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Maité Boullosa Joly

Re-devenir Indien en Argentine. Amaicha et Quilmes à l’aube du xxie siècle

Extrait de thèse de doctorat présentée par Maïté Boullosa Joly sous la direction de Juan Carlos Garavaglia (EHESS) et Alejandro Isla (Conicet – Flacso, Argentine) à l’École des hautes études en sciences sociales – EHESS en décembre 2006
[31/01/2011]

Full text

Introduction

1Cette photo a été prise au mois d’avril 2002 lors d’une fête pascale à Quilmes. Ce village est situé à deux mille mètres d’altitude, dans les vallées calchaquies du Nord-Ouest argentin, à vingt kilomètres d’Amaicha del Valle. Sur la gauche un petit garçon est assis sur une pierre. Il porte un jean et une casquette mise à l’envers, comme il est à la mode de la porter dans les milieux jeunes urbains. Il regarde le spectacle que donnent les gauchos. Ces hommes sont experts en matière de dressage équestre et bovin et en arrière plan à droite, l’un d’eux salue l’assemblée avec son chapeau après avoir réalisé des prouesses. Le gaucho est le mythe de l’identité nationale argentine et plusieurs associations gauchescas sont en concurrence dans ces villages. Celui d’Amaicha, à lui seul, en dénombre trois, et ces fêtes sont l’occasion de rivaliser en savoir-faire de dressage animal.

2Au premier plan est dressée une appacheta. Elle sert à faire des offrandes à la Pachamama, nom donné à la « mère terre ». Cette croyance d’origine préhispanique est commune au monde andin en Amérique latine. Cette appacheta s’inspire de celles que l’on trouve sur les sentiers de montagne de cette région. À leur passage, les habitants posent une pierre et font une offrande de plante, de nourriture ou de vin à la Pachamama afin de s’accorder ses faveurs et de s’assurer une bonne route. Les rituels d’offrandes à la Pachamama sont des pratiques que les locaux font au quotidien, mais de manière privée. La construction d’apachetas dans des lieux publics est un phénomène nouveau. Elles sont le symbole de l’identité indienne que ces villages revendiquent aujourd’hui.

  • 1  « Proveer a la seguridad de las fronteras ; conservar el trato pacífico con los indios, y promover (...)
  • 2  Pour ces questions, voir entre autres les travaux de Christian Gros - « Demandes ethniques et poli (...)
  • 3  Certains auteurs comme Christian Gros contestent cette image de « réveil indien » laissant entendr (...)

3Amaicha et Quilmes ont le statut de « communauté indienne » depuis le milieu des années 1990. En 1994, l’Argentine a changé sa constitution et reconnaît aux indiens leur « préexistence » à la construction nationale. C’est seulement à cette date qu’a été mise en évidence l’importance de la préservation de leurs particularités culturelles et le droit de propriété sur le territoire qu’ils occupent. Jusque là, l’indien avait encore le statut d’indigent que l’Etat se devait de convertir au catholicisme. En effet, dans la constitution de 1853, il est stipulé que le Congrès doit « pourvoir à la sécurité des frontières ; conserver un traitement pacifique avec les indiens, et promouvoir leur conversion au catholicisme »1. Le changement intervenu en 1994, n’est pas particulier à l’Argentine. Il s’inscrit dans un contexte continental où de nombreux pays latino-américains ont opéré à cette période des réformes constitutionnelles similaires qui leur donnent aujourd’hui le statut de pays pluriculturels et multi-ethniques2. Ces changements constitutionnels sont le résultat de ce que l’on appelle depuis les années 1970, pour le continent, le « réveil indien »3. Les revendications ethniques sont en effet un des phénomènes marquants des trente dernières années en Amérique Latine et elles font de l’Indien un acteur politique important. La récente élection d’Evo Morales en décembre 2005à la présidence de la république bolivienne en est l’illustration.

  • 4  Voir Mónica Quijada ; Carmen Bernand ; Arnd Schneider, Homogeneidad y nación con un estudio de cas (...)
  • 5  Doctrine qu’il développe dans son ouvrage Facundo publié en 1845.
  • 6  Mónica Quijada, « ¿Hijos de los barcos o diversidad invisibilizada ? La articulación de la poblaci (...)

4Ce phénomène revêt cependant un caractère particulier en Argentine. Parler d’indien dans ce pays n’est pas sans ambiguïté. L’Argentine a construit son identité nationale au xixe siècle en niant toute composante indienne. Les « Conquêtes du désert » menées successivement en 1833 et en 1880, où les populations indiennes de la pampa furent exterminées, sont au fondement même de la construction nationale4. Elles répondaient à la volonté d’expansion territoriale mais aussi à la détermination d’évincer la « barbarie », pour reprendre la fameuse doctrine dichotomique de Domingo Faustino Sarmiento reposant sur l’alternative « civilisation ou barbarie »5. L’ « Indien » était associé au « sauvage », à la nature qu’il fallait dompter ; et la notion de « désert », alors que l’on faisait référence à des contrées qui étaient peuplées de groupes indiens, est révélatrice du refus de donner aux indiens le statut même de « personnes »6. L’Argentine s’est donc construite sur un modèle européen avec l’idée très ancrée que les indiens avaient disparu de l’espace national, ceux-ci étant renvoyés à un passé lointain avant le triomphe de la civilisation.

  • 7  Isabel Hernandez, « Los Indios y la antroplogía en la Argentina » in Junqueira Carmen, De A. Carva (...)
  • 8  Une tentative a été faite en 2001 mais a échoué faute de moyens pour la mettre en place.
  • 9  Le long de la cordillère de Andes avec le Chili, au Nord avec la Bolivie et Nord-Est avec le Brési (...)
  • 10  Cette difficulté de recensement à été mise en évidence pour l’ensemble des pays latino-Américains (...)

5Parler des indiens en Argentine revient donc à étudier un cas à part. Il se distingue des autres pays latino-américains par sa très faible composante indienne, estimée à 1,5 % en 1984. Ce chiffre est évocateur s’il est comparé aux estimations des autres pays. On considérait qu’il y avait à la même période 64,2 % d’indiens en Bolivie, 43,8 % au Guatemala, 30,6 % au Pérou et à 20 % au Mexique7. Ce chiffre reste pourtant obscur car la catégorie « indien » a toujours été absente des recensements argentins8 et le travail de l’historiographie officielle, visant à effacer l’Indien de l’espace national, ne permet pas non plus à ceux qui pourraient se sentir concernés de reconnaître leur appartenance à cette catégorie. La scolarisation, très développée dans le pays en général, mais aussi dans les zones de frontières où sont rassemblées la majorité des zones rurales habitées par des populations d’origine indienne9 a joué également un rôle important dans cet effacement de l’Indien dans les représentations de ceux qui aurait pu se considérer comme tel. Elle a participé à développer un fort sentiment d’appartenance nationale, à inculquer l’histoire officielle excluant l’Indien du lieu, et n’a pas favorisé l’usage de langues autochtones. Le recensement des « Amérindiens » est donc une question complexe en Amérique latine après cinq siècles de colonisation, mais elle l’est d’autant plus en Argentine10.

6L’idée générale est cependant qu’il n’y a pas d’indien dans ce pays. Qui n’a pas entendu la boutade selon laquelle « les Mexicains descendent des Aztèques, les Péruviens des Incas, tandis que les Argentins descendent d’un bateau » ? Traiter la question indienne en Argentine est donc paradoxal. Elle est considérée comme un « cas limite », pour reprendre les termes de James Clifford lors de sa venue à l’EHESS de Paris en mai 2003. Selon lui, s’il y avait des indiens en Argentine, alors il pouvait y en avoir partout.

7Pourtant de nombreux villages revendiquent aujourd’hui le statut de « communauté indienne » dans le Nord-Ouest de l’Argentine. Il s’agira ici d’analyser ce phénomène à travers le cas de deux villages, Amaicha et Quilmes, qui furent des précurseurs par rapport à d’autres communautés qui se forment aujourd’hui dans cette zone. Amaicha et Quilmes sont deux villages voisins. Ils ont cependant une histoire communautaire et un statut très différents. Amaicha est une des rares communautés en Argentine à avoir bénéficié d’une Cedula Real (Cédule royale) par laquelle la couronne espagnole lui a permis à partir de 1716 de gérer collectivement ses terres. La situation est très différente dans le village de Quilmes où les terres appartiennent à des terratenientes (propriétaires terriens) et où les habitants ont un statut précaire d’arrenderos (locataires) qui induit souvent un lourd rapport de domination.

  • 11  Alejandro Isla, Los usos políticos de la identidad – indigenismo y estado, Editorial de las cienci (...)

8Ces villages sont situés dans la pré-cordillère des Andes et leurs habitants ont des traits culturels communs à ceux des régions andines, avec la croyance en la Pachamama notamment. Cependant, la langue parlée est l’espagnol car le kakano, que l’on parlait à l’époque préhispanique dans les vallées calchaquies, s’est perdu durant les premiers siècles de la colonisation et il n’en reste que peu de traces dans les archives coloniales11. Cela constitue un problème pour les leaders indianistes locaux qui revendiquent aujourd’hui une identité indienne, le critère de la langue étant souvent celui qui est retenu afin de définir une unité culturelle.

9Ce travail s’interrogera sur ce phénomène complexe qui est de re-devenir indien en Argentine. Comment affirmer, revendiquer et mettre en scène une identité ethnique censée avoir disparu de la scène nationale ?

Cadre théorique

  • 12  Frederik Barth,« Les groupes ethniques et leurs frontières» (1969), in Poutignat Philippe, Jocelyn (...)
  • 13  Garavaglia Juan Carlos, « A la Nación por la fiesta : las fiestas mayas en el origen de la Nación (...)
  • 14  Georges Balandier, sens et puissance, PUF, 1971, p. 6.

10Nous ne considérerons pas l’ethnicité comme un ensemble de « traits culturels » immuables transmis tels quels de génération en génération dans l’histoire d’un groupe et elle sera envisagée ici dans son aspect relationnel. Nous nous placerons dans la lignée de Frederik Barth qui substitue à une vision statique et essentialiste du concept d’ethnicité une conception dynamique et évolutive, en l’envisageant en terme de processus social afin de se distinguer des autres groupes12. C’est donc en terme de processus social et en termes de « frontières » que sera ici analysé le phénomène d’ethnogenèse qui s’opère dans notre région d’étude. Comme Juan Carlos Garavaglia analyse la construction nationale en Argentine au xixe siècle, nous nous attacherons à déconstruire ce phénomène de construction identitaire afin d’en comprendre les enjeux13. Il s’agira de montrer que l’identité ethnique, à l’image de la Nation, cette entité censée venir du fond des âges, est une construction culturelle et historique aux enjeux éminemment politiques. Cela nous amènera à considérer les revendications ethniques comme un processus constitutif de la modernité, dans un contexte où la tension entre particularisme et universalisme n’a jamais été si grande. Le petit garçon en jean et à casquette assis auprès de l’appacheta est là pour le rappeler. Cela nous amènera à pratiquer une anthropologie aussi attentive aux changements qu’aux permanences et aussi curieuse des ruptures que du patrimoine14.

  • 15  Cette distinction entre identité collective et identité ethnique se retrouve dans l’article de Nat (...)
  • 16  Fernand Braudel, “Histoire et sciences sociales. La longue durée”, Annales E.S.C., hiver 1958, pas (...)
  • 17  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Flammarion, 1994, p. 24.

11Le terme « ethnogenèse » ne doit pas cependant pas être compris comme contradictoire avec l’existence d’une identité culturelle forte à Amaicha et à Quilmes. Nous insistons sur ce point car il nous est arrivé qu’après des interventions dans des journées d’études ou des colloques, des participants viennent nous voir en nous disant « moi j’ai la chance de travailler sur de ‘vrais’ indiens ». Il ne s’agit pas ici bien sûr de s’enfermer dans un faux débat « authentique » / « mensonge » qui serait réducteur et peu constructif pour comprendre ce processus social. C’est ainsi qu’il faut distinguer l’identité collective que partagent les habitants de ces villages à travers leurs croyances, leurs coutumes et leur mode d’être ensemble de l’identité ethnique, qui s’inscrit dans un contexte politique national, voire international, et dont il s’agit ici de faire l’analyse15. Le phénomène de revendication identitaire étudié peut être comparé à d’autres phénomènes similaires qui se manifestent aujourd’hui dans de nombreuses régions du monde. Nous ne prétendons cependant pas, dans cette étude, établir des lois générales à propos de ce phénomène mondial. Cette étude comparative montrera au contraire l’importance de resituer chaque manifestation du phénomène ethnique dans son contexte social, culturel et historique. En comparant deux villages voisins éloignés de vingt kilomètres, nous verrons en effet que d’un lieu à l’autre, les enjeux des revendications identitaires peuvent être très différents et que la construction de soi en terme ethnique peut être tout à fait distincte alors qu’on appartient à une même aire géographique et culturelle. Ce constat nous amènera à recontextualiser ce phénomène dans le « temps long » pour chacun des villages étudiés16. Notre démarche ici ne consistera pas à reconstituer des « sociétés disparues » afin de vérifier la validité des manifestations de type ethnique que nous observerons, mais de mettre en évidence les logiques sociale et historique à l’œuvre dans ce phénomène contemporain17.

  • 18  Voir l’ouvrage collectif dirigé par Christian Gros, et Marie-Claude Strigler, Etre indien dans les (...)

12Une des originalités de ce travail sera de comprendre comment ce processus est vécu « de l’intérieur ». En effet, notre analyse ne concernera pas uniquement les militants indianistes à la tête de ces mouvements. Il s’agira ici de prendre en compte la façon dont les villageois dans leur ensemble vivent ce phénomène. Ceux-ci restent en effet souvent dans l’ombre quand il s’agit de travaux sur les revendications identitaires, les militants prenant souvent la parole au nom de tous. C’est en cela que notre travail se distinguera des nombreux ouvrages généraux qui ont été faits sur le phénomène de « renaissance indienne » en Amérique latine qui est un champ de recherche en pleine expansion18. Nous nous aiderons bien sûr de ces travaux très riches dans nos analyses, mais nous fonderons notre travail surtout sur nos observations empiriques afin de montrer la complexité de ce phénomène, notamment dans un pays comme l’Argentine.

  • 19  Alejandro Isla, Los usos políticos de la identidad – indigenismo y estado, Editorial de las cienci (...)
  • 20  Alban Bensa, « chronique kanak – l’ethnologie en marche » in ethnies 18-19, Paris, 1995. p. 11-16.
  • 21  Néstor García Canclini, Culturas Híbridas – Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Edit (...)

13Pour notre région d’étude, il existe un ouvrage de référence de l’anthropologue Alejandro Isla qui aborde, à partir du cas d’Amaicha, la relation entre l’indigénisme et l’État national, et fait l’analyse des usages politiques qui peuvent être faits de l’identité.19 Cet ouvrage nous a apporté de nombreux éléments de réflexion, notamment autour des questions politiques internes à ce village et son intégration dans le contexte national. Comme cet anthropologue nous nous attacherons à rompre avec une vision souvent trop uniformisante de l’ethnicité et une anthropologie qui a souvent eu tendance à surestimer les logiques internes aux communautés. Les sociétés ont en effet été longtemps vues comme des totalités closes sur elles-mêmes en oubliant que les populations observées étaient avant tout nos contemporains20. Nous pensons qu’afin d’éviter cet écueil, le recours à l’histoire est nécessaire mais aussi à la sociologie. Il nous semble que ces approches sont complémentaires aux analyses anthropologiques afin d’éviter de cantonner les identités locales dans un isolement illusoire et de montrer les logiques historique et sociale à l’œuvre dans l’analyse des phénomènes étudiés21.

Problématique

14Notre étude se distinguera cependant de celle d’Alejandro Isla. Plus que les relations politiques entre communauté indigène et Etat, nous analyserons en priorité les relations complexes qui existent entre la scène locale et la scène internationale. Il s’agira ici d’observer comment l’élaboration des droits pour les « peuples autochtones » à l’Onu participe à la redéfinition identitaire de nos villages d’étude. Nous axerons notre analyse sur l’identité indienne en soi, telle qu’elle est représentée à différents niveaux, international, national et local. Cela permettra de montrer la complexité d’un phénomène que l’on tend de plus à plus à présenter comme homogène. La question générale que nous nous poserons est qu’est-ce qu’être indien à Amaicha et Quilmes dans ce contexte général de revendications identitaires indiennes ?

  • 22  Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation, éléments pour une réflexion critique sur l’idé (...)

15Il existe en effet une différence entre la représentation et la réalité. Et elle est importante à prendre en considération, notamment quand le chercheur s’intéresse aux manifestations identitaires, qu’elles soient régionales ou ethniques22. C’est en faisant l’analyse de nos données que nous avons pris conscience de l’importance de prendre en compte les différentes représentations de l’Indien et les décalages qui pouvaient exister entre elles. L’Indien, tel qu’il est pensé sur la scène internationale, est très différent de la représentation de l’Indien en Argentine et très différent encore de la signification que peut revêtir ce qualificatif sur la scène locale. Ces différences de représentation nous apparaissent aujourd’hui centrales afin de comprendre les limites de ce mouvement identitaire et les difficultés auxquelles il peut se heurter dans nos villages d’étude.

  • 23  Louise Benat Tachot et Serge Gruzinski (sous la direction de), Passeurs culturels – Mécanismes de (...)
  • 24  Jean-Pierre Olivier de Sardan, Anthropologie et développement, ed. Karthala, Paris, 1995, p. 25.
  • 25  Mónica Martínez Mauri, Médiation et développement, l’émergence des ONG et des passeurs culturels à (...)

16Avant de montrer comment ces différentes représentations peuvent entrer en collision sur la scène locale et freiner une éventuelle mobilisation collective, il s’agira d’abord d’observer, au contraire, comment ces différentes représentations se « rencontrent » par l’intermédiaire de ceux que nous avons nommés les « passeurs culturels ». Cette notion de « passeurs culturels » est développée dans les travaux de Berta Ares et Serge Gruzinski à propos des agents sociaux qui favorisèrent les transferts et le dialogue entre l'Europe méditerranéenne, l'Amérique et l'Asie du xvie au xixe siècle23. Le terme « passeur » est également employé par Jean-Pierre Olivier de Sardan pour les agents qui jouent le rôle de médiateurs au sein de projets de développement24. Si ces personnages appartiennent à la société locale, ils sont ceux qui sont le plus en contact avec l’extérieur et qui en manient le langage. Ils sont donc des intermédiaires entre différents mondes. Nous reprenons ici ce terme dans le domaine des revendications identitaires indiennes car ce sont des agents sociaux se trouvant également à l’interface entre différents univers dont ils manient les langages respectifs. Cet engagement implique cependant une dimension idéologique, militante, politique et culturelle qui ne se trouve pas de manière systématique dans les projets de développement. C’est ainsi qu’à l’instar de Monica Martinez, nous ajoutons le qualificatif « culturel » au terme « passeur » qui ne met pas en évidence, à lui seul, la situation d'hybridation culturelle qui s’opère par leur intermédiaire dans les villages qui nous intéressent25. Tous les militants indianistes locaux ne sont pas des passeurs culturels. Nous réservons ce qualificatif à ceux qui jouent le rôle de représentants de leur village vis-à-vis de l’extérieur et qui ont une certaine compétence dans le domaine de la communication. Ce sont des acteurs centraux dans le processus de ré-indianisation à l’œuvre dans ces villages et c’est la raison pour laquelle une grande partie de ce travail leur sera consacré. Nous nous attacherons cependant à montrer que les passeurs culturels et leurs discours ne doivent pas être confondus avec l’ensemble des villageois qui ne les comprennent pas toujours. Nous verrons en effet qu’ils communiquent souvent moins facilement avec les locaux qu’avec l’extérieur (médias, milieux politiques, ONG, touristes). Et notre thèse consistera à montrer que les représentations de l’Indien et les différences qu’elles peuvent présenter selon les échelles d’analyses (internationale, nationale et locale) sont centrales afin de comprendre les incompréhensions et les décalages observables sur la scène locale.

  • 26  Des concepts empruntés à Erving Goffamn, Encounter, Indianapolis, Bobbs-Merill, 1961, p. 42-45.
  • 27  Erving Goffman, Stigmate – Les usages sociaux des handicaps, Les éditions de minuit, Paris, 1975, (...)
  • 28  Jean-Pierre Lavaud s’attache également à relativiser la définition de l’Indien dans son article «  (...)
  • 29  Dean MacCannel fait ce même constat dans « Tourisme et identité culturelle », in Communications, n (...)
  • 30  Jack Goody, La peur des représentations – l’ambivalence à l’égard des images, du théâtre, de la fi (...)
  • 31  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, Les éditions de (...)

17Ce travail s’attachera donc à faire l’analyse de ces représentations et la façon dont elles interagissent ensemble, de manière euphorique ou au contraire dysphorique26. Nous nous inspirerons en partie des travaux d’Erving Goffman qui montrent que l’identité est à envisager en terme de relation et non en terme d’attribut. Elle est en effet variable et négociable selon le contexte d’interaction et il s’agira ici d’en faire l’analyse27. Les situations touristiques seront des lieux d’observations privilégiés afin de comprendre la manière dont peuvent se rencontrer, ou au contraire ne pas ne pas se rencontrer les différentes représentations de l’Indien pourtant perçues de l’extérieur comme homogènes28. Nous montrerons que ces situations touristiques cristallisent les relations entre la communauté et l’extérieur et qu’elles jouent un rôle aussi important que les leaders indianistes dans la construction et la valorisation identitaire de ces villages29. Le mot « représentation » a une pluralité de sens. Les représentations peuvent être d’ordre mentales mais ce terme peut être employé aussi en terme de « performances »30. Nous analyserons les représentations de l’Indien dans cette étude sous ses différentes formes et nous reprendrons la perspective théâtrale afin d’analyser la façon dont l’identité ethnique est mise en scène par les passeurs culturels31.

Plan de thèse

18Une première partie sera consacrée au travail de terrain et aux conditions de collecte des données. Ce travail autoréflexif sur notre position permettra de montrer la complexité pour l’anthropologue de travailler dans des lieux où l’identité est devenue un enjeu politique majeur. La photo de couverture représente l’œil de l’ethnographe aujourd’hui spectateur de ces mises en scène identitaires à qui elles sont parfois directement destinées. Nous ferons cependant une analyse différenciée de notre position selon les lieux observés. Nous verrons en effet que nous avions un statut tout à fait différent selon que nous nous trouvions dans des milieux plus ou moins isolés et impliqués ou non dans le phénomène de valorisation identitaire.

19Une seconde partie fera l’analyse des différentes représentations de l’Indien selon différentes échelles géographiques : internationale, nationale et locale. Il s’agira de les étudier de manière autonome afin de comprendre, dans la suite de cette étude, comment elles interagissent sur la scène locale. Un premier chapitre sera consacré aux représentations de l’Indien véhiculées sur la scène internationale à travers les textes de lois définissant les « peuples autochtones ». Nous ferons une analyse de l’image idéalisée véhiculée à son propos, notamment à travers le rôle de « gardien de la nature » qui lui est aujourd’hui dévolu. Nous évoquerons également la position de l’Indien dans le contexte latino-américain afin de comprendre le processus par lequel il est devenu aujourd’hui un acteur politique incontournable. Un deuxième chapitre s’attachera à faire un historique de l’Indien en Argentine et nous analyserons sa représentation ambiguë dans ce contexte national où il est censé avoir disparu. Nous aborderons enfin la figure complexe de l’Indien sur la scène locale, dans les villages d’Amaicha et de Quilmes. Cette analyse nous permettra de mettre à jour les raisons de la difficile identification des locaux à cette identité pourtant si valorisante sur la scène internationale.

20Une troisième partie sera consacrée aux « passeurs culturels ». Il s’agira d’observer comment ces personnages font se rencontrer les différentes représentations analysées indépendamment les unes des autres dans la partie précédente. Un premier chapitre étudiera leur parcours et leur position autant à l’intérieur qu’à l’extérieur de leur village. Cela nous permettra d’établir un idéal-type de ces figures si importantes dans le phénomène de ré-indianisation étudié ici. Il s’agira ensuite d’analyser leur discours identitaire et de révéler les procédés rhétoriques utilisés afin de donner une image de leur communauté en accord avec les représentations de l’Indien de la scène internationale. Un troisième chapitre aura pour objet d’observer l’usage qui est fait de la tradition et de montrer les enjeux politiques qu’elle peut avoir aujourd’hui pour les militants indianistes.

21Une dernière partie sera consacrée à la façon dont ces représentations analysées précédemment peuvent entrer en collision sur la scène locale. Un premier chapitre montrera la façon dont les villageois perçoivent le discours des passeurs culturels et les raisons de leur difficile mobilisation à leurs côtés. Nous verrons cependant que ces tensions peuvent évoluer dans les situations conflictuelles où l’étendard identitaire devient l’unique recours des habitants afin de revendiquer des droits. Un second et dernier chapitre s’attachera à analyser les incompréhensions, mais cette fois de la part des visiteurs en quête de diversité culturelle quand, suite à des interactions directes prolongées, ils se rendent compte que les habitants de ces lieux ne sont pas toujours à l’image de leurs représentations. Ce type de confrontation permettra d’affiner l’analyse des décalages existant entre les différentes représentations de l’Indien étudiées dans ce travail et d’en analyser les conséquences.

Les sources mobilisées

  • 32  Nous reprenons ici le titre d’un article d’Albert Piette, « La photographie comme mode de connaiss (...)

22Les sources utilisées pour ce travail sont de différents ordres. Nous mobiliserons les observations que nous avons faites lors de nos deux travaux de terrains qui se sont déroulés sur quatorze mois. Le premier, dans le cadre du DEA, a duré deux mois et demi, de juin à août 2000. Le second, dans le cadre du travail de thèse, pour lequel nous avons bénéficié d’une allocation de recherche, a duré douze mois, de début janvier à fin décembre 2002. Nous avons utilisé la méthode de l’observation participante en partageant la vie quotidienne des habitants de ces villages. Nous avons fait de nombreux entretiens, quatre-vingt cinq au total, que nous mobiliserons largement dans cette étude. Nous avons choisi un échantillon le plus large possible en nous rendant dans différents secteurs de ces villages et en côtoyant des personnes évoluant dans des milieux sociaux différents. Nous avons recueilli le témoignage des militants impliqués dans le phénomène de revendication identitaire mais aussi celui des villageois à l’écart de ces mouvements afin d’avoir un aperçu plus complet de ce phénomène identitaire que la vision homogène qui est souvent donnée à voir pour l’extérieur. Les entretiens se déroulaient de manière différente selon nos informateurs mais nous procédions à la technique du récit de vie afin de comprendre leur trajectoire personnelle et sociale pour ensuite leur poser des questions plus précises sur l’identité indienne de leur village. Notre travail d’observation a consisté également à assister aux évènements publics destinés à légitimer les revendications des organisations indiennes villageoises. Ce sont par excellence des lieux de performance identitaire dont nous avons fait l’analyse dans ce travail. Nous mobiliserons également les nombreuses images que nous avons photographiées durant nos travaux d’enquête. Elles sont une source riche d’informations et leur observation nous permettra d’alimenter et d’enrichir notre réflexion à différents niveaux. Nous montrerons qu’elles sont un « mode de connaissance anthropologique » fécond pour l’analyse d’un objet et du rapport du chercheur à ce dernier32.

Précisions de vocabulaire

    • 33  Expressions « insiders » et « outsiders » empruntées à Frederik Barth dans -« Les groupes ethnique (...)

    Nous emploierons le terme « extérieurs » pour « outsiders » dans le sens où l’emploie Frederik Barth afin de distinguer des villageois (les « locaux »), des membres de la société nationale ou internationale qui ne sont pas originaires de ces villages33.

  • Pour ce qui est de l’emploi du terme « indien », nous l’utiliserons sans majuscule dans son usage courant. Nous mettrons une majuscule quand nous ferons référence aux représentations de l’Indien afin de signifier qu’il s’agit d’une figure générale et mythique dont il s’agira de faire l’analyse dans ce travail.

    • 34  Voir à ce propos l’ouvrage de Pascal Blanchard et de Nicolas Bancel, De l’indigène à l’immigré, Ga (...)

    Le terme « indigena » est généralement utilisé en Amérique latine. Cependant, le terme français « indigène » est vieilli et peut avoir une connotation coloniale34. Nous emploierons donc le terme français « indien », plus neutre, à la différence du terme castillan « indio » qui dans le contexte latino-américain peut avoir une connotation très péjorative.

  • Le « nous » académique sera employé au cours de ce travail dans les analyses des données collectées tandis qu’il sera fait usage du « je » dans les situations d’interactions directes de l’ethnologue sur son terrain afin de signifier leur caractère personnel.

  • Nous avons changé les noms des villageois qui ne sont pas des personnages publics et que nous avons invités à s’exprimer sur leur identité. Celle-ci ayant une dimension politique et polémique aujourd’hui, nous avons préféré garder leur anonymat.

Conclusions générales

  • 35  Loi de 1985 : « Ley sobre política indígena y apoyo a las comunidades aborígenes » (Loi sur les po (...)

23Il est difficile de faire un bilan aujourd’hui du mouvement de revendications identitaires à l’œuvre en Argentine. De par sa contemporanéité, nous ne bénéficions pas d’un recul historique nécessaire afin de peser les effets de ce processus social qui s’exprime en termes ethniques. Quelles que soient les limites de ce mouvement, sur lesquelles nous reviendrons ensuite, il a permis d’ouvrir le débat sur la place de l’Indien dans ce pays latino-américain qui s’est toujours pensé en fonction de l’origine européenne de ses habitants et sans composante indienne. La promulgation de lois en faveur des populations indigènes à partir de 1985, notamment sur le territoire qu’elles occupent a permis de donner un cadre juridique à toute une frange de la population ayant des origines indiennes et jusque là cantonnée à l’invisibilité35.

24L’analyse du phénomène de revendications identitaires à l’échelle d’Amaicha et de Quilmes permet d’observer les acquis obtenus depuis pour ces villages. Amaicha a ainsi pu bénéficier du titre officiel de ses terres en 1997 et ce nouveau statut de « communauté indienne » lui donne une position privilégiée pour bénéficier de projets de développement. A Quilmes, la situation est différente. Les militants de la CIQ n’ont toujours pas le titre des terres de leur village après trente ans de lutte, quoiqu’ils aient obtenus une personeria juridica en 1994 de la part de l’Etat leur conférant le statut officiel de « communauté indienne ». Cependant, ce cadre juridique leur a donné les moyens de lutter contre un rapport de domination local et de ne plus être dans un rapport de soumission vis-à-vis des terratenientes. Les propos de Gustavo, militant au sein de la CIQ, le montrent :

25Ce cadre juridique donne donc la possibilité aux militants indianistes de ces villages de s’exprimer sur la scène sociale et politique et de revendiquer des droits. Cependant, ces revendications ethniques impliquent un processus de re-construction identitaire complexe, notamment dans un pays où la figure de l’Indien a été gommée du paysage social depuis la fin du xixe siècle.

26Nous nous sommes attachée à comprendre dans cette étude le phénomène d’affirmation identitaire présent à Amaicha et Quilmes en 2000, époque de notre premier travail de terrain dans cette région, et que ne connaissaient pas les villages voisins, aux caractéristiques sociales et culturelles pourtant similaires. Nos analyses ont pu mettre à jour différents points dont nous allons faire ici la synthèse. Nous avons montré que les passeurs culturels, nom que nous avons donné aux militants indianistes qui font le pont entre leur village et l’extérieur, sont centraux dans ce processus. Cela nous a amenée à étudier leur trajectoire et à en élaborer un portrait idéal-typique afin de mieux comprendre ce processus de ré-indianisation à l’œuvre dans ces villages.

  • 37  Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, ed. Raison d’agir, Paris, 2004, p. 127.
  • 38  Pierre Bourdieu montre également dans, La distinction - critique sociale du jugement, op. cit., p. (...)
  • 39  José Bengoa, « Los indígenas y el Estado nacional en América Latina », in Anuario Indigenista, Ins (...)
  • 40  Frederik Barth,« Les groupes ethniques et leurs frontières», op. cit., p. 204.
  • 41  Nous reprenons ici les types de domination définis par Max Weber dans, économie et société – Tome (...)

27Ce sont en effet les passeurs culturels qui, avec leur capital scolaire et leur habitus clivé37, sont les plus à même de revendiquer des droits en termes ethniques. Leur accès à l’instruction leur a en effet permis d’acquérir une aisance dans le domaine de la communication et de transposer leurs expériences en discours politique compréhensible sur la scène locale mais aussi sur la scène régionale, nationale voire internationale38. Leur expérience urbaine, souvent longue, est également déterminante dans leur parcours. Grâce à elle, ils ont pris conscience de leurs différences, physiques et culturelles, qu’ils expriment en termes ethniques, notamment lorsqu’ils ont côtoyé les réseaux indianistes de plus en plus développés dans les villes latino-américaines depuis les années 198039. Nous avons ainsi montré, dans la lignée des théories interactionnistes, que dans ce cas, ce n’est pas l’isolement culturel qui est source d’ethnicité mais au contraire la « communication culturelle » qui permet de tracer des frontières entre les groupes40. C’est également depuis l’extérieur que beaucoup se sont rendus compte des injustices subies par les habitants de leur village, que ce soit avec les terratenientes à Quilmes ou avec un système politique corrompu à Amaicha. En accédant à l’éducation et en vivant quelques temps loin de leur communauté, ils ont pu prendre des distances face aux rapports de domination traditionnels locaux et peuvent ainsi s’y opposer avec plus de vigueur que les autres villageois41.

  • 42  Georg Simmel, Le conflit, ed. Circé, Saulxures, 1992, p. 21.
  • 43  Daniel Gaxie, « Economie des partis et rétribution du militantisme », in Revue française de scienc (...)

28Nous avons montré ensuite l’importance des médias dans la diffusion de leurs revendications et pour la construction de leur mouvement. L’audience des passeurs participe en effet à leur donner une certaine légitimité autant à l’extérieur qu’au sein même du village où ils n’ont pas toujours le statut de leaders communautaires qu’ils se donnent ou qu’on leur prête. Leur capacité à communiquer est donc déterminante afin d’accéder à cette reconnaissance mais nous avons vu que la faculté à se servir des médias ou à parler en public a fait, chez certains, l’objet d’un long apprentissage. Leur popularité et leur mobilité leur permettent aussi de fréquenter différents réseaux nationaux et internationaux, que ce soit dans les milieux indianistes, politiques, ou humanitaires. Les passeurs peuvent ainsi capter des ressources pour leur organisation ou pour le village. Nous avons observé cependant que la redistribution de ces biens collectifs est régulièrement génératrice de conflits et de divisions internes. Ces analyses viennent contredire, dans ce contexte, la vision souvent uniformisante et égalitaire que l’on peut avoir d’une communauté indienne et que l’anthropologie s’est longtemps attachée à véhiculer. Nous pensons en effet que le conflit est inhérent à la vie sociale et qu’il est à envisager comme une forme de socialisation42. Ces enjeux de pouvoir, ces querelles internes et ces accusations fréquentes faites aux passeurs culturels de faire des bénéfices personnels sur une cause collective nous ont cependant amenée à nous poser la question de leur engagement et de ses motivations. Nous avons vu que celui-ci leur apporte en effet les rétributions courantes liées au militantisme43. une certaine reconnaissance extérieure et locale, une valorisation de soi dans le sentiment de mener un combat pour une cause juste, la possibilité de voyager et l’ouverture que peuvent apporter ces contacts extérieurs. Mais, d’une manière générale, nous avons observé que leur militantisme ne leur rapporte que peu de bénéfices matériels et qu’il implique souvent un lourd investissement de leur part et une participation très risquée, notamment dans les contextes de conflits agraires comme à Quilmes. C’est ainsi que leur démarche ne peut être réduite à une quête de bénéfices personnels et nous pensons, au contraire, qu’elle est à envisager comme une recherche de plus grande justice sociale.

29Nous avons ensuite analysé la façon dont les militants indianistes construisent leur discours identitaire afin de faire valoir leurs revendications. Après avoir observé que celui-ci était construit sur une structure commune, nous en avons dégagé les traits principaux.

30Il s’est agi de comprendre d’abord la façon dont ils remettent en cause l’histoire officielle qui efface l’Indien de la scène nationale et locale, notamment à Quilmes où la déportation des habitants en 1664 jusqu’à Buenos Aires met d’autant plus en cause leur « préexistence ». Les militants doivent cependant prouver leur autochtonie, le fait qu’ils étaient là avant la Conquête, afin que les villageois puissent accéder à des droits sur les terres qu’ils occupent. Dans ce pays où la présence d’indiens a toujours été niée et où les habitants de ces villages n’ont pas gardé de langue autochtone, cette démonstration s’avère complexe pour les militants locaux. Leur insistance afin d’imposer leur version des faits montre à quel point l’histoire est devenue un enjeu politique majeur. Nous avons vu qu’elle fait en effet l’objet de révisions et de ré-élaborations constantes pour des revendications dans le présent.

  • 44  Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff Feinart, Théories de l’ethnicité, op. cit., p. 134.
  • 45  Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation, éléments pour une réflexion critique sur l’idé (...)

31Les militants indianistes se doivent également de déconstruire l’image de l’Indien longtemps véhiculée dans le contexte national comme celle d’un barbare sur laquelle aurait triomphé la « civilisation ». D’incarnation de la barbarie, les passeurs reprennent les représentations idéalisées de l’Indien de la scène internationale afin d’en faire le représentant d’une culture ancestrale aux valeurs exemplaires. Nous avons vu que cette identité, à l’image des identités ethniques en général, est construite sur un mode d’opposition44. Cela amène les militants à prôner la supériorité de leur culture sur la société occidentale, ce qui participe à donner une dimension ethnocentrique à leur discours. Il nous semble cependant que cette célébration identitaire est une étape nécessaire afin d’opérer ce que Bourdieu appelle une « inversion du stigmate »45. Elle correspond également à la rhétorique des Organisations Internationales qui construit l’image d’un Indien idéal en opposition à la société occidentale, polluante, déprédatrice et individualiste.

  • 46  Eric Hobsbawm, “Inventing tradition”, in Eric Hosbawm and Terence Ranger, The invention of traditi (...)

32Les militants indianistes se conforment ainsi à ces représentations afin d’entrer le mieux possible dans le cadre juridique correspondant aux « peuples autochtones ». Ils s’attachent donc aussi à répondre à l’image de « gardien de la nature » qui leur est aujourd’hui impartie. Nous avons vu comment la croyance en la Pachamama symbolise aujourd’hui leur rapport harmonieux à l’environnement. Le caractère ambiguë et complexe de cette divinité souvent crainte et en partie associée au Diable est ainsi resignifié. Et c’est ainsi que les pratiques d’offrandes, normalement réalisées dans le cadre privé, sont aujourd’hui mises en scène et passent du « secret » à l’ « ostentatoire ». Nous avons vu à travers cette institutionnalisation comment une coutume pratiquée au quotidien peut être resémantisée et érigée en « tradition » aux règles bien définies46. Ce rapport à la nature est devenu en effet de première importance pour les militants indianistes puisque ce sont aujourd’hui des arguments écologistes qui peuvent légitimer leurs revendications territoriales, plus que des arguments sociaux ou économiques, pourtant à l’origine de leur mobilisation.

  • 47  Jean-Loup Amselle et Elika M’Bokolo, Au cœur de l’ethnie – Ethnie, tribalisme et Etats en Afrique, (...)
  • 48  Nous avons utilisé pour cela les travaux de Christophe Guidicceli à propos de cette même région à (...)
  • 49  Adan Quiroga, Calchaqui – Tomo I [1925], Tipográfica Editora Argentina, Buenos Aires, 1992, p. 14.

33Les militants, afin de construire une « communauté idéale », doivent aussi certifier d’une origine commune par un label ethnique. Nous nous sommes attachée dans ce travail à déconstruire l’appellation « Diaguita Calchaqui » dont les militants indianistes de la région usent aujourd’hui afin de garantir leur autochtonie. Nous pensons en effet qu’il est important de montrer le caractère construit et historique des catégories dans lesquelles se pensent les acteurs sociaux, notamment dans le domaine de l’ethnicité, afin d’éviter une approche essentialiste de l’Autre47. Nous avons montré comment la catégorie coloniale de contrôle « Diaguita Calchaqui » à connotation particulièrement péjorative à l’époque de la Conquête, a été érigée en ethnonyme au xixe siècle par des chercheurs désireux de classer différentes races dans une grille d’évolution48. C’est alors que cette dénomination a été resignifiée et valorisée pour incarner une « grande race primitive » représentante d’un passé mythique de l’Argentine49. Nous avons observé le processus par lequel cette catégorie est devenue aujourd’hui une identité politique libératrice pour les militants indianistes locaux. La construction du paysage social en termes ethniques n’est cependant pas l’œuvre exclusive des passeurs culturels mais aussi des médias et de l’industrie touristique en quête d’un indien originel.

  • 50  Carlo Ginzburg, « Représentation : Le mot, l’idée, la chose » in Annales ESC, novembre-décembre 19 (...)
  • 51  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, Les éditions de (...)
  • 52  Voir l’article de journal « Somos la sangre nueva porque oxigenamos los pulmones de América » (Rep (...)
  • 53  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, op. cit.
  • 54  Cela rejoint les analyses de Pierre Bourdieu à propos des manifestations identitaires. Selon lui, (...)

34Au-delà des procédés rhétoriques employés par les passeurs culturels afin de faire valoir leur indianité, nous avons observé également la façon dont ils se présentent afin de montrer leurs spécificités « traditionnelles ». En effet, dans les définitions des « peuples autochtones », leur préexistence, leur rapport harmonieux à la nature et leur origine ethnique entrent en ligne de compte mais leur caractère « traditionnel » aussi. C’est ainsi que nous avons pu observer comment les militants se présentent afin de correspondre à cette image. Nous avons opéré ici une distinction entre la représentation mentale et la représentation qui relève de l’interprétation afin de mettre en présence une absence50. Dans ce cadre, nous avons employé le concept de « mise en scène de soi »51 afin d’analyser comment les différentes organisations indiennes se présentent sur la scène publique. Nous avons vu que les organisations indiennes d’Amaicha reprennent pour beaucoup un modèle andin alors que la CIQ de Quilmes, dans sa lutte pour les terres et dans sa quête de légitimité, reprend plutôt un modèle nord-américain tel qu’il peut s’observer dans les westerns avec des lances, des plumes et des calumets de la paix52. Cette comparaison entre les organisations indiennes de ces deux villages voisins nous a permis de montrer que « l’appareillage symbolique »53 mobilisé par les militants, afin de certifier leur caractère ethnique et traditionnel, dépend moins d’une aire géographique et culturelle que de l’image que ces militants se font de l’Indien, et de leur volonté de répondre à celles qu’ils pensent que les autres s’en font54.

  • 55  Gabriel Gosselin, « Tradition et traditionalisme », in Revue Française de Sociologie, CNRS, Avril- (...)

35Nous nous sommes également intéressée aux « traditions » que les organisations indiennes instituent afin de ré-indianiser leur village. Leurs enjeux sont multiples. Ils peuvent être d’ordre économique, ce que nous avons observé à travers la démarche de l’école Amauta qui répond à la demande de plus en plus forte de « tourisme culturel » sur la scène régionale, nationale et internationale. Nous avons vu comment Balbin, le président de cette fondation, s’attache à développer un « tourisme anthropologique » très porteur auprès d’une société urbaine à la recherche d’un indien mythique et spirituel dont on aspirerait à partager le quotidien. Mais nous avons également constaté que ces traditions ont surtout, dans ce contexte de revendications identitaires, des enjeux politiques. Elles permettent en effet aujourd’hui à ces organisations indiennes d’asseoir leur légitimité, tant à l’extérieur que sur la scène politique locale. C’est ainsi que nous avons opéré une distinction entre la « tradition » qui est une obéissance inconsciente à certains principes, et le « traditionalisme » qui résulte d’un choix et d’une justification conscients pour des institutions en quête de légitimité55. Il a cependant été possible de constater que ces innovations peuvent, par leur répétition, devenir des traditions que s’approprient les villageois et qu’elles participent ainsi à redéfinir l’identité culturelle de ces villages.

  • 56  Benedict Anderson , L’imaginaire national – Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, o (...)

36Cette analyse du discours identitaire des passeurs culturels et de l’usage politique qu’ils font aujourd’hui de la tradition nous a permis de montrer que, loin de l’archaïsme dont ils prétendent relever, ils représentent un mode éminemment moderne de construire le monde. Les militants indianistes locaux répondent par ce biais aux attentes de la société urbaine vis-à-vis d’une communauté indienne. L’audience grandissante dont ils bénéficient dans les médias le prouve. Cette construction identitaire en relation avec la définition élaborée aux Nations Unies pour les « peuples autochtones » permet ainsi aux militants de prendre la parole sur la scène sociale et politique et de pouvoir revendiquer des droits. Elle leur permet également de s’intégrer à un vaste réseau panindigène qui se développe au niveau international. C’est ainsi que se forme une « communauté imaginée », le terme « imaginé » étant à prendre, comme le souligne Anderson, non comme une « supercherie » ou une « contrefaçon », mais dans son sens créateur et intégrateur56. Elle créé, dans ce contexte, un réseau mondial d’organisations luttant pour les mêmes droits au nom de particularités identitaires. Bien que ce cadre juridique s’attache à valoriser la diversité culturelle, nous pouvons cependant nous interroger, suite à nos analyses, sur l’effet au contraire homogénéisant des définitions élaborées à propos des « peuples autochtones ».

37Le discours identitaire et les mises en scène élaborées par les passeurs culturels ne sont pas là en effet pour apporter des informations sur la culture locale mais pour poser la légitimité de leur organisation politique et de leurs revendications dans le cadre de la rhétorique des Organisations Internationales. Cela nous a permis de montrer que ce discours est construit depuis l’extérieur pour l’extérieur et que c’est la raison pour laquelle les villageois ont tant de mal à s’y reconnaître. Nos observations ont montré que, malgré ce décalage, les locaux peuvent se mobiliser aux côtés des militants indianistes dans des conflits spécifiques, l’ethnicité étant devenu le principal vecteur à tout type de revendications, qu’elles soient d’ordre social, politique ou territorial. Nous avons cependant observé les difficultés pour les villageois de s’identifier à des ancêtres indiens, qui, même s’ils sont très présents dans la cosmologie locale à travers les récits de tradition orale et certaines croyances, sont censés avoir disparu de la scène sociale contemporaine. D’autant plus que le terme « indien » est à ce point stigmatisant et disqualifiant qu’il est normalement employé en guise d’insulte.

  • 57  Erving Goffman, Stigmate – Les usages sociaux des handicaps, Les éditions de minuit, 1975, Paris, (...)

38C’est dans ce contexte que les passeurs culturels s’attachent à dispenser des « cours d’identité » afin que les locaux intègrent les représentations de l’Indien valorisantes, voire idéalisées, de la scène internationale. Le discours qu’ils demandent aux villageois de s’approprier est cependant peu adapté à leur réalité et les passeurs doivent parfois faire face à de nombreuses résistances, notamment sur le plan religieux. En effet, un des points récurrents dans la cosmologie locale est que l’Indien est le barbare non christianisé. Les villageois s’en distinguent en disant qu’ils sont, eux, catholiques et civilisés. Leur demander de se réapproprier cette identité est souvent vécu comme une obligation en contradiction avec ce qu’ils considèrent comme étant « leur religion ». A cela vient s’ajouter le discours indianiste qui remet en cause l’évangélisation et prône le retour exclusif à des croyances d’origine préhispanique comme la croyance en la Pachamama qui, bien que très présente dans la vie des paysans locaux, ne relève pas pour eux de leur identité religieuse officielle au contraire du catholicisme. Cela explique pourquoi les villageois ne s’identifient que partiellement aux indiens. L’indianité est vécue comme une nouvelle identité sociale de la part de ceux qui revendiquent des droits, mais non comme une identité « personnelle » et « sentie »57.

  • 58  Dean MacCannell, « Tourisme et identité culturelle », in Communications, n° 43, 1986, p. 184.
  • 59  Concept emprunté à Yves Winkin, Anthropologie de la communication – De la Théorie au terrain, De B (...)
  • 60  Un concept développé par Erving Goffman en opposition aux interactions dysphoriques dans Encounter(...)

39Ce sont pourtant ces attributs ethniques qui attirent dans ces villages des visiteurs en quête de diversité culturelle. Nous avons analysé les situations touristiques comme des « rencontres sociales ». Nous sommes partie du principe selon lequel « la relation entre le touriste et l’indigène n’est pas seulement une relation de type commercial, elle est aussi une relation interethnique »58. Ces situations ont été en effet des lieux privilégiés d’observation pour analyser comment les différentes représentations de l’Indien abordées dans ce travail peuvent se rencontrer ou, au contraire, entrer en collision. Nous avons constaté que la croyance en la Pachamama est centrale à différents niveaux pour les visiteurs en quête d’autochtones. Elle répond en effet à la fois à une demande de traditions, à des préoccupations écologistes, et à la quête d’une vie spirituelle en communion avec la nature. Nous avons vu que ces visiteurs ressentaient un état d’ « enchantement »59 quand ils ont le sentiment d’avoir trouvé ce qu’ils sont venus chercher. Mais nous avons montré que ces interactions « euphoriques »60 sont surtout possibles grâce aux passeurs culturels qui savent répondre à leurs attentes.

  • 61  Philippe Descola, La nature domestique – Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuars, op. cit (...)

40Les décalages entre les différentes représentations de l’Indien se révèlent en effet quand le visiteur vit un face à face direct et prolongé avec la réalité locale. A partir des interactions dysphoriques entre les extérieurs et les locaux, nous avons montré que la notion de « respect pour la Pachamama » et celle de « respect de l’environnement » n’ont pas la même signification. En effet, cette dernière implique que l’homme et la nature sont deux entités distinctes possédant des lois de développement propres61. Or, nos analyses auront montré que pour le paysan de ces villages, le « respect pour la Pachamama » ne consiste pas à gérer sa relation à un écosystème mais à vivre en bonne intelligence avec la mère terre, maîtresse du sol et de la faune, et de s’accorder ses faveurs en lui faisant des offrandes et en respectant certains interdits. Pour lui, ce n’est donc pas jeter des substances non-biodégradables par terre qui serait manquer de respect à la mère terre mais plutôt de ne pas lui demander la permission avant de tuer un animal. Cela explique la déception fréquente des jeunes écologistes venant dans l’espoir de côtoyer les « gardiens de la nature ». Les belles vallées par endroits jonchées de détritus leur font souvent dire qu’ils « ont tout perdu » des indiens d’autrefois et cela les incite, dans certains cas, à donner des cours d’écologie aux villageois.

41Nous avons vu cependant que certains visiteurs, en quête de spiritualité, ne cherchent pas seulement dans cette croyance en la mère terre un rapport à la nature de type écologiste. Ils trouvent dans cette notion une réponse à une quête mystique où l’homme vivrait en symbiose avec les éléments naturels. Tel est le cas du tourisme de type « chamanique » que l’expérience de Coralie nous a permis d’analyser. Sa quête d’altérité radicale déçue nous a permis de mettre en avant que l’Indien, tel qu’il est représenté sur la scène internationale, est avant tout une construction occidentale construite en fonction de nos propres valeurs.

42Au terme de cette étude, nous pouvons dire que la reconnaissance des droits indiens a permis une conquête institutionnelle importante pour toute une frange de la population ayant des origines indiennes, qui a été cantonnée jusqu’à présent à l’invisibilité et stigmatisée physiquement et socialement. Ce cadre juridique leur permet de dépasser des rapports de domination inscrits dans les mœurs de la société argentine et de trouver des solutions légales à des conflits agraires jusque-là insolubles. Nous pouvons cependant nous demander si une réelle reconnaissance et un vrai respect pour ces populations ne seraient pas d’accepter ces populations telles qu’elles sont sans qu’elles soient obligées de répondre aux fantasmes de la société occidentale et de faire du folklore pour revendiquer des droits et accéder à une plus grande justice sociale.

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Notes

1  « Proveer a la seguridad de las fronteras ; conservar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión de ellos al catolicismo », Constitution de 1853, Chapitre IV. Attributions du Congrès, Article 63. 15.

2  Pour ces questions, voir entre autres les travaux de Christian Gros - « Demandes ethniques et politiques publiques en Amérique Latine », in Problèmes d’Amérique latine, n° 48, Paris, 2003, p. 11-30 – de Carmen Bernand dans « L’américanisme à l’heure du multiculturalisme – projets, limites, perspectives », in Annales, éd. de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, n° 5, sept.-oct. 2002, Paris, p. 1293-1310 – de Yvon Le Bot « Les mouvements indiens en Amérique latine – Etapes, dimensions et significations », in Christian Gros, Marie-Claude Strigler (sous la direction de), Etre indien dans les AmériquesSpoliations et resistance – Mobilisations ethniques et politiques du multiculturalisme, Ed. de l’Institut des Amériques, Paris, 2006, p. 158.

– et deOdile Hoffman - « Políticas agrarias, reformas del Estado y adscripciones identitarias : Colombia y México », in Análisis político, n° 34, mayo/agosto 1998, p. 3-26.

3  Certains auteurs comme Christian Gros contestent cette image de « réveil indien » laissant entendre que jusque là, la passivité aurait été la règle. In « Colombie : Nouvelle politique indigéniste et organisations indiennes », in Problèmes d’Amérique Latine, n° 96, 1990, p. 116.

4  Voir Mónica Quijada ; Carmen Bernand ; Arnd Schneider, Homogeneidad y nación con un estudio de caso : Argentina, siglos XIX y XX, CSIC, Madrid, 2000, 260 p.

5  Doctrine qu’il développe dans son ouvrage Facundo publié en 1845.

6  Mónica Quijada, « ¿Hijos de los barcos o diversidad invisibilizada ? La articulación de la población indígena en la construcción nacional argentina (siglo XIX) », in Historia Mexicana, vol. LIII, octubre-diciembre 2003, n° 2, p. 147.

7  Isabel Hernandez, « Los Indios y la antroplogía en la Argentina » in Junqueira Carmen, De A. Carvalho (compilateurs), Los Indios y la antropolgía en America Latina, Ediciones Búsqueda, Buenos Aires, 1984, p. 13.

8  Une tentative a été faite en 2001 mais a échoué faute de moyens pour la mettre en place.

9  Le long de la cordillère de Andes avec le Chili, au Nord avec la Bolivie et Nord-Est avec le Brésil.

10  Cette difficulté de recensement à été mise en évidence pour l’ensemble des pays latino-Américains par Carmen Bernand dans son article « L’américanisme à l’heure du multiculturalisme – projets, limites, perspectives », op. cit. et par Jean-Pierre Lavaud dans son article, « Essai de définition de l’Indien : le cas des indiens des Andes » in Gosselin Gabriel, Lavaud Jean-Pierre (eds), Ethnicité et mobilisations sociales, L’Harmattan, Paris, 2000.

11  Alejandro Isla, Los usos políticos de la identidad – indigenismo y estado, Editorial de las ciencias, Buenos Aires, 2002, p. 12.

12  Frederik Barth,« Les groupes ethniques et leurs frontières» (1969), in Poutignat Philippe, Jocelyne Streiff Feinart, Théorie de l’ethnicité, PUF, Paris, 1995, passim.

13  Garavaglia Juan Carlos, « A la Nación por la fiesta : las fiestas mayas en el origen de la Nación en la Plata », in Boletín del instituto de Historia Argentina y Americana « Dr. Emilio Ravignani », Tercera serie, n° 22, 2ème semestre 2000.

14  Georges Balandier, sens et puissance, PUF, 1971, p. 6.

15  Cette distinction entre identité collective et identité ethnique se retrouve dans l’article de Nathan Wachtel, « Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales », in L’Homme, 122-124, 1992.

16  Fernand Braudel, “Histoire et sciences sociales. La longue durée”, Annales E.S.C., hiver 1958, passim.

17  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Flammarion, 1994, p. 24.

18  Voir l’ouvrage collectif dirigé par Christian Gros, et Marie-Claude Strigler, Etre indien dans les AmériquesSpoliations et résistance – Mobilisations ethniques et politiques du multiculturalisme, Ed. de l’Institut des Amériques, Paris, 2006, 315 p., les travaux de José Bengoa, La emergencia indígena en América latina, Fondo de Cultura Económica, Santiago, Chile, 2000, 333 p., de Rodolfo Stavenhagen, Stavenhagen Rodolfo, « Les organisation indigènes : des acteurs émergents en Amérique latine », in Alternative Sud vol. VII (2000) 2 – L’avenir des peuples autochtones – le sort des premières nations, L’Harmattan, 2000, Paris. p. 53-61.

19  Alejandro Isla, Los usos políticos de la identidad – indigenismo y estado, Editorial de las ciencias, Buenos Aires, 2002, p. 12.

20  Alban Bensa, « chronique kanak – l’ethnologie en marche » in ethnies 18-19, Paris, 1995. p. 11-16.

21  Néstor García Canclini, Culturas Híbridas – Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1992, p. 228.

22  Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation, éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région », Acte de la Recherche en sciences sociales, 35, 1980, p. 65.

23  Louise Benat Tachot et Serge Gruzinski (sous la direction de), Passeurs culturels – Mécanismes de métissage, Presses Universitaires de Marne-la-vallée, Edition de la maison des sciences de l’homme, Paris, 2001.

24  Jean-Pierre Olivier de Sardan, Anthropologie et développement, ed. Karthala, Paris, 1995, p. 25.

25  Mónica Martínez Mauri, Médiation et développement, l’émergence des ONG et des passeurs culturels à Kuna Yala (Panama) ; Collection Itinéraires, num. 16. Publications de l’IUED, 2003, Genève.

26  Des concepts empruntés à Erving Goffamn, Encounter, Indianapolis, Bobbs-Merill, 1961, p. 42-45.

27  Erving Goffman, Stigmate – Les usages sociaux des handicaps, Les éditions de minuit, Paris, 1975, p. 13.

28  Jean-Pierre Lavaud s’attache également à relativiser la définition de l’Indien dans son article « Essai de définition de l’Indien : le cas des indiens des Andes » in Gosselin Gabriel, Lavaud Jean-Pierre (eds), Ethnicité et mobilisations sociales, L’Harmattan, Paris, 2000.

29  Dean MacCannel fait ce même constat dans « Tourisme et identité culturelle », in Communications, n° 43, 1986. p. 169-186.

30  Jack Goody, La peur des représentations – l’ambivalence à l’égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité, éd. la découverte, Paris, 2003. p. 113.

31  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, Les éditions de Minuit, Paris, 1973. : passim – Cela rejoint le concept d’ « ethnicité exhibée » de Dean MacCannel dans « Staged Authenticity. Arrangements of Social Space in Tourist Setting”, in American Journal of Sociology, Novembre, 1973. p. 589-603.

32  Nous reprenons ici le titre d’un article d’Albert Piette, « La photographie comme mode de connaissance anthropologique », in Terrain, n° 18, 1992, p. 129-136.

33  Expressions « insiders » et « outsiders » empruntées à Frederik Barth dans -« Les groupes ethniques et leurs frontières», op. cit. - pour distinguer ceux qui font partie du groupe de ceux qui en sont extérieurs.

34  Voir à ce propos l’ouvrage de Pascal Blanchard et de Nicolas Bancel, De l’indigène à l’immigré, Gallimard, 1998, 129 p.

35  Loi de 1985 : « Ley sobre política indígena y apoyo a las comunidades aborígenes » (Loi sur les politiques indigènes et appui aux communautés aborigènes).

36  « Y en cuanto a los cambios, ya la gente no tiene el temor de decir que ya no quiero arreglar mi casa porque el día de mañana va a venir el patrón y me va a sacar de mi casa. Hoy no es así, hoy para la gente el patrón, el arrendero ya no existe, eso ha quedado en el pasado, hoy la gente está con ganas de trabajar con ganas de hacer cosas, a lo mejor en su casa, a lo mejor en su finca, quieren que se perforen pozos para poder producir […]...sí como dirigente, me siento bien porque se están logrando cosas que antes no se podían lograr porque eran imposible, imposible porque no había ley para el indio, hoy no es así, son pocas las que hay pero las aprovechamos, pero, más allá de eso estoy bien porque sé que la gente ha tomado conciencia y que falta mucho todavía porque hay que trabajar mejor, pero hay mucho por hacer, pero gran parte de la gente se está poniendo firme en la lucha y está comprendiendo esto, antes nos decían que éramos unos locos, unos indios truchos, pero bueno, antes era antes hoy los locos son muchos, y los truchos son muchos jeje » (Gustavo – militant CIQ – 35 ans - Quilmes – novembre 2002).

37  Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, ed. Raison d’agir, Paris, 2004, p. 127.

38  Pierre Bourdieu montre également dans, La distinction - critique sociale du jugement, op. cit., p. 490. que la propension et l’aptitude à transposer ses expériences en discours politique dépendent étroitement du capital scolaire.

39  José Bengoa, « Los indígenas y el Estado nacional en América Latina », in Anuario Indigenista, Instituto Indigenista Interamericano, México, vol. XXXIII, diciembre 1994, p. 36.

40  Frederik Barth,« Les groupes ethniques et leurs frontières», op. cit., p. 204.

41  Nous reprenons ici les types de domination définis par Max Weber dans, économie et société – Tome I : Les catégories de la sociologie, op. cit., p. 36-37.

42  Georg Simmel, Le conflit, ed. Circé, Saulxures, 1992, p. 21.

43  Daniel Gaxie, « Economie des partis et rétribution du militantisme », in Revue française de science politique, 1997, p. 123-154.

44  Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff Feinart, Théories de l’ethnicité, op. cit., p. 134.

45  Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation, éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région », op. cit. p. 64.

46  Eric Hobsbawm, “Inventing tradition”, in Eric Hosbawm and Terence Ranger, The invention of tradition, op. cit., p. 16.

47  Jean-Loup Amselle et Elika M’Bokolo, Au cœur de l’ethnie – Ethnie, tribalisme et Etats en Afrique, op. cit. , passim.

48  Nous avons utilisé pour cela les travaux de Christophe Guidicceli à propos de cette même région à l’époque coloniale, « Encasillar la frontera. Clasificaciones coloniales y disciplinamiento del espacio en el área diaguito-calchaquí (S. XVI-XVII) », Anuario IEHS, n° 21, 2006, sous presse.

49  Adan Quiroga, Calchaqui – Tomo I [1925], Tipográfica Editora Argentina, Buenos Aires, 1992, p. 14.

50  Carlo Ginzburg, « Représentation : Le mot, l’idée, la chose » in Annales ESC, novembre-décembre 1991, n° 6, p. 1219-1234.

51  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, Les éditions de Minuit, Paris, 1973.

52  Voir l’article de journal « Somos la sangre nueva porque oxigenamos los pulmones de América » (Reportaje al cacique de la Kilmes de Tucumán, Pancho Chaile), in « EL 25 » - « Los Indios Kilmes », Octobre-Novembre 2001, año VIII.

53  Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1. La présentation de soi, op. cit.

54  Cela rejoint les analyses de Pierre Bourdieu à propos des manifestations identitaires. Selon lui, qu’elles soient régionales ou ethniques, elles sont élaborées à partir de critères qui visent à répondre aux représentations mentales que les autres peuvent se faire de leurs porteurs. In « L’identité et la représentation, éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région », op. cit. p. 64.

55  Gabriel Gosselin, « Tradition et traditionalisme », in Revue Française de Sociologie, CNRS, Avril-Juin 1975, p. 219.

56  Benedict Anderson , L’imaginaire national – Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, op. cit., p. 20.

57  Erving Goffman, Stigmate – Les usages sociaux des handicaps, Les éditions de minuit, 1975, Paris, p127.

58  Dean MacCannell, « Tourisme et identité culturelle », in Communications, n° 43, 1986, p. 184.

59  Concept emprunté à Yves Winkin, Anthropologie de la communication – De la Théorie au terrain, De Boeck & Larcier, Paris, Bruxelles, 1996, p. 203.

60  Un concept développé par Erving Goffman en opposition aux interactions dysphoriques dans Encounter, Indianapolis, Bobbs-Merill, 1961, p. 42-45.

61  Philippe Descola, La nature domestique – Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuars, op. cit., passim.

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Maité Boullosa Joly, « Re-devenir Indien en Argentine. Amaicha et Quilmes à l’aube du xxie siècle », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Virtual classroom, Online since 31 January 2011, connection on 23 November 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/60954 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.60954

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