés des dominés et subissent une oppression de classe et ethnique. J’ajouterais que si l’on choisit d’étudier la mise en place du multiculturalisme dans une telle perspective, il convient alors de réaliser une ethnographie de l’Etat et d’examiner les types de relations économiques entre les paysans et les agents économiques dominants. Il faut de plus interroger tous les protagonistes de cette histoire : les membres de la Cour, les juristes péruviens, les petits fonctionnaires de l’Etat, les membres de la société cuzquenienne, le staff des agences de développement… Bref, il est nécessaire de porter notre regard sur ceux qui construisent l’Autre, qui produisent cette altérité radicalement autre et opèrent une nouvelle gestion de la différence culturelle qui n’est en fait qu’une gestion des illégalismes où le racisme de classe et ethnique occupe une place centrale. Comme le notait déjà Howard Becker64, pour comprendre les outsiders et la déviance, il faut soumettre à l’analyse socio-ethnographique ceux qui disent, pensent et classent ces groupes comme outsiders et déviants. La « desexotización » passe inéluctablement par une ethnographie des dominants et une dé-fétichisation de l’État et de l’économique. Étudier l’État on-the-ground ou « par le bas » au travers de ses pratiques et représentations et au moyen d’une sociologie de situation tout en réinscrivant les interactions sociales dans les structures sociales qui les déterminent65; saisir les interactions sociales comme des effets de logiques globales ainsi que les effets de ces interactions sur les structures de la société : tels sont les principes théoriques de ce que l’on pourrait appeler un « empirisme instruit »66. Enfin, le multiculturalisme néolibéral à l’ère de la globalisation capitaliste nous impose en quelque sorte de pratiquer une ethnographie « multi-située » et d’étendre nos analyses des processus micro aux forces macro. Notons ici que la différence micro/macro ne renvoie pas comme précédemment à la différence entre réalité concrète et modèle construit (social place versus social space) mais se réfère aux forces exogènes qui produisent des effets concrets sur les réalités locales et à la circulation permanente des agents, des idées et des marchandises d’un lieu de la planète - construit comme global - à un autre - construit comme local. Si le point antérieur visait à attirer notre attention sur la nécessité de prendre en compte le poids de l’histoire (l’histoire faite corps et l’histoire faite chose selon la terminologie de Pierre Bourdieu) et de la structure sociale (domination symbolique), il s’agit ici d’examiner les connexions existantes entre des lieux sociaux distincts. S’il faut bien se garder, comme le signale M. Burawoy dans sa réflexion théorique sur l’ethnographie du global, de réifier les forces externes qui agissent sur les réalités locales dans la mesure où elles sont, elles aussi, marquées par la contingence historique, il n’en reste pas moins que la partie se trouve modelée par le tout. Et ceci relève, une fois encore, du politique67. Appréhender le multiculturalisme dans toute sa complexité nous contraint à analyser les practices of governement sans occulter l’agency et l’imagination politique des mouvements sociaux, ou de ce que T. Li appelle les practices of politics68. L’examen critique de l’ethnicisation et du multiculturalisme ne peut se déployer que dans la mesure où l’on rend compte de la façon dont le culturel a été incorporé à l’économie politique des Etats subsidiaires à l’heure de la globalisation néolibérale. La critique culturaliste du culturalisme ne permet pas de sortir de l’aporie qui consiste à penser l’Etat et le multiculturalisme depuis les catégories de l’Etat et du multiculturalisme. Si l’anthropologie culturelle de Franz Boas permit d’opérer une critique radicale du racisme biologique69, seule l’anthropologie et l’économie politiques ouvrent la voie à une déconstruction du culturalisme différentialiste.

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Notes

1  Bourdieu & Wacquant, 1998: 109.

2  La bibliographie sur les mouvements sociaux et mobilisations amérindiennes est des plus abondantes. On ne mentionnera ici que deux ouvrages récents qui tendent à prouver que l’imagination politique et sociologique des populations indiennes n’est pas à négliger, surtout pour un anthropologue ajouterais-je (Warren & Jackson, éds. 2003; Sawyer 2004). Pour une synthèse récente sur la nature et le rôle des mouvements sociaux en Amérique Latine on consultera avec profit le chapitre premier de l’ouvrage d’Astrid Ulloa (2004) intitulé « Los movimientos indígenas: una nueva fuerza política en Amérca Latina y Colombia ». Enfin, concernant la transnationalisation du mouvement indien on renvoie à l’ouvrage d’Alison Brysk (2000).

3  “The Return of the Native”, Current Anthropology 44-3 (2003): 389-395.

4  Dans sa critique au texte de Kuper, Alcida Ramos écrit: “His discomfort with the term ‘indigenous’ is understandable, but to say that its usage by ‘indigenous peoples movement’ is a euphemism for ‘what used to be termed primitive’ is to blame the conquered for the conqueror’s bad language. Similarly, if the ‘image of the primitive is often constructed today to suit the Greens and the antiglobalization movement’, it is hardly the fault of the indigenous peoples. This phrase added to another about the ‘agitation by NGOs with their international connections’ is reminiscent of the rhetoric of some oppressive governments that, in disclaiming the political agency of indigenous peoples, attribute their actions to the manipulative powers of non-indian agitators” (op. cit.: 397). Et d’ajouter plus loin: “Again, Kuper asserts that ‘culture’ has become a common euphemism for ‘race’. With no further clarification this statement becomes yet another cliché, lacking the depth and elegance of Verena Stolcke’s analysis of what she called the ‘cultural fundamentalism’, the crypto-racism that plagues Western Europe today. To put in the same category indigenous claims for legitimate difference, Nazi racism, and South African apartheid is to miss the point of differential power. In other words, to put Western powers of conquest on an equal footing with ethnic demands for recognition is either to ignore or to minimize the violence of Western expansion” (op. cit.: 397).

5  P. Geschiere et F. Nyamnjoh, «Capitalism and autochtony: the seesaw of mobility and belonging», Public Culture 12-2 (2000): 423-452 et P. Geschiere, The Perils of Belonging. Autochtony, Citizenship and Exclusion in Africa & Europe, Chicago & London, The University of Chicago Press, 2009.

6  Dans ses recherches de terrain novatrices sur les revendications indigènes dans l’arène internationale et la transnationalisation du mouvement autochtone, l’anthropologue Andrea Muelbach signale: « These indigenous politics directly feed into nightmarish fantasies of balkanization and apartheid, state desintegration, and dismemberment. What has become clear in debates at the WGIP is that the majority of state representatives regard indigenous calls for the right to self-determination as incompatible with the basic norms constituting liberal democratic constitutions. But indigenous delegates at the U.N. have been careful not to convey a sense of what Terence Turner calls ‘difference fetishism’, where ‘culture reduces to a tag for ethnic identity and a license for political and intellectual separatism’. On the contrary, indigenous delegates are aware of the fact that an exclusionary politics of difference would backfire on their agenda. (…). (…) many have in their statements explicitly denied any interest to secede from the states in which they currently live. (…). It is thus not only the concepts of ‘self-determination’ and ‘sovereignty’ that are being questioned in their orthodoxy, but the future of state structures as a whole” (2001: 439).

7  “(…)the Indians rights experience confirms the idea that globalization stimulates local identities. But it challenges pejorative views of tribalism as an automatic source of violent ethnic conflict. Latin American mouvements demonstrate that ethnic mobilization is not necessarily pathological: if anything, higher levels of violence result from grievances that are not channeled through ethnic movements” (Brysk, 2000: 287). L’usage du terme “tribalisme” n’est bien évidemment pas très heureux même s’il sert ici à marquer la différence entre l’Afrique et les Amériques. L’ouvrage de Brysk est discutable sur bien d’autres points (romantisme, usage peu précis de concepts socio-anthropologiques). Il offre cependant une vue d’ensemble de la transnationalisation du mouvement indien et de la nature des revendications autochtones en Amérique latine. D’un point de vue plus global, Andrea Muelbach constate que l’usage des notions de native et de self-determination ne renvoient pas nécessairement à une volonté de sécession et à un essentialisme culturel: « (…) developments pertaining to indigenous rights in international law point towards an emerging international conception of self-determination as a fundamental human right based on notions of justice and human solidarity, and of ‘peoples’ as collectivities characterized more by their marginalized positionality within existing state structures than by a collective desire to secede. In fact, the meaning of self-determination that indigenous activists proffer at the UN seeks to rid the concept of its association with the break-up of states while simultaneously propagating models of collective decision making and freedom not guaranteed in liberal democracy polities” (2003: 245).

8  “Latin America’s ethnic movements have not produced civil war or widespread communal violence, and the character of transnational social movement has helped to avert pathology” (Ibid., ibídem).

9  Rita Segato (2007).

10  Daniel Mato (1997) et Rita Segato (2007: 37-69) ont très bien analysé le rôle des agents globaux dans la diffusion d’une nouvelle logique de la différence, de la racialisation et de la mono-identification. Mais à la différence de Kuper et Favre, ils ne se sont pas acharnés sur les Indiens eux-mêmes et ne sont pas tombés dans un cynisme réducteur. Ils ont entrepris de mettre à jour les relations entre cette nouvelle gestion de la différence au niveau planétaire et le capitalisme global. On renvoie par ailleurs aux travaux de Saskia Sassen sur les nouveaux agents de la globalisation (2007, chap. 6) et la force de la transnationalisation économique qui précède et déclenche d’une certaine manière la transnationalisation des luttes des peuples autochtones (2003).

11  Cet « Islam » construit n’est bien entendu pas le seul « Autre » des nouvelles politiques de l’identité nationale.

12  Il existe en France une abondante littérature sur ce thème. On renvoie notamment aux travaux de Pascal Blanchard et Françoise Vergès.

13  Gad Elmaleh, “Le blond” in L’autre, c’est moi (2006).

14  Walter Benn Michaels (2009: 10).

15  On rappellera que c’est notre « BB nationale » elle-même qui élargit sa lutte contre la chasse des bébés phoques à la dénonciation de la « sauvagerie culturelle » des arabes qui sacrifient des animaux durant l’Aïd el-Kebir!

16  Ibid., ibidem.

17  Ibid.: 12.

18  Turner, 1993: 427.

19  On emprunte ces expressions à Arjun Appadurai (2001: 7).

20  Appadurai, 2006: 22.

21  Cf. Adelman & Aron (1999).

22  Appadurai, op. cit. : 4.

23  Sur la transformation du rôle des ONG au Chili et sur le parcours de certains de leurs chefs de file, on renvoie à Paley (op. cit., Chap. 7) et Bolados (2010, chap. 5). Víctor Bretón Solo de Zaldivar observe à ce propos que le rôle des ONG a changé suite à la mise en place du Programme d’ethnodéveloppement PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, 1998-2002) en Équateur. Il signale en effet que ce Programme novateur, financé en grande partie à travers un prêt de 50 millions de dollars de la Banque Mondiale, « se nutre del humus de décadas de presencia masiva de instituciones de desarrollo en el ámbito indígena-campesino, se ha alimentado de la experiencia acumulada –más de sus resultados sociales y políticos que de los dudosos beneficios en lo que a la reducción de la persistente pobreza se refiere– y se propone perpetuar el modelo dominante de relación donante-beneficiario, aunque eliminando antiguos intermediarios (caso de las ONG) y centralizando la toma de decisiones en manos de un reducido staff de líderes indígenas de alto nivel (quienes manejan la dirección ejecutiva y la gestión nacional del Proyecto)” (2005).

24  Gilbert Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Presses de la FNSP, 1996.

25  Pour un exemple d’ethnographie du développement on renvoie aux travaux de David Mosse et notamment à la compilation intitulée The Aid Effect (Pluto Press, London, 2005). On consultera avec profit l’ouvrage édité par Deborah Eade, Development, NGOs, and Civil Society (Oxfam GB, 2000). Une excellente ethnographie de l’Etat a été réalisée par Julia Paley déjà citée plus haut.

26  Parlant de Pangloss à un savant qui se plaignait de ce que tout allât de travers à Paris, Candide lui fit observer que: “(…) un sage qui depuis a eu le malheur d’être pendu, m’apprit que tout cela est à merveille ; ce sont des ombres à un beau tableau. –Votre pendu se moquait du monde, dit Martin ; vos ombres sont des taches horribles » (Candide ou l’optimisme, Voltaire, 1759, éditions Folioplus Classiques : 97-98). Nous rappellerons à nos Pangloss contemporains ce que l’esclave nègre estropié, propriété du négociant Vanderdendur, fit remarquer à Candide : « C’est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe » (Ibid. : 77).

27  Peck & Tickle, 2002. Pour une étude approfondie du projet sociopolitique néolibéral au Chili on renvoie à Marcus Taylor, From Pinochet to the « Third Way ». Neoliberalism and Social Transformation in Chile (Pluto Press, 2006).

28  On fait référence ici à l’ouvrage édité par les économistes néoclassiques Jean-Jacques Rosa et Florin Aftalion en 1977 et qui marqua le début de l’offensive idéologique libérale sur la scène universitaire française (L’économique retrouvée. Veilles critiques et nouvelles analyses, Economica, Paris, 1977).

29  Díaz Polanco (2006), Zizek (1998).

30  Boccara (2007).

31  Nous nous sommes référés ici de façon très schématique aux travaux d’anthropologie critique du développement de: Arturo Escobar, James Ferguson, Akhil Gupta, Tania Li, Andreu Viola, Gilbert Rist, David Mosse, Uma Kothari, Timothy Mitchell, Bill Cooke, Martin Minogue, Wolfgang Sachs, Michael Goldman, Donald Moore, Ben Fine, A. Agrawal et Michael Watts (cf. bibliographie en fin d’article).

32  Selon Partha Chatterjee  “debemos recordar que el Estado colonial no fue solamente la institución que trajo los formatos modulares del Estado moderno a las colonias. También fue una institución destinada a no cumplir nunca la misión de ‘normalización’ del Estado moderno, porque la premisa de su poder era la ‘regla de la diferencia colonial’, es decir, la preservación de la particularidad del grupo dominante” (La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, p. 99).

33 Op. cit.: 423. A l’instar de Turner, Jonathan Hill observe que les « struggles over identity at the local level are as much about matters of meaning construction, discourse, and cultural performance as they are concerned with struggles over institutionalized power and economic inequality » (2003).

34  On renvoie ici à la critique que les anthropologues R. Stavenhagen, S. Varese et G. Bonfil Batalla, que Favre qualifierait certainement d’indianistes, firent de l’idée développée par les tenants de l’indigénisme selon laquelle il était nécessaire d’intégrer les communautés indiennes alors que, selon ces premiers, les liens avec le système capitaliste (via l’exploitation de la main d’œuvre et la vente de produits agricoles) étaient déjà fort anciens et fermement établis, assurant ainsi l’exploitation, le sous-développement et la paupérisation des dites communautés indiennes dites autarciques. Pour une analyse magistrale de la connexion des communautés indiennes mapuche du Chili aux marchés régionaux et l’extorsion de plus-value qui en résulte on renvoie à l’ouvrage d’Alejandro Saavedra, La Cuestión Mapuche (ICIRA, Santiago, Chile, 1971).

35  2003a.

36  1996. On consultera avec profit: Deborah Bryceson, Cristobal Kay, & Jos Mooij, Desappearing Peasantry? Rural Labour in Latin America, Asia, and Africa, Practical Action, 2000.

37  « La mobilisation ethnique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales 99 (1993) : 53-64.

38  On renvoie au débat public qui se déroule actuellement en Argentine quant à l’origine chilienne des Mapuche vivant à l’Est de la Cordillère des Andes (en Argentine officiellement, en Puelmapu pour certains militants mapuche). Selon les conservateurs et chefs d’entreprises argentins et étrangers ayant investi dans le pays, les bons indiens nationaux, paisibles et pacifiques sont les Tehuelche. Les Mapuche ne sont que des envahisseurs bruyants et sans vergogne provenant du Chili et leurs revendications territoriales n’ont aucune légitimité. Il est important de noter que ces luttes symboliques se développent sur fond d’expansion du front agricole (soja, plantations forestières), d’exploitation des hydrocarbures (pétrole, gaz) et des ressources culturelles et environnementales via l’ethno-éco-tourisme. L’enjeu n’est donc pas que symbolique et l’énergie pas uniquement cosmique. Sur les notions de « otros internos » et « otros externos » on renvoie à la publication cité plus haut de Claudia Briones et Morita Carrasco (1996). Sur les processus de formation « d’aboriginalité » en Argentine on renvoie à l’ouvrage édité par Claudia Briones (2005).

39  Hale (2002, 2004), Agamben (2005).

40  Dans son ouvrage sur les sociétés agraires et le sous-développement, Rodolfo Stavenhagen écrit: «Lo que se llama el estado de subdesarrollo no es solamente la suma de una serie de rasgos discretos cuantificables. Se trata, ante todo, de una condición histórica, el resultado de muchos años, incluso de siglos, de relaciones específicas que los países así llamados han mantenido y mantienen todavía con los países desarrollados. Se trata principalmente del colonialismo, que ha establecido entre los países colonizadores y los países colonizados un conjunto de relaciones de desigualdad; de relaciones de dependencia (tanto política como económica); y de relaciones de explotación económica (enriquecimiento de los países colonizadores, agotamiento de las riquezas naturales de los países colonizados, corriente de capitales de los países subdesarrollados a los países desarrollados, etc. » (Las clases sociales en las sociedades agrarias, México, Siglo XXI, 1969: 10)

41  “Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a partir de un juicio por homicidio contra unos comuneros del Cuzco”, p. 72.

42  On rappellera la publication récente d’un autre ouvrage de Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Nanterre, Société d’Ethnologie, 2008).

43  Carmen Bernand m’a fait remarquer que le multiculturalisme devrait aussi être étudié depuis la différenciation de genre. Anath Ariel de Vidas observe aussi fort justement que ce sont deux femmes ayant enfanté en dehors du mariage qui furent choisies pour expier les fautes de l’ensemble de la communauté (cf. V. Robin, Miroirs de l’autre vie, op. cit). Ici encore, on s’aperçoit que les politiques multiculturelles contribuent à perpétuer la domination masculine soit en ne posant pas le problème des inégalités de genre, soit en les naturalisant, soit (ce qui revient au même) en les ancrant dans une supposée tradition préhispanique immémoriale, sans prendre la mesure de tout ce que cette domination doit aux inégalités socioéconomiques et aux changements produits par le contact des communautés rurales avec les dynamiques socioéconomiques et politiques locales, régionales et nationales. Nous signalerons que dans étude pionnière, Maxine Molineux (2002) a montré que les nouveaux programmes de développement tendaient, en raison de leur usage biaisé de la notion de capital social, à renforcer et institutionnaliser les inégalités de genre ainsi qu’à enfermer les femmes dans le statut de bénévole. On renvoie par ailleurs au travail de Veronica Schild sur les nouvelles formes de gouverner («  (…) always gendered and gendering », 2000: 277), la dimension politique des nouveaux programmes sociaux et la fabrication de ce qu’elle nomme le « New Gendered Market Citizens » dans le Chili néolibéral.

44 Op. cit.: 83.

45 Op. cit. : 89.

46 Ibid., ibidem.

47  2006.

48  Ibid.: 243.

49  Ibid.: 252.

50  Ibid., ibidem.

51  Je me permets de renvoyer sur ce sujet à Boccara & Bolados (2008). À travers l’analyse de la mise en place du programme de santé interculturelle dans la deuxième région du Chili nous tentons de rendre compte de la politique multiculturelle par le bas.

52  2006.

53 Op. cit: 89.

54 Ibid., ibidem.

55  “Debemos (…) al constatar el impacto político que tiene en estos días la inflada referencia a lo ‘cultural’, presentada en fatal desconexión con el resto de los parámetros de la vida social- seguir obrando para una ‘desexotización’ de las ciencias sociales” (Op. cit: 92).

56  Pour une critique de cette anthropologie qui a bien du mal à penser le pouvoir et les politiques de l’écriture on renvoie à Alban Bensa, La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique (Anacharsis, 2006). Les anthropologues Akhil Gupta et James Ferguson (1997) ainsi que Jean et John Comaroff (1992) avaient déjà insisté sur la nécessité de penser la pouvoir dans ses rapports à la culture et à la production des identités et des territoires.

57  Valérie Robin écrit à ce propos: “Otro peligro es la recuperación, por ciertos grupos políticos de reivindicación étnica, del argumento culturalista para glorificar y legitimar la práctica de dichos linchamientos. Cabe anotar las declaraciones en Radio Programas de Perú de Felipe Quispe, líder boliviano del Movimiento Indígena Pachacutik luego de la lapidación de Cirilo Robles, alcalde de Ilave. Interrogado sobre esta muerte, indicó que apoyaba a los campesinos que habían asesinado al alcalde puesto que los aymaras eran de otra cultura y no tenían que responder a las leyes republicanas ni reconocer la Constitución política del Perú.” (p. 97) Et de conclure plus loin: “ (…) este discurso oculta las causas latentes y complejas que originaron el linchamiento, como también contribuye a fortalecer el estereotipo negativo acerca de dicha población, utilizando paradójicamente los mismos mecanismos discriminatorios de producción de la alteridad en uso dentro de la sociedad nacional” (p. 97).

58  Mouffe (2005).

59  Agamben (2005).

60  Nous revenons plus loin sur les évènements de Bagua qui se déroulèrent en juin 2009 peu de temps avant le lancement de El Regreso de lo Indígena au Pérou. Suite à deux vagues de mobilisations (2008, 2009)  d’organisations indiennes de l’Amazonie Péruvienne en défense de leur territoire et du droit de consultation, le gouvernement déclare l’état d’urgence, suspend les droits constitutionnels dans 9 districts de l’Amazonie et autorise l’intervention de l’armée qui réprime violemment les manifestants. Selon le rapport d’une mission de la Fédération Internationale des Droits de l’Homme (2009), 33 personnes furent tuées (23 policiers et 10 civils) et environ 200 blessées lors des affrontements. Des témoins indiquent que les forces de l’ordre achevèrent certains blessés. La FIDH relève par ailleurs que 10 policiers furent exécutés par des Indiens qui occupaient un puits de pétrole dans la région d’Amazonas. Le couvre feu fut instauré du 6 au 18 juin.

61  Briones, éd (2005). Sur le même sujet de l’extrême diversité des dynamiques sociopolitiques existant au sein des États latino-américains,  nous renvoyons à l’étude réalisée par Gastón Gordillo et Juan Martín Leguizamón qui met l’accent sur les différences entre les mobilisations indiennes à Formosa et dans le Chaco Salteño suite à la mise en place de projets de développement et à l’intervention d’agents étatiques et privés sur le fleuve Pilcomayo (2002).

62  Bourdieu (1997: 105)

63  Comment ne pas voir par exemple que le port du hidjab est progressivement devenu un signe de rébellion contre l’ordre raciste et racialisant qui s’installa en France depuis la diffusion d’une pensée dominante différentialiste et la construction de véritables ghettos urbains ? A l’ethnification des « beurs », à la stigmatisation des « casseurs », à la criminalisation de la misère, aux petites phrases racistes aux relents de colonialisme appelées « dérapages » des hommes politiques et des intellectuels d’extrême-droite et de droite comme de gauche, à la construction d’un Musée des Arts Premiers symbole du pillage colonial et à la réticence (et résistance) à s’interroger sur la fracture coloniale et les mémoires des sujets postcoloniaux, certains jeunes nés en France, marginalisés et invisibilisés ont répondu par l’invention d’une identité ethnique radicale, parfois « anti-gauloise », antisémite et misogyne, participant certainement à la reproduction de la domination ethnique et à l’ethnicisation du social. On fera cependant remarquer que toute rébellion contre l’ordre symbolique, élitiste, « classiste », racialisant et raciste dominant n’est pas nécessairement fondamentaliste ou communautariste. Que les mobilisations sociales soient systématiquement identifiées en ces termes renvoie au blocage de la démocratisation de la société française comme le signale fort justement Gérard Noiriel (« L’histoire est un sport de combat. Entretien avec Gérard Noiriel », Vacarme 32, 2005, disponible online http://www.vacarme.org/article478.html). On renvoie sur ce thème aux travaux de Loïc Wacquant, Pap Ndiyae, Gérard Noiriel et de Didier et Eric Fassin.

64 Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, New York, The Free Press, 1963.

65  On renvoie sur cet aspect aux travaux d’anthropologie politique de Fassin (1996, 2000), Ferguson & Gupta (2002), Mitchell (2006), Sharma & Gupta (2006).

66  Schwartz (1993).

67  Burawoy (2000: 27).

68  Li (2007: 12).

69  Cf. The Mind of Primitive Man (1911).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Boccara, « Cet obscur objet du désir … multiculturel (II) : indianité, citoyenneté et nation à l’ère de la globalisation néolibérale », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Matériaux de séminaires, 2010, mis en ligne le 14 juin 2010, consulté le 28 mai 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/59991

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Auteur

Guillaume Boccara

CNRS

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