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Colloques | 2007
L'idée de Révolution en Amérique latine du 19e au 20e siècle. Paris, 26-27 Janvier 2007 – Dossier édité par Eugénia Palieraki et Marianne González Alemán
Patrick Barr-Melej

Revolución y liberación del ser: Apuntes sobre el origen e ideología de un movimiento contracultural esotérico durante el gobierno de Salvador Allende, 1970-19731

[18/05/2007]

Résumés

Cet article se propose d’analyser la formation y la trajectoire d’un mouvement ésotérique contre-culturel apparu au Chili pendant le gouvernement de Salvador Allende et l’Unité Populaire (1970-1973). Il s’intéresse au choc culturel qui s’est produit entre les pouvoirs politiques marxistes de la « voie chilienne vers le socialisme » qui défendirent le matérialisme dialectique et la lutte de classe, et un groupe de jeunes qui articulèrent un projet révolutionnaire hétérodoxe et « anti-système », fondé sur la notion de « révolution totale » —une révolution du corps, de l’esprit, et de l’âme— élaborée par un penseur argentin dont le pseudonyme est "Silo".

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Texte intégral

1Según sus enemigos, el discurso formativo y revelador de Silo (Mario Rodríguez Cobos) pronunciado en Mayo de 1969 entre las montañas, las malezas y el polvo de Punta de Vacas en las afueras de Mendoza, Argentina, fue un “sermón de la montaña.” Con la policía observando atentamente a la distancia, decenas de jóvenes chilenos y argentinos escucharon a Silo compartir su pensamiento sobre el placer, el deseo, el sufrimiento humano y la violencia de la “moral filistea.” Silo habló de un concepto de “revolución”—la “revolución total”—que estremeció a varios intereses culturales, sociales y políticos en Chile durante la época de la Unidad Popular. Este discurso, titulado “La curación del sufrimiento,” fue la oración fundamental—la forma más crítica de articulación—que definió e inspiró una especie esotérica de contracultura. Es decir, Silo desarrolló una noción de “revolución” netamente heterodoxo.

2Mientras que un régimen derechista estrangulaba la esfera pública argentina durante las décadas 1960 y 1970, el siloísmo apareció principalmente en Santiago y en sus cercanías, involucrando a jóvenes chilenos de varias capas sociales: miembros de una generación emergente y en pleno desarrollo en un ambiente político democrático, pluralista y obviamente turbulento. Unidos por su aspiración colectiva de realizar otro modo de ser a través de la transformación interna y sicológica, e inspirados por figuras tales como Herbert Marcuse y Georges Gurdjieff, los siloístas—la gran mayoría de ellos entre 15 y 25 años de edad—pusieron a prueba los límites conceptuales y las definiciones “oficiales” de “la liberación,” “el socialismo” y “la revolución” cuando respondieron a la llamada de Silo para la curación del sufrimiento. Lo hicieron bajo circunstancias difíciles y asumiendo ciertos riesgos, ya que enfrentaron a los poderes policiales del Estado y del conjunto de medios de comunicación durante la “vía chilena al socialismo.” Este artículo breve ofrece algunas reflexiones sobre el siloísmo, el ser, la revolución total, la noción de la “dialéctica generacional,” y el socialismo en Chile, con el objetivo de identificar el siloísmo como una corriente contracultural con una expresión orgánica—el grupo llamado Poder Joven—y con un espacio prominente en los conflictos sociales, culturales y políticos entre 1970 y 1973.2

3Las décadas de 1960 y 1970 marcaron un período de ambiciones extraordinarias en Chile y en el mundo entero—una época de utopías imaginadas y de una multitud de aspiraciones. Metas que antes se veían imposibles o poco plausibles (la exploración del espacio, por ejemplo) se volvieron posibles. Dentro este contexto, miles de jóvenes en Berkeley (el campus principal de la Universidad de California), la Ciudad de México, París y también Santiago, engendraron corrientes contraculturales caracterizadas por un concepto de “revolución” basada en la idea de “generación”—no de clase—y con ciertas características claves: un discurso y la práctica de la liberación sexual, la reconceptualización del género y de las relaciones entre hombre y mujer (y hombre y hombre…), el consumo de (y la contribución a) una cultura material peculiar, la experimentación con drogas, demandas de democratización política y cultural, y la oposición a todo tipo de guerra. Tales jóvenes declararon su enajenación y expresaron con fuerza una sensibilidad revolucionaria y anti-hegemónica basada en el deseo de liberación, varias formas de colectivismo y el desafío directo al sistema de “los viejos.”3

4En Santiago, los hippies de clase media y alta circulaban a lo largo de la Avenida Providencia, en los cafés y las tiendas, mientras que los hippies de la clase trabajadora se juntaban en el Parque Forestal y en otros espacios de las comunas del centro y sur de la capital. A pesar de sus diferencias en términos de nivel social, raza y origen geográfico, los hippies chilenos escuchaban la música de Aguaturbia, Los Blops, Los Picapiedras y varios más. Leían las mismas revistas—Ritmo, por ejemplo—y adoptaban los mismos cortes de pelo. Vivían sumamente pendientes o interesados en las novedades de las contraculturas extranjeras que llevaban a Chile (a través de la industria cultural globalizadora) modos de vestir, música, nuevas palabras y, en general, una onda netamente “hippie.”

5Los hippies engendraron una cultura identificable a través de normas de consumo más que cualquier otra cosa. Así eran los hippies chilensis, quienes deseaban adoptar y reproducir los modos de ser y la sociabilidad de los hippies de los Estados Unidos. En este sentido, el estreno de la película “Woodstock” en los cines de Santiago en septiembre de 1970 funcionó como un refuerzo para los hippies criollos que buscaban otra manera de ser. Aunque las voces derechistas, izquierdistas, y centristas lanzaron a los hippies y al Poder Joven las mismas acusaciones, condenaciones y epítetos, los hippies y los siloístas eran diferentes en aspectos claves pero tal vez no obvios para el chileno común de la época. En efecto, el siloísmo rechazó varias sensibilidades que todos entendían como típicamente “hippie” (reales o simplemente construidas), como por ejemplo el uso de drogas.

6Por lo tanto, la contracultura chilena (siloísmo incluido) de las décadas de 1960 y 1970 se puede caracterizar como un conglomerado de corrientes que coincidieron en rechazar las convenciones de la sociedad, la cultura y la política en la forma en que éstas eran definidas y defendidas por las instituciones y las voces que representaron a casi todos los demás sectores de la sociedad chilena. La contracultura careció de un espacio político “oficial.” Sin embargo, sus seguidores y participantes impulsaron el desarrollo de conversaciones y debates en la esfera pública sobre varios temas importantes, tales como la marihuana y la liberación sexual, en el contexto de una sociedad con una base cultural netamente conservadora y en un país cuya estructura política estaba fracturada y polarizada.

7En su entrevista de 1971 con la revista Ramona, Silo acusó a “los cerdos” de haber identificado su oración de Punta de Vacas como un “sermón de la montaña” con el propósito evidente de darle un tono mesiánico que no era ni buscado ni merecido. En realidad, Silo continua, “Lo que importaba era hablar de la gente joven. Imagínate un pelotudo como yo se va a la montaña y dice cosas. Entonces los cerdos se asustaron. Es lógico. Porque veinte días después se produjo ‘el cordobazo.’ Nosotros lo olíamos, sabes,” agregó Silo.4 Más aún, al comentar las violentas manifestaciones de estudiantes y trabajadores que sacudieron a Córdoba en mayo del 69, Silo hizo un comentario avizorando un movimiento social de mayor significación, al que calificó como una “revolución contra todo lo que hay” y una “verdadera revolución” basada en la “liberación personal” y liderada por la juventud.5 ¿De qué exactamente hablaba Silo, quien era dueño de una pequeña industria de pasta de aceitunas (para sándwiches) y un negocio de lubricante de frenos? ¿Qué tipo de revolución deseaba? ¿Qué significaba “revolución personal“? ¿Qué papel tenía la imaginación dialéctica en el pensamiento siloísta?

8La oración “La curación del sufrimiento” sólo duró quince o quizás veinte minutos, pero expuso las ideas fundamentales del movimiento siloísta y del Poder Joven. Silo empezó con una declaración breve y sencilla: “Si has venido a escuchar a un hombre de quien se supone se transmite la sabiduría, has equivocado el camino porque la real sabiduría no se transmite por medio de los libros ni de arengas; la sabiduría está en el fondo de tu conciencia como el amor verdadero está en el fondo de tu corazón.” Su discurso continuó con un análisis de las causas de diversos tipos de violencia (física, sicológica y económica)—todos el resultado del peligroso poder del deseo y del sufrimiento interno del ser humano. Silo explicó: “Ese tipo de sufrimiento, que es estrictamente de tu mente, retrocede frente a la fe, frente a la alegría de vivir, frente al amor…Sufres porque temes perder lo que tienes, o por lo que ya has perdido, o por lo que te desesperas por alcanzar…Todos estos son sufrimientos propios de tu mente; todos ellos delatan la violencia interna, la violencia que hay en tu mente. Fíjate que esa violencia siempre deriva del deseo. Cuanto más violento es un hombre, más groseros son sus deseos.”6

9La liberación interna, o sea, la liberación personal y sicológica, se manifiesta a través de la negación del deseo—el rechazo de la idea y del acto de desear algo—y el deseo está directamente relacionado con la violencia, afirmó Silo. Así, el sufrimiento interno produce el sufrimiento externo y, así, por ejemplo, la “violencia económica” surge a raíz de un deseo bruto (el deseo de acumular dinero, de controlar alguien más, etcétera). La conclusión de Silo es la siguiente: “No hay política que pueda solucionar este afán de violencia enloquecido. No hay partido ni movimiento en el planeta que pueda acabar con la violencia. No hay falsas salidas para la violencia del mundo. Me dicen que la gente joven en distintas latitudes está buscando falsas puertas para salir de la violencia y el sufrimiento interno. Busca la droga cómo solución. No busques falsas puertas para acabar con la violencia.” En lugar de esas ‘falsas puertas’, para Silo la solución se encuentra en la transformación interna del ser—la transmutación de sí mismo—que destruye el deseo y establece las condiciones ideales para la paz, el amor y el fin de todas formas de sufrimiento.7

10Tal como fue expresada por Silo en Punta de Vacas, la psicología del cambio expone una síntesis intelectual basada fuertemente en el pensamiento de Marcuse, Gurdjieff y otras figuras, tales como Wilhelm Reich y Erich Fromm. El amalgama ideológica del siloísmo y del Poder Joven es fascinante pero lamentablemente no tenemos espacio en este artículo para un ejercicio de recopilación. Sin embargo, es importante recordar que los trabajos seminales de Marcuse, Gurdjieff, Reich, Fromm y otros pensadores centrales en el panteón intelectual siloísta tienen que ver—de una manera u otra—con la realización de “la vida vivida” (a través de la liberación sexual, el rechazo del poder autoritario, etcétera).8

11Durante la época de Unidad Popular, los siloístas elaboraron lo que llamaron “La Escuela de Liberación” a través de una serie de libros escritos por un tal “H. Van Doren”—una persona que en realidad nunca existió. La prensa siempre identificó a Bruno von Ehremberg, una figura conspicua del movimiento, como el verdadero “Van Doren” pero fueron varios los siloístas y Silo que dieron forma a las fuentes siloístas más claves: Manual del Poder Joven, Silo y la liberación, y Exordio del Poder Joven, todas las cuales aparecieron en Santiago en 1971 publicadas por una imprenta establecida y financiada por los propios siloístas: Editorial Transmutación. Para los siloístas, Chile durante la época de Allende fue un ambiente a la vez permisivo e inhóspito, y Poder Joven chocó con el Estado y otros intereses políticos, sociales, y culturales a raíz de su discurso de lucha generacional.

12Manual del Poder Joven constituye un mapa ideológico para cualquier persona interesada en unirse al siloísmo y además revela las ideas básicas rechazadas por quienes trataban de resistir lo que “Van Doren” identificaba como la “revolución total.” El libro critica toda manifestación de la vida política y burguesa, y plantea que los modos e instituciones revolucionarios de la izquierda organizada no son verdaderamente revolucionarios porque no insisten que la transformación de sí mismo y la eliminación del deseo deben ocurrir antes de cualquier revolución “externa.” Es más, la revolución violenta es limitada e ideológicamente estrecha, y surge siempre sin justificación—lo cual llevó a Silo a llamar “pendejos” a los miembros del MIR (Movimiento de la Izquierda Revolucionaria) y del VOP (Vanguardia Organizada del Pueblo).9 Para los siloístas solo la transformación interna (que se traduce en un impacto externo) tendría un efecto verdaderamente revolucionario y libertador. Según “Van Doren,” sólo los jóvenes poseen el espíritu, el potencial y “la capacidad creativa” para realizar nuevas maneras de pensar y de vivir, y deberían actuar sin ser cooptados por ningún régimen o movimiento estructurado y opresivo, es decir, un Estado, un partido político, un sindicato, o un movimiento revolucionario—todo lo que sea basado fundamentalmente en relaciones verticales.

13El eje del Manual del Poder Joven es el concepto de “socialismo libertario,” que los siloístas tomaron de varias fuentes, incluyendo el utopismo socialista francés, el anarquismo argentino, y las ideas de Marcuse y Fromm. Los miembros del Poder Joven imaginaron una sociedad socialista donde “la producción sea el correlato material de la solidaridad y donde cada cual produzca según su posibilidad, recibiendo según su necesidad. No según la necesidad que el Estado quiera fijar. Es querer un mundo socialista sin Estado. Quererse libre no es quererse simplemente en un mundo socialista en el que autoritarismo de unos reemplace al de la etapa anterior.” Más aun, “Van Doren” agrega, “Quererse libre es por lo consiguiente: quererse en un mundo socialista, no autoritario, no burocrático, no partidario, sino paradisíaco.” Además, el Manual del Poder Joven plantea que “el momento histórico en que las nuevas generaciones viven se devela casi espontáneamente a sus ojos, por la confrontación con las generaciones instaladas, por las posteriores que recién surgen y por el medio socio-económico en que les toca alienarse.” Además, los siloístas plantearon que la transformación social, político, económico y cultural sería el resultado de una “dialéctica generacional”—una noción influida obviamente por Hegel pero bastante diferente de la dialéctica marxista.10

14Aquí, es necesario detenernos un momento para considerar la siguiente pregunta: ¿No es cierto que muchos jóvenes chilenos que no eran siloístas también rechazaron las estructuras y normas de la sociedad de sus padres? Los hippies son un ejemplo interesante. ¿Qué dijeron los siloístas de los hippies? “Van Doren” ciertamente tuvo algo que decir sobre la onda hippie chilensis. Los siloístas negaron el rol de las drogas en la exploración de uno mismo y además rechazaron la promiscuidad sexual de la comunidad hippie. Más aun, los integrantes del Poder Joven sostuvieron que el hippismo no significaba una ruptura en la sociedad burguesa sino su reforzamiento, debido a que el hippismo no rechazaba el materialismo del mundo capitalista y por lo tanto debilitaba la formación de verdaderas formas de oposición al sistema. Es decir, el hippismo era un factor que contribuía a la falta de la participación de los jóvenes en movimientos realmente anti-burgueses y anti-establishment (tal como el Poder Joven, según los siloístas).

15El Manual del Poder Joven explica que las enfermedades sociales típicamente “hippies” (el uso recreativo de las drogas y el “amor libre”) producen una conciencia falsa entre la juventud (aquí se ve la influencia de Gurdjieff), o sea, una liberación falsa que es una substitución trágica para la transformación auténtica del ser y una falsedad que niega el impacto social de tal transformación. El hippie está dormido y soñando, viviendo una vida sin realidad (aquí y otra vez, la influencia de Gurdjieff es notable). Así, la liberación sexual sólo por la liberación sexual (y no como un componente de la liberación total) carece profundidad y tiene poco que ver con la verdadera transformación del ser. En términos más explícitos, “Van Doren” afirmó que la exploración libre de la sexualidad, si no es parte de la liberación total del ser, no tiene sentido y por lo tanto produce “toda la pornografía” asociada. Sin embargo, el Poder Joven no descartó el significado de la liberación sexual, la cual fue aceptada y practicada por los integrantes del movimiento—hombres y mujeres.11

16Según lo observado, los siloístas asociaron la conciencia falsa con el sueño. La noción de soñar—algo que se ve en las escrituras de Gurdjieff—es un tema importante del libro Silo y la liberación, una recopilación de oraciones de Silo junto a comentarios de “Van Doren.” El texto empieza con un problema central y obvio: algunas personas se despiertan del sueño por sí mismas y después enseñan a otros como despertar de la conciencia falsa. Sin admitir que quizás existía una jerarquía en la comunidad siloísta, “Van Doren” dice que “existen dificultades para responder a la pregunta de cómo es posible que algunos hombres posean conocimientos de estadios superiores si desde el comienzo se afirma que mecánicamente o por simple evolución nadie llega a tal desarrollo.” El libro sigue con una parábola presentada por Silo en Valparaíso en 1969 que demuestra las preocupaciones siloístas acerca el “sueño” y la conciencia falsa:

 “Existió un hombre muy poderoso que tuvo gran cantidad de ovejas. A fin de impedir su escape levantó un cerco. Sin embargo, algunas rompían la prisión y lograban fugar. Para evitar esto, el hombre poderoso trajo perros que las vigilaban noche y día.

A pesar de todo, algunas podían huir y otras eran muertas por los perros guardianes que destrozaban su carne y su piel con feroces dentelladas. Entusiasmados con esto, penetraban al redil continuando la matanza.

Vio el hombre poderoso que el cerco era frágil para contenerlas y los cuidadores peligrosos.

Mandó entonces en busca de un mago. Este durmió a todas las ovejas y les hizo soñar que eran libres. Al despertar, siguieron creyendo que obraban voluntariamente y ya no abandonaron a su amo.

De este modo, el hombre poderoso retiró el cerco y los cuidadores, bastando tomar las ovejas a su gusto cuando necesitaba de carne y de piel.

La oveja es el espíritu del ser humano. El hombre poderoso es aquél que quiere manipularlo. El cerco, los perros y el mago son los ayudantes del opresor.

Cercar el espíritu es separarlo del mundo por la ignorancia. Rodearlo con cuidadores es mantenerlo en la docilidad por la violencia y la fuerza, infundiéndole el temor. Finalmente, adormecerlo es degradar el espíritu con persuasión y con bellas falsedades”.12

17Esta parábola se puede aplicar al proceso hegemónico en una sociedad y a todas relaciones de poder que niegan la liberación y la vida vivida. Mas aún, es importante notar aquí que los conceptos de “sueño” y “despertar” exponen un elemento (y un problema) central en el pensamiento siloísta: si un individuo se despierta espontáneamente y después logra el despertar de los demás, pareciera ser que el sujeto revolucionario es el individuo especial que se despierta sí mismo—sin ninguna ayuda—y después despierta a los demás. En definitiva, el asunto esencial es ¿quién es o quienes son el sujeto revolucionario para el siloísmo? ¿Es el sujeto revolucionario del socialismo libertario cualquier joven que logra la transformación de sí mismo? ¿O es el sujeto revolucionario el individuo especial (Silo) que se despierta y después despierta los demás? En otras palabras, ¿existía una jerarquía en el pensamiento siloísta?

18Sin duda, los marxistas que gobernaban Chile a comienzos de los 70s hubieran interpretado la parábola de Silo como un ataque contra la “vía chilena al socialismo”—y eso habría sido correcto a juzgar por las opiniones sobre la izquierda que hay en el Manual de Poder Joven. De hecho, hay mucho en el pensamiento siloísta (y en sus fuentes intelectuales, como Marcuse, entre otros) que los partidarios de la Unidad Popular encontraron antisocial, antirrevolucionario, inmoral y simplemente subversivo. Asimismo, si uno acepta la moraleja de la parábola de Silo, si uno adopta las definiciones de “liberación,” “revolución total” y “socialismo libertario” difundidos por el Poder Joven, y si uno se pone de acuerdo con el discurso siloísta de lucha generacional, la Unidad Popular toma la forma de una decepción coercitiva. Es decir, se transforma en una elite de la generación autoritaria basada en estructuras jerárquicas (partidos políticos, sindicatos, etcétera) y en conocimientos incompletos de “liberación,” “revolución” y “socialismo.” Además, este razonamiento concluye necesariamente que la “vía chilena al socialismo” tiene poco que ver con la liberación del ser y más que ver con el poder del Estado (liderado por un mago) y de una generación predominante que construyen una conciencia falsa entre los ciudadanos (las ovejas).

19Los siloístas plantearon que ningún sistema de gobierno lograría la liberación completa de la humanidad si no estaba estrechamente ligado a las transformaciones internas de los individuos partícipes de un movimiento liberador. Es decir, desde ese punto de vista, el gobierno marxista era un fracaso porque no tenía líderes y seguidores que habían realizado la curación del sufrimiento y la negación del deseo a través de la transformación interna. Lo que resultó, pues, fue la imposibilidad de destruir la violencia económica (que era la meta del socialismo libertario) o cualquier otro tipo de violencia identificada por Silo en su oración de Punta de Vacas.

20En relación a lo anterior, es decidor constatar que los choques de Poder Joven contra el poder del Estado durante la “vía chilena al socialismo” fueron pocos pero recibieron mucha atención en la prensa santiaguina. El escrutinio público aumentó al mismo tiempo que diversos sectores político-sociales identificaron razones para proceder a la persecución y extirpación del siloísmo. De hecho, la ferocidad con que los anti-siloístas atacaron a los siloístas sorprendió a los participantes del Poder Joven, especialmente después la detención de seis siloístas (incluyendo a Bruno Von Ehremberg) en la primavera de 1971. Los seis fueron acusados de haber engañado a mujeres jóvenes para inducirlas a tomar parte en orgías de marihuana y sexo, según la prensa.

21En Septiembre del 71, la Brigada Contra el Vicio allanó varias casas del barrio alto de Santiago y tomó presos a seis siloístas: Von Ehremberg (de 33 años), Carlos Eugenio Palma Ariztía (25) y su hermano Andrés Palma Ariztía, Pía Figueroa Edwards (18), María Eliana Astaburuaga (19) y María Constanza Raquel Díaz de Valdés (20). Cinco de los presos comparecieron en una sala del Sexto Juzgado del Crimen (Díaz de Valdés fue liberada) debido a que al menos catorce padres de familia habían denunciado a los siloístas por actos de secuestro y engaño. Según los padres, los miembros del Poder Joven habían convencido a sus hijos a irse de sus casas para participar en el movimiento, fumar pitos y hacer el amor libremente. En palabras de El Mercurio, los adolescentes se escaparon de sus hogares para “seguir el movimiento seudo-espiritual liderado por un argentino con el seudónimo ‘Silo.’”13

22La Corte Suprema chilena, después de recibir las solicitudes de los abogados que representaban a los padres de familia, nombró un ministro en vista para investigar al Poder Joven—, el cual era, según El Siglo, “un movimiento de pervertidos” que “infiltraba” el país y amenazaba la juventud.14 No obstante, los siloístas fueron “liberados” casi de inmediato porque no existía evidencia específica de que hubieran secuestrado o engañado a las jóvenes. Es cierto que algunas jóvenes se fueron de sus hogares y entre ellas había un grupo que participó en el Poder Joven. Pero todas las jóvenes supuestamente “desaparecidas” regresaron sin daño alguno y sus padres no continuaron las denuncias oficiales porque—según la prensa—no querían que los detalles del caso llegaran a ser de conocimiento público. Muy probablemente a los padres no les gustaba la idea que la información de prensa pudiera contener datos que vincularan a sus hijas con prácticas de experimentación sexual.

23Es importante entender que tanto la prensa allendista como la prensa derechista usaron un discurso similar para describir y atacar a los siloístas, y que esos dos bloques ideológicos pusieron mucha atención en el aspecto sexual del caso. Quiero referirme a la izquierda brevemente porque su tratamiento del tema y de los siloístas en septiembre del 71 muestra los límites de la definición de “liberación” por parte del gobierno. Lo que realmente preocupaba a los dirigentes del gobierno de la Unidad Popular es la posición siloísta y la del Poder Joven en cuanto a que la liberación sexual no tenía nada que ver con el género y que el socialismo libertario nada tenía que ver con clase. Es decir, la liberación sexual imaginada por los siloístas era para todos—hombres y mujeres—quienes buscaban la transformación del ser, la liberación interna y la “revolución total.” Incluso, el concepto de la transformación del ser refleja el humanismo totalizante que ponía en duda todas las estructuras y categorías sociales, políticas, económicas y culturales entre los humanos. En fin, la Unidad Popular hablaba de una liberación definida por “clase” y por el materialismo histórico mientras que los siloístas planteaban que la liberación auténtica surgía de la transformación interna del ser, de una psicología libertadora y de la igualdad entre hombre y mujer.

24Aunque las investigaciones de los siloístas en septiembre de 1971 no condujeron a la dictación de condenas, el Poder Joven continuó siendo el blanco de la prensa y, en efecto, la prensa era un medio eficaz para criticar lo que, por ejemplo, El Mercurio describió como “una secta inmoral.”15 Así, von Ehremberg y sus compañeros se encontraron en medio de un tiroteo discursivo. La prensa de la Unidad Popular planteaba que Silo y el Poder Joven tenían un pedigrí elitista, buscaban corromper a la clase trabajadora y eran parte en una conspiración imperialista, derechista y fascista contra la Unidad Popular. En cambio, las voces derechistas declararon que el Poder Joven era una manifestación del marxismo colectivista, hiper-liberada e inmoral.

25Por su parte, en octubre de 1971, menos de un mes después de la detención de los siloístas, El Siglo, el periódico del Partido Comunista, explicó lo siguiente: “Detrás de Silo hay intenciones siniestras. No se trata sólo de explorar ritos hippies, de imitar a dementes criminales como Charles Manson. Silo pretende destruir a la juventud, apartarla de cualquier preocupación válida, alejarla de la lucha y el compromiso con el pueblo. El movimiento nació en el Barrio Alto y su ideólogo es un fascista con deformaciones siquiátricas. Lo peligroso es que la prédica de Silo se ha extendido. Ha penetrado a los liceos hasta en los barrios populares…Lo mejor sería que los propios jóvenes se organizaran para desarmar sus falacias.”16 Encuentro interesante que El Siglo quisiera usar la palabra “hippie” en su descripción del movimiento siloísta. Es claro que el diario usó “hippie” (aunque el Poder Joven no se identificaba con los hippies) porque ‘hippie’ ya tenía un sentido específico en la esfera pública—un sentido negativo que tenía que ver con melenas, el consumo de drogas, las orgías sexuales y la vagancia. Además, el diario demuestra que la Unidad Popular se dio cuenta que el Poder Joven estaba entrando a los barrios populares, como en la comuna de Conchalí, acerca de la cual se habían publicado reportajes de infiltraciones siloístas.

26Los periódicos Ahora y Onda—de la editorial Quimantú—también participaron en el ataque discursivo en contra el siloísmo y el Poder Joven. Ahora, por ejemplo, calificó a Poder Joven como un “movimiento reaccionario” porque los siloístas habían criticado las organizaciones e instituciones del marxismo ortodoxo. Más aún, Onda publicó un reportaje que planteó que von Ehremberg—con su apellido bien alemán—era un fascista y nacista.

27Los reportajes de la prensa izquierdista dieron ímpetu a grupos como la Brigada Ramona Parra de las Juventudes Comunistas (JJ.CC). para reprimir directamente al Poder Joven. El hostigamiento del Poder Joven por parte de la Brigada Ramona Parra empezó en 1970 con el intento de luchar contra el “hippismo decadente” en los barrios populares.17 Un militante de la Brigada dijo lo siguiente en una entrevista con la revista Ahora: “Somos como todos los jóvenes. Por eso mismo estamos en contra de los que quieren apartarnos de nuestros deberes esenciales. Queremos ser responsables frente al proceso que vive nuestro país, frente a nuestro pueblo y sus luchas…’Silo’ es portador de un contrabando político fascista que tiene bastante que ver con las intenciones de ‘Patria y Libertad.’” Por su parte, un dirigente de la JJ.CC. y el futuro asesor del Presidente Ricardo Largos, Ernesto Otonne, agregó: “Lo fundamental en este momento es construir el socialismo. ‘Silo’ se opone a eso.”18

28Según la prensa izquierdista y grupos como la Brigada, la lucha de clases y una lucha generacional no podían coexistir. Incluso, elementos de la Unidad Popular plantearon que la lucha contra el Poder Joven era un frente de la lucha de clases debido a que el siloísmo en Chile tuvo su origen en el barrio alto de la capital. Es más, la lucha generacional no era una lucha histórica y materialista, y por lo tanto no respondía a condiciones “reales” del mundo, según las fuerzas de la Unidad Popular. Pero también preocupante para las fuerzas izquierdistas como las JJ.CC., creo yo, es que los hippies y los siloístas reclutaban a jóvenes enajenados quienes, entonces, no iban a participar en las organizaciones marxistas oficiales.

29Mientras que los ataques contra el Poder Joven aparecían en la prensa, la derecha también formuló un asalto discursivo, el cual identificaba al siloísmo como una amenaza a la cultura, la sociedad, la moral y los supuestos valores. Ejemplos de tal discurso se ven en las páginas de El Mercurio del mes de octubre de 1971. El sacerdote Raúl Hasbún, por ejemplo, declaró en las columnas del diario capitalino que el Poder Joven no tenía “destino” porque carecía de “una base moral.”19 La derecha además justificó cualquier represión del Poder Joven debido a que Silo era un “hippie argentino” y que los siloístas eran vinculados al MIR, según El Mercurio. ¿Y la prueba? El Mercurio explicó que un siloísta se había auto-identificado como un “revolucionario socialista auténtico” y que uno de los “líderes” siloístas en Concepción, Jorge Van Schouwen, era hermano del mirista Juan Bautista Van Schouwen, dando prueba incuestionable de una relación familiar—genéticamente y políticamente—entre el siloísmo y la izquierda radical armada.20 A los derechistas no les importaba que la prensa izquierdista también había criticado al Poder Joven y que tal crítica condenara el supuesto “fascismo” siloísta.

30Aunque los siloístas raramente hablaban en la prensa sobre los ataques de que eran objeto, los incidentes de octubre del 71 llevaron a von Ehremberg a dar una entrevista al diario El Mercurio—un gran enemigo del Poder Joven. Von Ehremberg negó los rumores que el Poder Joven era el tipo de grupo construido en (y por) la prensa, y agregó que el movimiento nunca había secuestrado ni engañado a nadie. Enfatizó que su grupo no amenazaba a nadie y dijo que habían circulado muchas mentiras formuladas por una alianza entre la Iglesia Católica, “los momios” y la “izquierda infantil.” “Estamos contra las drogas,” dijo Von Ehremberg, “(pero)…la libertad sexual tiene valor para todo aquél que desee practicarla.” Sobre todo, Von Ehremberg puso énfasis en la base ideológica del siloísmo: era un movimiento socialista, revolucionario y pacifista, y que no tenía nada que ver con la violencia social y política que surgía desde la izquierda radical y la derecha. Aun más, declaró que “El proceso de Chile sólo es reformista. La única revolución que reconozco es la socialista y hasta ahora no se ha dado y creo que el único que puede lograrla es el maestro Silo.” Y aquí, de nuevo sale a la superficie el problema del sujeto revolucionario en el discurso siloísta.21

31En Punta de Vacas y en su entrevista con la revista Ramona en 1971, Silo dijo que no era una figura mesiánica que tenía todas las respuestas para todas preguntas de la humanidad. No tenía y no quería discípulos y no era el sujeto revolucionario del socialismo libertario. Sólo deseaba hablar de una nueva forma de ser. Pero la declaración de Von Ehremberg en El Mercurio que sólo Silo era capaz de producir una revolución socialista básicamente negó la subjetividad revolucionaria de todos menos Silo. En otras palabras, el planteamiento de Von Ehremberg implicaba que la revolución total y el socialismo libertario tenía más que ver con Silo y menos que ver con las transformación del ser, la liberación interna y la curación del sufrimiento dentro del individuo joven. Por lo tanto, no es una gran sorpresa que Von Ehremberg y Silo se distanciaran en los años siguientes.

32En 1973 y 1974, la junta militar tomó presos a 38 siloístas, incluyendo a Von Ehremberg, quien fue trasladado a Pisagua. Tales siloístas se encontraron bajo la guardia de una dictadura que aparentemente no se había dado cuenta de los reportajes que aparecieron en la prensa izquierdista durante la época de Allende sobre el supuesto “fascismo” de la comunidad siloísta. La correspondencia entre la Junta y la Organización de Estados Americanos demuestra la lógica detrás de la represión del Poder Joven. La junta explicó en el 74 que los siloístas eran marxistas radicales y que existían vínculos entre el Poder Joven y otros grupos extremistas de la izquierda. La dictadura declaró que los siloístas produjeron “escándalos públicos” (refiriéndose a los eventos de septiembre del 71) y que el Poder Joven amenazaba “la familia” y “la moral cristiana.”22

33Es claro que muchos siloístas habrían sido encarcelados si no hubiera ocurrido el éxodo de unos 50 participantes del Poder Joven durante los meses de julio y agosto del 73. Los jóvenes se fueron de Chile poco antes del golpe con la idea de diseminar las enseñanzas de Silo y los planteamientos del Poder Joven, y varios de ellos jóvenes no podían (y no querían) volver a Chile antes del comienzo del proceso de democratización de la década de 1980. Antes y después de su regreso a Chile en los 80, varios siloístas chilenos participaron en el desarrollo del movimiento humanista a través del mundo—en Asia, Europa y las Américas– donde hoy se ven decenas de partidos humanistas, todos basados en las ideas de Silo. Así, siloístas chilenos constituyeron el eje del Partido Humanista en Chile, que hoy sigue luchando por los derechos humanos, la protección del medio ambiente, y los derechos civiles. Es más, algunos siloístas destacados, tal como Pía Figueroa Edwards y Laura Rodríguez, ocuparon cargos en el gobierno durante la transición democrática de los 90. Figueroa, por ejemplo, fue subsecretaria del medio ambiente bajo Aylwin. Ella se fue de Chile antes del golpe militar con la intención de enseñar el siloísmo en las Filipinas—todo después de haber sido tomada presa junto a Von Ehremberg en el 71. Ella fue una de los seis siloístas acusados de haber engañado y secuestrado a las mujeres jóvenes.

34¿Pero cómo puede ser que algunos siloístas, tal como Figueroa, se integraron en el Estado? Es cierto, además, que los humanistas han tenido sus propios candidatos presidenciales. ¿Que pasó con las conclusiones siloístas acerca del poder estatal, el poder opresivo de la generación de “los viejos,” y el rechazo de la política partidaria? Los siloístas habían fundado un partido político y, además, Figueroa ya tenía casi 40 años cuando asumió su puesto en el gobierno (y más tarde fue candidata al senado). La respuesta tiene que ver con la dictadura, la cual produjo una nueva práctica siloísta. En definitiva, la democracia era mejor y más favorable que la dictadura militar. La politiquería partidaria era mejor y más favorable que el régimen autoritario—sin duda, según Figueroa y sus compañeros.

35Finalmente, las ideas y actividades del Poder Joven—su existencia, en fin—durante “la vía chilena al socialismo,” junto a las reacciones de grupos anti-siloístas, ponen de relieve la pertinencia de un choque generacional que emergió al costado de (y relacionado con) la lucha clasista de la izquierda ortodoxa. Además, la historia del Poder Joven revela tanto las posibilidades como los límites de los movimientos socialmente, culturalmente y políticamente heterodoxos durante el período que aquí nos interesa. Es sorprendente que los historiadores no hayamos dedicado tiempo o interés a un examen de Poder Joven y lo que éste defendió y trató realizar. Más aún, no hemos investigado el significado e impacto del siloísmo en el contexto de una época caracterizada por intensos conflictos sociales y la creciente radicalización de la juventud. En fin, un análisis del Poder Joven también nos ayuda entender conflictos y temas que no se pueden explicar o interpretar necesariamente si uno adopta la posición que todo conflicto en Chile durante la época de Allende fue el resultado de la lucha de clases o de la pugna entre partidos políticos.

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Notes

1 Una versión previa de este artículo apareció en la Hispanic American Historical Review, 86, 4, Noviembre de 2006, bajo el título "Siloísmo and the Self in Allende's Chile: Youth, 'Total Revolution,' and the Roots of the Humanist Movement.
2Libros sobre la época de la Unidad Popular incluyen Arturo Valenzuela, The Breakdown of Democratic Regimes: Chile, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978; Luis Corvalán, El Gobierno de Salvador Allende, Santiago: LOM Ediciones, 2003; Paul Sigmund, The Overthrow of Allende and the Politics of Chile, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1978; Tomás Moulián, Conversación interrumpida con Allende, Santiago: LOM Ediciones, 1998; James Cockcroft (ed.), The Salvador Allende Reader, Melbourne: Ocean Press, 2000; Salvador Allende, Salvador Allende: Su pensamiento político, Santiago: Quimantú, 1972; Stefan de Vylder, Allende’s Chile: The Political Economy of the Rise and Fall of Popular Unity, Cambridge: Cambridge University Press, 1976; Margaret Power, Right-Wing Women in Chile: Feminine Power and the Struggle Against Allende, 1964-1973, University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002; Manuel Antonio Garretón, Análisis coyuntural y proceso político: Las fases de conflicto político en Chile, 1970-1973, Santiago: FLACSO, 1977; and Peter Winn, Weavers of Revolution: The Yarur Workers and Chile’s Road to Socialism, New Cork: Oxford University Press, 1986.
3Para movimientos contraculturales en México y Brasil, véase Eric Zolov, Refried Elvis: The Emergence of the Mexican Counterculture, Berkeley: University of California Press, 1999 y Christopher Dunn, Brutality Garden: Tropicália and the Emergence of a Brazilian Counterculture, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001.
4Véase James Brennan, The Labor Wars in Córdoba, 1955-1976: Ideology, Work, and Labor Politics in an Argentine Industrial City, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, Juan Carlos Cena, El cordobazo: Una rebelión popular, Buenos Aires: La Rosa Blindada, 2000 y Horacio Tarcus, “Un Mayo caliente: El cordobazo,” Todo es Historia (Buenos Aires) 33:382 (Mayo 1999).
5Mario Gómez López, “¡Exclusivo! Ramona (Santiago), 1:1 (29 Oct. 1971), p. 46-49.
6Silo, Recopilación de opiniones, comentarios y conferencias, 1969-1995, Santiago: Virtual Ediciones, 1996, p. 10-13.
7 Silo, Recopilación, p. 12-14.
8Consúltese Herbert Marcuse, “On Hedonism,” en Negations: Essays in Critical Theory, traducción por Jeremy J. Shapiro, Boston: Beacon Press, 1968 y Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press, 1955. Libros sobre Marcuse incluyen Vincent Geohegan, Reason and Eros: The Society Theory of Herbert Marcuse, London: Pluto, 1981; Douglass Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, London: Macmillan, 1984; Barry Katz, Herbert Marcuse and the Art of Liberation, London: Verso, 1982; Eloy Silvio Pomenta, Marcuse, la siquiatría y la liberación, Caracas: Editorial Médica Venezolana, 1969; y Robert Marks, The Meaning of Marcuse, New York: Ballantine Books, 1970. Para Marcuse en Latinoamérica, véase Francisco López Cámara, La cultura del 68: Reich y Marcuse, Cuernavaca, Mex.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1989; Rosendo Bolívar Meza, Tendencias actuales de la izquierda en México: El hombre unidimensional y la teoría crítica de Herbert Marcuse, Iztapalapa, Méx.: Universidad Autónoma Metropolitana, 1988; and Américo Martín, Marcuse y Venezuela, Caracas: Cuadernas Rocinante, 1969. Para Gurdjieff, véase Beelzebub’s Tales to His Grandson: An Objectively Impartial Criticism of the Life of Man, New York: Dutton, 1978 y Life is Real Only Then, When “I Am.”, New York: Dutton, 1982. Además, consúltese Jacob Needleman and George Baker (eds.), Gurdjieff: Essays and Reflections on the Man and His Teaching, New York: Continuum, 1996; James Moore, Gurdjieff: The Anatomy of a Myth, Dorset, U.K.: Element Books, 1991; y Sophia Wellbeloved, Gurdjieff: The Key Concepts, London: Routledge, 2002. Para Reich, consúltese Wilhelm Reich, The Discovery of the Orgone: The Function of the Orgasm, New York: Orgone Institute Press, n.d. y People in Trouble, New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1976. Para estudios sobre Reich, véase Myron Sharaf, Fury on Earth: A Biography of Wilhelm Reich, New York: St. Martin’s Press, 1983; Bertell Ollman, Social and Sexual Revolution: Essays on Marx and Reich, Boston: South End Press, 1979; Robert Corrington, Wilhelm Reich: Psychoanalyst and Radical Naturalist, New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2003; Jean-Michel Palmier, Wilhelm Reich: Ensayo sobre el nacimiento del freudo-marxismo, Barcelona: Editorial Anagrama, 1970; y Charles Rycroft, Wilhelm Reich, New York: Viking Press, 1972. Para Fromm, véase Erich Fromm, The Fear of Freedom, London: Routledge & Kegan Paul, 1942; The Revolution of Hope: Toward a Humanized Technology, New York: Bantam Books, 1968; The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil, London: Routledge & Kegan Paul, 1964; y The Crisis of Psychoanalysis, Greenwich, Conn.: Fawcett Publishers, 1970. Sobre Fromm, consúltese Daniel Burston, The Legacy of Erich Fromm, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991; John Schaar, Escape from Authority: The Perspectives of Erich Fromm, New York: Harper and Row, 1961; y Florentina Moreno, Hombre y sociedad en el pensamiento de Erich Fromm, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1981.
9Gómez López, “¡Exclusivo!”, p. 49.
10H. Van Doren, Manual del Poder Joven, Santiago: Transmutación, 1971, p. 45 y 49.
11Van Doren, Manual del Poder Joven, p. 57-58.
12H. Van Doren, Silo y la liberación, Santiago: Transmutación, 1971, p. 33-34.
13El Mercurio (Santiago), 1 Oct. 1971.
14El Siglo (Santiago), 7 Oct. 1971.
15El Mercurio, 4 Oct. 1971.
16El Siglo, 13 Oct. 1971.
17María Luisa Señoret, “Contra el hippismo decadente: Brigada Ramona Parra,” Plan (Santiago) 4:54 (Nov. 1970), s.p.
18“Todos contra Silo,” Ahora (Santiago) 1:28 (26 Oct. 1971), p. 19-20.
19El Mercurio, 4 Oct. 1971.
20El Mercurio, 8 Oct. 1971.
21El Mercurio, 16 Oct. 1971.
22Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Informe Anual, 1974; Comunicaciones dirigidas a la Comisión, caso no. 1799, 30 Dec. 1974, Organización de Estados Americanos, ser. L, V, II. 34, doc. 31. rev. 1.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Barr-Melej, « Revolución y liberación del ser: Apuntes sobre el origen e ideología de un movimiento contracultural esotérico durante el gobierno de Salvador Allende, 1970-1973 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 18 mai 2007, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/6057 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.6057

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Auteur

Patrick Barr-Melej

Doctor en Historia por la Universidad de Carlifornia Berkeley, Profesor de la Universidad de Ohio, EE.UU.

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