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Débats | 2011
Salud y enfermedad en América Latina desde la perspectiva intercultural – Coord. Francisco Miguel GilGarcía
Anders Burman

Yatiris en el siglo XXI. El conocimiento, la política y la nueva generación

[30/05/2011]

Résumés

Les rituels indigènes ont accompagné les premières années d’Evo Morales en tant que président de la Bolivie. Depuis, le métier et les pratiques du guérisseur et homme de sagesse aymara, le yatiri, subissent des transformations intéressantes dans la mesure où elles s’infiltrent dans des espaces politiques qui leur étaient étrangers jusque là. Mais quel est exactement le rôle des connaissances thérapeutiques et des pratiques rituelles dans le processus politique actuel ? Cet essai ethnographique étudie l’entrecroisement des pratiques politiques de gouvernement avec celles, rituelles et thérapeutiques des yatiri. Ceux-ci nous offrent une lecture alternative des dynamiques politiques et culturelles de la société bolivienne actuelle, dont ressortent les correspndances fréquentes et remarquables entre colonialisme et maladie d’une part et, d’autre part, décolonisation et guérison.

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Texte intégral

Introducción

  • 1  Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala, La Paz, 8-12 de octubre (...)

1El 12 de octubre del 2006, 514 años después del arribo de Cristóbal Colón, los yatiris aymaras – curanderos y sabios – encabezaron una marcha de activistas indígenas por las calles de La Paz, Bolivia. Su meta era la Plaza de los Héroes, donde se había preparado un escenario para que el gobierno de Evo Morales se dirigiera a la gente en un momento de tensión nacional. Había rumores, incluso, de un golpe de estado. Bajo la lema “De la resistencia al poder”, un encuentro de pueblos indígenas patrocinado por el gobierno boliviano había reunido a delegaciones internacionales para talleres, seminarios y prácticas ceremoniales conjuntas durante cuatro días.1 La procesión por las calles de La Paz fue una de las partes más espectaculares del encuentro y en el centro de los acontecimientos estaban los yatiris. Humo de insinsu (incienso) y kupala (copal) subía de sus braseros mientras se movían por las calles. Cuando la procesión llegó a la plaza, los yatiris se alinearon en la primera fila ante el escenario. Sus movimientos eran seguidos por una muchedumbre de fotógrafos de prensa. La plaza pronto se llenó de gente. La emoción se intensificó y las wiphalas se elevaron cuando Evo Morales finalmente apareció en el escenario y se dirigió a la multitud. En su discurso, el Presidente dijo que para descolonizar a Bolivia “asumimos una conducta, una conducta de seguir el camino de nuestros antepasados; decidimos hacer una revolución democrática-cultural…”

2Ese día no fue ni la primera ni la última vez que los yatiris aymaras acompañaban al Presidente en la construcción de esa revolución. Obviamente, el oficio del yatiri está pasando por transformaciones interesantes. ¿Pero cuál es realmente el papel que juegan el conocimiento terapéutico y la práctica ritual de los curanderos y sabios indígenas en este proceso y como se debe entenderlo? En este ensayo etnográfico veremos como el entrelazamiento de las prácticas políticas/gubernamentales y rituales/curativas nos ofrece una lectura alternativa de las dinámicas políticas y culturales de la sociedad boliviana actual.

Yatiri como oficio

3En la sociedad aymara existen muchos términos para referirse a los hombres y las mujeres que son especialistas en rituales y curaciones. A parte de la variedad de términos en castellano para nombrar a esos especialistas (por ejemplo “curandero”, “espiritista”, “maestro” y el término despectivo “brujo”) los términos más comunes son yatiri, ch’amakani, qulliri, y amawt’a.

  • 2  Los términos aymaras más usados con relación a la “lectura” de hojas de coca son uñaña y unjaña qu (...)

4Yatiri, literalmente, significa “la persona que sabe” y es un término general y común con referencia a un especialista que lee2 hojas de coca y pasa misas rituales a los achachilas (ancestros masculinos) y las awichas (ancestros femeninos)para conseguir salud, buena suerte, buenas cosechas y prosperidad. También ejecuta rituales de curación y limpieza.

  • 3  Fernández Juárez, G., Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara: sueños, testimonios y prácticas (...)

5Ch’amakani significa literalmente “dueño de la oscuridad” y se dice que está en “otro camino ritual”, diferente al del yatiri. Durante sus sesiones nocturnas, el ch’amakani convoca a espíritus conocidos como aphallas que se apoderan de su cuerpo y su voz3. Esos espíritus hablan a través del ch’amakani emitiendo mensajes del “otro lado”. Por su relación con la oscuridad, el ch’amakani infunde respeto y hasta miedo y suele ser confundido con el layqa, el “brujo” maligno. Pero el ch’amakani busca ayudar a la gente y no hacerles daño.

  • 4  Carter, William y Mamani, M. P.., Irpa Chico: Individuo y comunidad en la cultura aymara, La Paz, (...)

6Qulliri significa literalmente “curandero”; proviene de la palabra qulla. Mientras el yatiri y el ch’amakani trabajan con las dimensiones espirituales de la existencia y la salud humanas, el qulliri suele curar enfermedades corporales con medicinas naturales. Las prácticas del yatiri y el qulliri se confunden y muchos yatiris mantienen que un verdadero yatiri también debe tener un conocimiento cabal de las prácticas curativas del qulliri. En la década de los años sesenta, Carter y Mamani indicaron que el qulliri tiene “mayores conocimientos que el yatiri”, y “los qulliri son de mayor edad y de bastante más experiencia”4; no obstante, en la actualidad la situación es a la inversa, por lo menos en El Alto y en La Paz.

7Generalmente se coloca a los amawt’as en el puesto más alto de la jerarquía de especialistas y su denominación se suele traducir como “sabio” y a veces como “filósofo”. Montes relata una leyenda que manifiesta el significado de las dimensiones cosmológicas y simbólicas de los amawt’as:

  • 5  Chaski/chasqui: Mensajero en quechua.
  • 6  Montes, F., La máscara de piedra: Simbolismo y personalidad aymaras en la historia, La Paz, Armoní (...)

“[…] unos amawt’as se dirigían a rescatar al Inca Atahualpa, cautivo de los españoles. En el trayecto un chaski5 les comunicó que Atahualpa había muerto. Ante el horror de la noticia, los sabios quedaron petrificados en el acto, y no recobrarán su forma hasta que el Inca regrese”.6

  • 7  Girault, L., Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú, La Paz, CERES/MUSEF/QUIPUS, 1988, (...)
  • 8  El indianismo y el katarismo son las ideologías etnopolíticas que saturan las últimas décadas de m (...)
  • 9  Pachakuti es un concepto aymara-quechua que expresa la idea de una vuelta y un retorno en el tiemp (...)
  • 10  Montes, op.cit., 1999,p. 277.

8El término amawt’a, aunque es raro en muchas regiones rurales7, ha sido reivindicado por los yatiris de compromiso indianista-katarista8 de El Alto y La Paz debido a la posición especial dentro de la jerarquía de especialistas que ocupa y por su relación íntima con el pachakuti9 o, como Montes relata en la leyenda, el “regreso del inca”10. Es interesante que la mayor parte de los especialistas más “tradicionales” en los ayllus y comunidades rurales, se refieren a sí mismos generalmente como maestro/maestra, kurantiru/kurantira, o yatiri, mientras muchos especialistas urbanos se ven a si mismos como amawt’as. Actualmente, en La Paz y El Alto hay una multiplicación de amawt’as y existe controversia entre los especialistas sobre quien puede llegar a ser amawt’a o quien puede designarlos. Un especialista de El Alto que se presentó como amawt’a me dijo una vez: “Estos días hasta los perros se dicen amawt’as”.

9En este artículo he decidido llamar yatiris a todos los que son reconocidos especialistas en la práctica de rituales y curaciones. Aunque el término puede ser usado para referirse a una clase específica de especialistas aymaras, a menudo se lo usa también como un término general para referirse al género de curanderos y sabios aymaras en su conjunto, y en ese último sentido lo uso aquí.

  • 11  Fernández Juárez, G., Médicos y Yatiris: Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz, (...)
  • 12  Arriaga, P. J., La Extirpación de la Idolatría en el Piru [1621], Buenos Aires, 1910, p. 21.

10Junto a los yatiris se encuentran los “soldados”. Son los aprendices y ayudantes de los yatiris11. El término “soldado” aparece en 1621 en la descripción que hace Arriaga en su Extirpación de la idolatría del Perú: “[E]n diferentes Ayllos y parcialidades, ay diferentes maestros (…); y cada uno tiene diferente discípulos, y soldados”12.

  • 13  Astvaldsson, op.cit., p. 188.

11Los yatiris y los soldados se diferencian del resto de la gente por el chimpu (la marca o señal que evidencia su vocación espiritual) que presentan. Hay un gran número de chimpus que indican que quien los presenta está destinado a ser yatiri y marcan su especialidad en cierto tipo de rituales. Algunos chimpus son considerados “directos”, es decir no dejan lugar a dudas, sino imponen el oficio de yatiri a la persona que los manifiesta. Los chimpus pueden tomar la forma de marcas corporales o “anormalidades”; por ejemplo: las personas que nacen con seis dedos en las manos o los pies (suxtalla); con lunares que tienen formas especiales o que aparecen en ciertos lugares del cuerpo (cerca de los ojos, indicando la habilidad de ver cosas que otros no ven). Existe un chimpu,conocido como santi (labio leporino), que está asociado con el rayo. Se dice que el rayo divide y así confiere poder13 y en consecuencia, cuando alguien nace con labio leporino es porque ha sido expuesto a un golpe suave de rayo durante la gestación. Un golpe de rayo más severo puede dividir el feto en dos partes y marca uno de los más claros chimpus: nacer como ispa (mellizos o gemelos). Esto está relacionado con otro chimpu,conocido como pä kakasa o kimsa kakasa,que se refiere a nacer con dos o tres coronas en la cabeza. Los yatiris indican que los bebés que nacen con dos o tres coronas debían haber nacido como mellizos o trillizos y se perciben como tales.

  • 14  Flores, P. et. al., El hombre que volvió a nacer: Vida, saberes y reflexiones de un amawt’a de Tiw (...)

12Los chimpus no siempre aparecen como marcas corporales; pueden también manifestarse en circunstancias especiales que rodean el nacimiento, como nacimientos en podálica (kayulla) o ciertos fenómenos naturales. También existen chimpus relacionados con incidentes extraordinarios en la vida de las personas que llegan a ser yatiris. Pueden referirse a una enfermedad severa de la cual la persona se recupera generalmente a través de su propio tratamiento o el de un yatiri y representa “muerte y resurrección”, como algunos yatiris indican14. Esta categoría incluye el chimpu más imponente e incontestable: rayu purita; es decir recibir la descarga de un rayo y sobrevivir. El riesgo de ser alcanzado por un rayo es muy real en el altiplano y ocasionalmente la gente, los animales y las casas son alcanzados por los rayos. Pocas personas vuelven a la vida después de recibir esa descarga. Y si el impacto es observado por alguien, se dice que la persona que recibe la descarga morirá a no ser que el observador haya también recibido una descarga en su vida. Como si se tratara de una relación íntima, una transacción secreta de sabiduría y poder, el impacto del rayo que convierte a un sobreviviente en yatiri, sólo puede ser presenciado por alguien que ya practica el oficio y que ya tiene el chimpu del rayo.

13En el campo y en los barrios marginales de la ciudad donde la vida espiritual y ritual a menudo sigue centrada en el yatiri, la gente busca atentamente los chimpus que el recién nacido pueda tener, especialmente si el parto es atendido por una partera tradicional o un yatiri. Se dice que si se ignora la presencia de un chimpu los achachilas y las awichas que lo enviaron pueden recordarle su significado a quien lo ha recibido y si éste no responde puede ser castigado, por ejemplo, con una descarga de rayo letal.

14La historia de doña Nieves nos ilustra la importancia del rayo: Cuando era todavía una niña, mientras pastaba las ovejas de su familia en la región de Pacajes, Nieves fue alcanzada por un rayo, haciendo que su chimpu fuera rayu purita. Pero, después de reponerse de ese evento, Nieves no respondió al llamado. Aunque conocía el mundo de los rituales porque su tío era yatiri, no tenía interés en llegar a ser yatiri y se decidió por una vida más ordinaria. Pero el rayo no se dio por vencido. Cuando doña Nieves era ya una mujer madura, el rayo volvió a alcanzarla. Y esta vez, después de recobrar su salud, hizo caso al llamado. Actualmente es una yatiri reconocida.

15En la ciudad, el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor y entre los aymaras migrantes de segunda o tercera generación, los chimpus tampoco son observados con tanto cuidado como en el campo. He encontrado soldados urbanos que no conocían sus chimpus ni su significado antes de acercarse a los yatiris. Sólo entonces comprendieron el significado de sus chimpus y por qué sus padres los trataban de manera especial y por qué sus hermanos tenían prohibido por sus padres hacerles llorar; era para evitar las consecuencias catastróficas que podrían seguir si el niño perdía el control sobre sus poderes innatos. Un yatiri indica: “Si alguien hace llorar a esos niños, pronto toda la familia va a llorar porque son los hijos de los achachilas y la Pachamama”.

16Aunque el oficio del yatiri está asociado con la tradición y los tiempos antiguos, y es rechazado por los evangelistas que predican entre los aymaras en la ciudad y el campo, sería incorrecto pensar que los yatiris y sus rituales son algo anticuado y obsoleto. Como veremos, el papel del yatiri está adquiriendo un nuevo significado en el momento actual de cambio social y cultural que atraviesa la sociedad boliviana. Pero el yatiri confiere también coherencia cosmológica, significado y continuidad cultural en ese mundo aymara cambiante, tanto en el campo como en la ciudad.

El conocimiento y la práctica del yatiri

17El mundo aymara está pobladode espíritus (ajayu) y los yatiris son los especialistas en relacionarse con ellos. Como Carter y Mamani escriben en su libro sobre la comunidad Irpa Chico:

  • 15  Carter y Mamani, Irpa Chico…, p. 287.

“Para el irpachaqueño, el mundo de los espíritus es tan real y ubicuo como el mundo de los hombres. Su comunidad no está solamente rodeada de espíritus; está totalmente invadida por ellos.”15

18De estos espíritus dependen la salud y la vida de los seres humanos. La mayor parte de los espíritus --como pueden ser del rayo, la tierra, los lagos, los ríos o las montañas-- se conciben como los espíritus, los ajayus, de los ancestros: achachilas (abuelos) o awichas, o a veces awilitas (abuelas). Existen lugares sagrados (wak’a) en el paisaje andino donde esos espíritus se concentran y donde se les puede invocar y buscar su protección en prácticas rituales en las que se hacen ofrecimientos de hojas de coca, alcohol, incienso, cigarrillos, o ofrecimientos más complejos que se conocen como luqtas, waxt’as o misas. Hay wak’as que son especiales para ciertas prácticas curativas; para llamar la lluvia; para la fertilidad humana o agrícola y la prosperidad, la protección contra la helada y el granizo y, la consagración de yatiris, etc.

  • 16  Ibídem, p. 288.
  • 17  Ibídem, p. 287.
  • 18  Montes, op..cit., p. 238.

19Carter y Mamani han descrito el mundo espiritual aymara como “un sistema de animismo polimórfico”16 y caracterizan la variedad de espíritus como “un panteón abierto y en constante proceso de crecimiento”17. El crecimiento del “panteón” aymara ha ocurrido a través de la incorporación de vírgenes y santos de la iglesia católica y Jisukristu mismo. Pero éstos no son meramente añadidos al panteón preexistente, sino que se confunden con ciertos achachilas y awichas y adoptan algunas de sus características. Por ejemplo, hablar de Santiago es referirse a q’ixu q’ixu o a Illapa (el rayo) y viceversa y, aunque la imagen de Santiago estaba asociada con el rayo también en la España medieval, su contraparte andina tiene poco que ver con la biografía del santo ibérico18. Existe una tendencia entre los yatiris de tendencia indianista-katarista a purgar su “panteón” de las influencias católicas, pero para la mayoría de los aymaras no hay contradicción en reconocer a los santos y los achachilas así como a las vírgenes junto a la Pachamama.

20Hablar de “espíritu” en el mundo aymara es hablar de ajayu.Ajayu es el prerrequisito para el desarrollo de la vida y de todas las formas de existencia. Donde hay ajayu hay vida y viceversa. Pero el ajayu no es el “espíritu dentro de la máquina” en un sentido cartesiano; su relación con el cuerpo es algo más complejo. Tampoco es un “alma” en el sentido de una esencia espiritual permanente y estable. No es algo fijo que una persona tiene; sino una cualidad dinámica que permea el ser viviente. La salud de una persona depende en gran parte de la condición del ajayu.

  • 19  Bastien, J. W., Mountain of the Condor: Metaphor and ritual in an Andean ayllu [1978], Long Grove, (...)
  • 20  Bastien, Mountain of the Condor…, p. 152.
  • 21  Huanca, El yatiri en la comunidad aymara, p. 11.
  • 22  Fernández, Médicos y yatiris…, p. 150.
  • 23  Orta, “Syncretic subjects and Body Politics…”, p. 872.
  • 24  Carter, “Secular Reinforcement in Aymara Death Ritual”, p. 247.

21El concepto de ajayu ha sido sujeto de indagación etnográfica19. Los resultados son heterogéneos y hasta contradictorios. Hay acuerdo en que ajayu incluye varias cualidades o esencias que, en número, varían de tres a cinco; aunque la nomenclatura varía. Bastien se refiere al “espíritu” como animo20; Huanca habla de ajayu, jañayu y animu21; y Fernández indica que, según los yatiris y ch’amakanis de la región de Omasuyus, existen “tres sombras”: ajayu, animu y kuraji22. Orta se refiere a ajayu, animu, kuraji y alwa23; y Carter habla de cinco “almas”: ajayu, anima, jañayu, q’amasa y coraje24.

22Aunque el ajayu de la persona no está ubicado en una parte específica del cuerpo, está más inmediatamente relacionado con ciertas partes del cuerpo humano que con otras. El corazón (lluqu) y los pulmones (chuyma) están relacionados con el advenimiento y la proliferación de la vida y, consecuentemente, con el ajayu. Pero los ajayus están por todas partes; no es solo una cuestión humana. Están presentes en cada lugar del paisaje, en todos los seres, en el cuerpo y la mente. Lo que generalmente se nombra como “deidades andinas” en la etnografía, no son sino diferentes ajayus que permiten y supervisan el curso de la vida en todas sus manifestaciones. Por eso se los conoce también como ajayus uywiris (“espíritus protectores y generadores”).

23Los ajayus se alimentan de los olores y del humo. Por eso, los rituales aymaras están organizados para alimentar a los ajayus a través de la quema de elementos vegetales, minerales y animales. Los olores y el humo son medios de comunicación rituales, elementos que posibilitan el establecimiento y la mantención de la relación con los ajayus, haciendo que la vida fluya, se intercambie y se entremezcle. Los ajayus de los seres humanos son parte de este flujo de la vida y de la cadena de la alimentación y también se nutren de los olores y el humo.

24En este sentido se piensa también que los malos olores y los humos tóxicos, frecuentes en la vida urbana, cortan los lazos que comunican los ajayus de los seres humanos con las redes de ajayus más amplias. Una crítica substancial a la vida urbana moderna y a la contaminación y, por extensión, al colonialismo se articula así en la intersección de la cosmología aymara, el pensamiento indianista-katarista y el discurso ambientalista. Un yatiri en la ciudad de El Alto lo articula así: “Por la contaminación (…), la gente de hoy, los que vivimos en la ciudad pareciera que no tenemos ajayu. Es como si estaría la gente borracho o perdidos de su ajayu.”

25Cuando hablan en castellano, muchos yatiris dicen “estar conectados” con los ajayus uywiris. Al comienzo, yo pensé que esa conexión significaba alguna clase de relación entre dos o más entidades. Sin embargo, cuando me di cuenta de que los yatiris usan términos como mayisthapita o mayachata con relación a esa conexión que se establece, mi comprensión comenzó a cambiar. Siendo derivadas de la palabra aymara maya, es decir “uno”, mayisthapita y mayachata sugieren “ser uno”. Estar conectado a los ajayus uywiris, entonces, significa llegar a ser uno con ellos.

26Sin embargo, mayisthapita no se refiere solamente a la unidad con los ajayus uywiris. También puede referirse a la unificación con los espíritus extraños, ñanqha ajayus. Una persona amigable, saludable y socialmente integrada, muestra su relación de unidad con los ajayus uywiris. Y, por el contario, una persona agresiva, enferma y antisocial está en una relación de unidad con los ñanqha ajayus. Pero estos espíritus no son considerados totalmente malignos; tienen su propia manera de relacionarse y hay que saber relacionarse con ellos. Por eso hay yatiris. No se puede confiar en los ñanqhas y, como tienen la aptitud de causar desgracias, a veces son comparados con los opresores blancos, los q’aras, porque son abusivos, explotadores y ajenos. El colonialismo no introdujo los ñanqhas en el mundo aymara; ellos existieron siempre. Ciertos yatiris se refieren a un orden inverso del mundo en la antigüedad, a una época de la oscuridad (ch’amak pacha), cuando los ñanqhas y otros espíritus “extraños” eran los amos del mundo. Cuando el mundo como lo conocemos actualmente fue establecido, estos espíritus fueron condenados a un mundo subterráneo, pero no desaparecieron. Como en el pasado, se dice, la gente estaba relacionada muy cercanamente con los ajayus uywiris, los ñanqhas estaban controlados. De acuerdo con muchos yatiris, las atrocidades del colonialismo cortaron las conexiones entre la gente aymara y sus uywiris protectores y satanizaron a los ñanqhas de tal manera que perdieron toda conexión con la gente aymara. Esto hizo que los ñanqhas se volvieran contra la gente y realmente se convirtieran en los demonios que actualmente se piensa que son. Donde los vínculos con los ajayus uywiris están fracturados, los ñanqhas no dudan en establecer nuevos lazos, pero en sus términos, y así causan enfermedad.

  • 25  Existen otros términos relacionados con la pérdida del ajayu (por ejemplo: ajay tuxuqata, ajay kiw (...)

27Como he indicado más arriba, no se debe concebir al ajayu como una entidad permanente y fija. No sólo es capaz de unificarse con otros espíritus; sino que puede también abandonar el cuerpo humano a causa de un susto. Gran parte del trabajo de un yatiri consiste en ritualmente “llamar” de vuelta a ajayus que han sido perdidos. Los yatiris indican que los ajayus pueden perderse más fácilmente si los lazos con los uywiris han sido interrumpidos y, generalmente, el ajayu es atrapado en un lugar específico y por algún elemento preciso. Lo primero que hace un yatiri para tratar la pérdida de ajayu, o ajay sarqata25como se suele llamarlo en aymara, es identificar el lugar donde la persona fue asustada y, usando hojas de coca, decide si fue atrapado por la tierra, una roca, el agua, etc. y según la diagnosis, el yatiri toma medidas para curar.

  • 26  Lincoln, B., “Revisiting Magical Fright”, American Ethnologist, 28-4, p. 778-802, 2001; Rubel, A., (...)
  • 27  Carter, “Secular Reinforcement in Aymara Death Ritual”; Fernández, Médicos y yatiris…; Fernández, (...)

28La idea de “pérdida del alma” debido al susto es conocida por datos etnográficos a través de América Latina26. La idea de pérdida del ajayu en el mundo aymara ha sido estudiada por Fernández, Orta, Carter y otros27, que explican que el susto se experimenta como una fuerza personificada que actúa sobre la persona. La idea de ajay sarqata está extendida por toda la región andina de Bolivia y sus causas y consecuencias son bien conocidas por la gente tanto en el campo como en las ciudades. Pero, como no existe consenso --popular o académico-- sobre los diferentes componentes del ajayu, tampoco hay acuerdo sobre su pérdida. Sin embargo, está claro que diferentes componentes del ajayu pueden abandonar el cuerpo. Y, de acuerdo con el componente que se pierda, son diferentes las consecuencias. En todos los casos de pérdida, los síntomas físicos de enfermedad tales como fiebre, dolor y erupciones en la piel pueden ser signos de desorden espiritual. Pero ajay sarqata puede tener consecuencias más profundas. Ya he indicado que los vínculos destruidos con los ajayus uywiris son re-establecidos por los ñanqhas en sus propios términos. Lo mismo ocurre con el ajayu que se pierde. El espacio vacante dejado por un ajayu puede ser ocupado por un espíritu ajeno que comienza a influir en la persona haciéndole pensar, hablar, sentir y actuar de maneras extrañas. El espíritu extraño puede llegar a apropiarse totalmente de la persona haciendo que la persona viva la existencia patológica de un ñanqha con una visión ilusoria de la realidad, lejos de la red generadora y acumuladora de vida que se establece con los ajayus uywiris. Una parte fundamental de la práctica terapéutica de un yatiri consiste consecuentemente en “limpiar” personas de “extrañas” influencias y expulsar ñanqhas de sus cuerpos.

  • 28  Burman, A. “The Strange and the Native: Ritual and Activism in the Aymara Quest for Decolonization (...)
  • 29  Burman, A., “Colonialism in Context: An Aymara Reassessment of ‘Colonialism’, ‘Coloniality’ and th (...)
  • 30  Uso el concepto de “modernidad colonial” en el sentido de Escobar de que “no hay modernidad sin co (...)

29Ajay sarqata es entonces una sola enfermedad concebida en términos de “pérdida” e “imposición”. Debido a que el colonialismo también es percibido y expresado en términos de pérdida e imposición, he argumentado28 que ajay sarqata es una forma de entender las nociones aymaras del colonialismo. El colonialismo se entiende aquí en un sentido amplio: tanto una herencia de la colonia española como los mecanismos que constante y actualmente reproducen relaciones asimétricas de poder bajo la dominación de una modernidad colonial y eurocéntrica29.30 Para que el ñanqha se apodere totalmente de una persona ella debe primero perder su ajayu. De igual manera que, para que el colonialismo se imponga en la forma de un “ser colonizado”, la persona debe primero perder su “ser propio”. Al describir cómo sus ancestros perdieron sus ajayus con la llegada de los conquistadores, un yatiri junta la idea de ajay sarqata con el colonialismo:

30Nuestros ancestros jamás han visto reventar un arma, un cañón etcétera. (…) con ese susto los han hecho espantar sus ajayus (…) Se han perdido realmente al ver cosas extrañas que nunca han visto. Y también las personas eran para ellos muy extraño (…), jamás en su vida ellos han visto. Entonces, con este susto no sabían qué hacer. Entonces (…), perdieron su ajayu

31Mientras la mayoría de los yatiris, tanto en el ámbito urbano como en el rural, siguen curando a la gente en una manera más convencional y tradicional relativamente lejos de los ámbitos políticos, hay un creciente número de yatiris que están involucrados en el activismo indianista-katarista y, desde 2006 y la llegada al poder de Evo Morales, en la política gubernamental. Desde ahí ofrecen lecturas interesantes sobre el colonialismo y la descolonización, y también toman medidas concretas para curar, es decir descolonizar, al Estado boliviano.

El yatiri en el campo político

32Según los yatiris, no sólo los seres humanos, sino también los lugares y los espacios pueden enfermarse a causa de los espíritus extraños. Asimismo, tanto las personas como los lugares pueden y deben ser curados. Uno de los yatiris con quienes he trabajado más cercano es don Carlos Yujra. Él se refirió a esa idea después de realizar un ritual de curación en el edificio de la vicepresidencia:

33“El polvo, la ceniza de los alientos de la mala gente está ahí adentro ¿no ve? Entonces, todo eso con insinsu tiene que botar eso, (…) todas estas cosas malas que están ahí adentro. Siempre estaban en la vicepresidencia las q’aras ¿no ve? Quizás más sahumar ahí adentro con las aromas de las plantas, quizás hay que sahumar toda esa casa (…) para que las gentes que trabajan ahí que se mejoren, para que piensan mejor para la humanidad”.

34Según don Carlos, décadas y décadas de dominio extraño, opresión estatal e influencia mestiza-criolla han hecho que los lugares y los edificios se enfermen. Las enfermedades extrañas asociadas con el colonialismo impregnan esos lugares del aparato estatal como una destilación. Los espíritus extraños --los ñanqhas-- llenan las habitaciones, los corredores, las calles y las plazas afectando los pensamientos, los sentimientos, el comportamiento y las políticas de la gente que está dentro de esos lugares. Esta situación no ha sido alterada por las victorias de Evo Morales en las urnas, sino más bien existe el riesgo de que el nuevo gobierno sea infectado. Como don Carlos dice: “Van a estar con malos pensamientos. Como el q’ara pensaba en matar gente, igualito pueden pensar ¿no ve?”

35Los rituales indígenas acompañaron a Evo Morales a través de su primer año como Presidente. En casi todos los eventos oficiales, un yatiri fue encargado de abrir y cerrar la ceremonia ofreciendo una luqta o por lo menos quemando algo de insinsu y kupala. Todo empezó con la ceremonia de consagración de Evo Morales en Tiwanaku, el 21 de enero del 2006. Y continuó así durante los cuatro primeros años de gobierno de Evo Morales, y todo parece indicar que su segundo período será igual: desfiles de los pueblos indígenas, bailes y música y yatiris ejecutando rituales en los centros del poder parlamentario mientras aparecen en la televisión nacional y son fotografiados por periodistas que buscan exotismo indígena para la primera plana del día siguiente.

36No obstante, con el tiempo algunos yatiris se han mostrado más críticos de su papel en los rituales púbicos. Aunque es verdad que los rituales han mostrado su oficio y sus prácticas en los medios masivos en una manera sin precedente, algunos yatiris piensan que han sido utilizados como “indios emblemáticos”, legitimando la administración de Evo Morales y recibiendo nada más que reconocimiento retórico a cambio. También mencionan el hecho de que a menudo no pueden ejecutar los rituales apropiadamente porque, en medio de un acto público, es difícil lograr la intimidad y la confianza que son necesarias en los rituales. Un yatiri de El Alto, expresó eso de esta manera: “Ya basta, no mas payasadas para el Presidente”. Pero esta autocrítica no logra romper su compromiso con el proceso de cambio y con el “jilata (hermano) Evo”. Así dice el yatiri que consagró a Evo Morales en Tiwanaku el 21 de enero del 2006, entregándole el bastón de mando:

  • 31  ”Hasta la última consecuencia” llegó a tener un significado inesperado cuando el yatiri tuvo probl (...)

37En todas ceremonias tengo que pedirlo, que haya una estabilidad en nuestro país, que haya un paz, armonía en nuestro país. Que haya más apoyo a Evo para que este gobierno salga bien, siempre, siempre, en todas las ceremonias rituales. Aunque él no este, (…), aunque él no me diga “oye, házmelo esto, que tal”, nuestro trabajo es automático. Eso es un compromiso. (…) Entonces, mi decisión ha sido en el momento de entregar el bastón apoyar hasta la última consecuencia.31

38Esta actitud, en lugar de crear un rechazo al gobierno de Evo Morales, ha impulsado a muchos yatiris a organizar rituales de curación más íntimos, más pequeños y a veces secretos para propiciar el verdadero cambio. A veces, esos rituales íntimos y secretos ocurren aún en medio de las críticas situaciones de controversia política a nivel nacional, como el siguiente ejemplo muestra.

39El 28 de noviembre de 2006, las calles del centro de La Paz estaban bajo control indígena. Desde el altiplano, pasando por El Alto, donde residentes urbanos se sumaron y, desde los valles y las tierras bajas, miles de hombres y mujeres indígenas se congregaron para defender la nueva Ley Agraria 3545 de “Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria” anunciada por el gobierno de Evo Morales. La nueva ley, supuestamente, “acabaría con los terratenientes” y con la era del latifundio, redistribuyendo la tierra “improductiva” y “en desuso” entre los campesinos y los indígenas sin tierras. La ley había sido aprobada en la Cámara de Diputados; pero fue rechazada por el Senado, donde la oposición derechista tenía la mayoría, y eso significaba que la ley no podría promulgarse. En consecuencia, Evo Morales había convocado a los campesinos y a los indígenas a manifestarse en defensa de la tierra, que según el Presidente en realidad les pertenecía. Evo Morales los recibió en la Plaza de los Héroes y prometió implementar la reforma de tierras si fuera posible esa misma noche y si no podía persuadir al Senado lo haría a través de un decreto.

40Un rumor comenzó a circular entre los manifestantes: el Senado iba a sesionar esa noche y a debatir la nueva ley. Pero, ¿cómo sería eso posible? La oposición estaba boicoteando las sesiones y el partido en gobierno (Movimiento al Socialismo) no tenía la mayoría en el Senado. Los manifestantes mantuvieron una vigilia en la Plaza Murillo, fuera del Congreso, esperando informaciones. Mientras tanto, dos senadores suplentes de la oposición cambiaron de posición y se presentaron en la sesión y, extrañamente, a pesar de las amenazas de los partidos de la oposición, votaron a favor de la ley y posibilitaron una decisión mayoritaria. La nueva Ley Agraria fue aprobada y una explosión de celebración estalló en la plaza. Las puertas del Palacio Quemado fueron abiertas y los manifestantes llenaron el amplio vestíbulo con música, wiphalas y aclamaciones. Dirigiéndose a los indígenas y campesinos, Evo Morales dijo: ¡Esta casa, este palacio es de ustedes hermanas y hermanos, y no quiero que sea la última visita!

41Lo que pocos sabían es que el yatiri que había consagrado a Evo Morales en Tiwanaku diez meses antes había sido encargado por importantes personajes de la administración de Evo Morales de “hacer un trabajito” buscando que la ley fuera aprobada. En una sala cercana al lugar donde los senadores estaban reunidos, el yatiri quemó insinsu y kupala y se dirigió a los ajayus uywris, convocándoles a apoyar a la Ley Agraria, haciendo que la oposición cambiara su voto. Él recuerda al respecto que “los achachilas nos escucharon y colocaron a los suplentes ahí”.

42Por un lado tenemos entonces la presencia de los yatiris en ceremonias espectaculares manifestando un apoyo público al gobierno de Evo Morales y legitimándole como “el gobierno de los pueblos indígenas”. En este sentido, los yatiris han sido criticados por activistas indianistas-kataristas radicales por proporcionar legitimidad indígena a una entidad colonial persistente. Por otro lado tenemos rituales más íntimos destinados a expulsar los espíritus extraños de los ambientes de la administración gubernamental y hacer que se presenten ahí los ajayus uywiris, y así curar al Estado boliviano y a sus funcionarios y, de esa manera, apoyar a las “políticas de descolonización” de la administración; o, tal vez más correctamente, asegurar que el aparato que debe ejecutar esas políticas se encuentra en buen estado para ejecutarlas correctamente. Se podría decir que es una suerte de “activismo ritual” y como tal puede ser algo nuevo en la práctica de los yatiris; pero está basado en prácticas de curación y habilidades rituales culturalmente coherentes que adquieren significado a partir de persistentes estructuras y dimensiones cosmológicas.

43Finalmente, los yatiris juegan también otro papel importante en las políticas nacionales. Están presentes como depositarios de “conocimiento tradicional” que el gobierno de Evo Morales de una u otra manera busca reconocer e integrar a los programas de salud, educación y cultura de los diferentes ministerios del Estado boliviano.

  • 32  Burman, A., “Livres et lieux, mots et expériences: la décolonisation du savoir dans les Andes boli (...)

44Don Carlos Yujra, aparte de ser un yatiri reconocido, puede desde hace unos años titularse funcionario público. Sus servicios han sido requeridos por el Ministerio de Salud donde actualmente trabaja como yatiri en un proyecto de salud comunitaria e intercultural, enseñando a médicos convencionales sobre las concepciones aymaras de enfermedad y salud y sus prácticas y conocimientos terapéuticos. Admite que trabajar desde dentro de un aparato colonial, como lo sigue siendo el Estado boliviano, no es fácil: “Son pocos los que me entienden aquí. Solo piensan con p’iqi, por eso son tontos”. P’iqi significa cabeza, el sitio privilegiado de la razón occidental, pero no el escenario predilecto de las concepciones somáticas del conocimiento y el saber aymaras32.

45Un proceso parecido de revalorización y difusión del conocimiento de los yatiris ha sido puesto en marcha en las universidades indígenas (UNIBOL) recientemente fundadas por el Estado boliviano. No obstante, es demasiado temprano para poder decir si ese proceso irá más allá de la retórica y el discurso.

La bueva generación

46Hasta aquí, hemos prestado atención a yatiris mayores y experimentados y su involucramiento en nuevos contextos y procesos. Sin embargo, para entender el oficio del yatiri en el comienzo del siglo 21 sería de igual importancia contemplar los soldados que caminan con esos mayores y que un día tal vez les reemplazarán.

47En comparación con los yatiris mayores, los soldados suelen tener otras experiencias y historias de vida: Todos los soldados con quienes he trabajado se mueven ya en espacios urbanos, varios nacieron en las ciudades; todos hablan castellano con soltura, algunos ni hablan aymara; todos ellos han completado el colegio, varios han estudiado en la universidad; escuchan tanto punk y hip hop como cumbia y música aymara autóctona.

48Hay también diferencias en las motivaciones de los yatiris y los soldados en la forma en que cumplen su papel. Los yatiris generalmente tienen un chimpu “directo” que no deja lugar a dudas e indica que la persona tiene que seryatiri. En consecuencia, entre ellos, esos chimpus directos son predominantes y muy pocos han llegado a ser yatiris por una decisión personal. Para alguien que no tiene un chimpu directo, o que no presenta ninguno, hay más campo para la interpretación y la decisión personal. Los soldados jóvenes, en realidad, quieren llegar a ser yatiris, y su esfuerzo es una búsqueda existencial más que una carga espiritual o una asignación social. Algunos soldados con quienes he trabajado se enteraron del significado de sus chimpus recién después de que su santi (labio leporino) o suxtalla (seis dedos en el pie o la mano) fueron corregidos quirúrgicamente como “deformaciones físicas”. Más allá de las razones que los llevan por el camino de un yatiri, hablan de sus esfuerzos como un proceso de curación. El ejemplo de un joven que aquí llamamos Bruno nos lo clarifica.

49Bruno creció en la ciudad de La Paz. Sus abuelos se habían trasladado a la ciudad desde una comunidad aymara, pero a Bruno esto nunca le pareció importante, pues él se veía como un joven citadino moderno y desde temprano en su vida pensó irse fuera de Bolivia en busca de dinero y una vida mejor. Durante su juventud vivía y trabajaba en el exterior; tuvo cierto éxito y “siempre manejaba mucha plata”. A su regreso a Bolivia obtuvo un préstamo bancario para comprar una casa; pero tuvo problemas económicos y se encontró atrapado por las deudas al banco y, después de hacer los primeros pagos mensuales, no le quedó casi nada. Adicionalmente, Bruno, tenía a su cargo a un hermano menor. En esa situación, se dedicó a la bebida y su vida se hizo miserable y, como si pudiese ponerse peor, su hermano fue asesinado. Durante seis meses bebió día y noche y cuando ya no pudo pagar sus deudas, el banco le incautó su pequeña casa.

50Un amigo le aconsejó que buscara la ayuda de un yatiri. Aunque Bruno no creía en esas cosas, en su desesperación siguió el consejo de su amigo y así conoció un yatiri. Éste resultó ser el primer paso en un largo proceso que transformó a Bruno y le hizo ser lo que él articula como su “verdadero ser”. Leyendo las hojas de coca, el yatiri vio que Bruno estaba lleno de espíritus extraños, ñanqhas, y necesitaba un largo proceso de curación que era necesario si Bruno iba a rehacer su vida. Bruno no comprendía bien todo esto, pero estaba tan desesperado que se aferró a esa última esperanza que el yatiri le ofrecía. Así comenzó un período de limpieza ritual y viajes a las wak’as sagradas. Con cada paso que tomaba, un nuevo mundo parecía abrirse ante sus ojos; él nunca había subido a una montaña u ofrecido una misa a los achachilas. Bruno experimentaba una falta de conocimientos y habilidades “nativos”, y sentía que el conocimiento y las habilidades que poseía eran inadecuados y que su capacidad para comprender el mundo aymara era limitado. Posteriormente llegó, reflexivamente, a relacionar esa falta y esa pérdida con el colonialismo, con el hecho de haber sido existencialmente colonizado por una sociedad ajena y alienadora. En este sentido, la falta de habilidad corporal en los rituales también aparece expresada como una colonización somática. Sin embargo, durante uno de esos viajes, el yatiri le dijo: “este camino es para ti”, indicando que Bruno estaba destinado a ser yatiri. Sin vacilación, Bruno decidió embarcarse en un proceso de aprendizaje: aprendió a preparar misas, a leer hojas de coca, y cómo hablar y moverse en los rituales, y mucho más. Comenzó a aprender el idioma aymara y visitó la comunidad de donde habían salido sus abuelos. Poco a poco, el nuevo mundo que se abrió ante sus ojos fue tomando forma y su “sentido de ser” se consolidó alrededor de la idea de “indianidad” y tomó forma como un “ser aymara”. En varias ocasiones he escuchado soldados hablar de experiencias similares en términos de que sienten que se ha llamado de vuelta su ajayu; en otras palabras, nociones aymaras manifestadas en la enfermedad de ajay sarqata y la posterior práctica ritual para recuperar el ajayu perdido, son empleados para hablar de experiencias existenciales y procesos identitarios, así como del colonialismo y la descolonización.

51A medida que Bruno avanzaba en su búsqueda espiritual, también se relacionó con el movimiento político indianista-katarista. Con el tiempo, Bruno fue entrando en el círculo de jóvenes que seguían al yatiri que había consagrado a Evo Morales en Tiwanaku en 2006, y fue este yatiri que eventualmente lo consagró. El yatiri instruyó a Bruno esperarlo en la Ceja de El Alto con los ingredientes para una misa, hojas de coca, su tari (tejido para llevar y “leer” las hojas de coca) y su chuspa (bolsita para llevar hojas de coca).

52Juntos viajaron hasta Wak’i, un pueblo a unas dos horas por bus desde El Alto. Se dice que Wak’i pertenece al rayu o q’ixu q’ixu y que la iglesia de Wak’i está construida sobre una antigua wak’a. Por eso, yatiris de todo el altiplano llegan hasta allá para consagrar a soldados que tienen alguna relación con el rayo a través de su chimpu o por herencia. Bruno no tenía un chimpu; pero, junto con el yatiri, leyendo las hojas de coca, encontraron que su abuelo había recibido una descarga del rayo y, en consecuencia, al asumir el oficio de yatiri, Bruno estaba recibiendo “la herencia ritual” de su abuelo, para lo cual debía pedir permiso (lisinsia) en Wak’i.

53Durante el ritual de consagración, el soldado suele dejar su tari con hojas de coca en la wak’a por un tiempo para que un yatiri, más tarde, abriéndolo y examinando la posición de las hojas, determine la forma en que el discípulo debe leer las hojas en su oficio, ya que existen diferentes maneras de hacerlo. Surgieron problemas en Wak’i para realizar este acto ritual porque el tari debía ser depositado detrás del altar, donde supuestamente se encontraba la antigua wak’a; pero cuando Bruno y el yatiri llegaron al pueblo, la iglesia estaba llena de gente porque la misa estaba a punto de comenzar. Pero el yatiri sabía qué hacer: por una pequeña propina hizo que el sacristán colocara el tari con las hojas de coca detrás del altar y el cura dio su sermón sin saber lo que ocurría. Después de recobrar el tari y dejar en la iglesia unas velas encendidas para la wak’a se fueron hasta Lluqulluqu, un paso de montaña en el camino entre Tiwanaku y El Alto, donde ofrecieron una misa a los achachilas y a las awichas. Una pareja de alqamaris – aves negras y blancas que son un signo de buena suerte – aparecieron en el cielo. A partir de entonces, la vida de Bruno se estabilizó y los espíritus extraños y ajenos, los ñanqhas, dejaron su cuerpo. Él lo relata así: “Antes estaba avergonzado de mi origen. Era un materialista. Ahora no soy nada así. Más bien soy al revés: hago lo que hace mi pueblo y como lo que ellos comen”.

Conclusión

54El oficio y las práctica rituales del yatiri están pasando por interesantes transformaciones, entrando a espacios políticos donde no solían estar presentes; siendo visualizados en los medios de comunicación en una manera sin precedentes; atrayendo a jóvenes urbanos que no acostumbraban mirar hacia “lo indígena” en búsqueda de sentido existencial e inspiración y ánimo para las luchas sociales y políticas. Para entender el significado de estas transformaciones habría que tomar en cuenta las lecturas que hacen los yatiris del contexto social y las dinámicas políticas en las cuales están inmersas. Lo notable de estas lecturas son las recurrentes correspondencias entre colonialismo y enfermedad por un lado, y descolonización y curación por el otro; es decir, el colonialismo, se percibe como una enfermedad, y la descolonización como una curación. Puesto que tanto las personas como el Estado boliviano pueden enfermarse, las prácticas curativas/descolonizadoras pueden y deben ser aplicadas tanto al “ser” como al Estado.

55La enfermedad de ajay sarqata aparece como la pérdida de algo vital: la esencia del ser humano íntegro y la personalidad moral aymara. Asimismo aparece el colonialismo como una pérdida, ya sea como una pérdida de poder político; o una pérdida de identidad o de habilidades corporales o lingüísticas. Por otro lado, está la experiencia del colonialismo como la imposición de algo ajeno; espíritus “ajenos” o “extraños” en la forma de esquemas mentales, ideologías y doctrinas religiosas extranjeros, que se imponen sobre la “mente nativa”. Estas dos imágenes, más que diferentes concepciones del colonialismo, constituyen diferentes aspectos del mismo fenómeno en el sentido de que la pérdidafacilita que algo ajeno se imponga sobre el “propio ser”. Además, ambas imágenes comparten una idea fundamental: el colonialismo no es algo que sucede sólo en el mundo externo; sino que funciona dentro del cuerpo y la mente, en lugares, espacios y paisajes. El colonialismo no se hace evidente sólo en las estructuras sociales, políticas y económicas; sino también, y tal vez de manera más intensa, en el pensamiento, la mente, el cuerpo y el espíritu. Significativamente, esta idea es diferente a la que se expresa en el discurso gubernamental donde el colonialismo aparece sobre todo como un fenómeno que sucede en el mundo exterior; es decir en sistemas políticos, estructuras económicas, relaciones asimétricas de poder etc.

56Tanto para yatiris, soldados y activistas, el Estado boliviano ha sido desde siempre la institución más representativa de yaqha, de “lo extraño” y de la “otredad”. La “otredad” del Estado boliviano ha sido asociada con su ilegitimidad, sus políticas de explotación y su ejercicio represivo del poder. Los yatiris asocian tales políticas “extrañas” no sólo con el origen “extraño” de quienes han ejercido el poder desde la fundación de la República – una situación que sólo recientemente ha comenzado a cambiar – sino también con la presencia de ñanqhas dentro de los edificios del poder estatal, lo cual otorga un sabor extraño y patológico a cualquier cosa que provenga de esas estructuras. De este modo, la presencia de yatiris dentro de estas estructuras y las prácticas rituales es un fenómeno que va, desde la perspectiva del yatiri, mucho más allá de un espectáculo multicultural, políticamente calibrado. Es una práctica descolonizadora aplicada a un Estado enfermo de colonialismo. Asimismo, jóvenes urbanos caminando detrás de los yatiris por los senderos pedregosos del altiplano hacia las wak’as es un hecho que va más allá de las “políticas de identidad étnica”. Cada paso es un paso hacia la descolonización del ser.

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Notes

1  Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala, La Paz, 8-12 de octubre, 2006.

2  Los términos aymaras más usados con relación a la “lectura” de hojas de coca son uñaña y unjaña que pueden significar “mirar”, “observar”, “leer” o “descubrir” (Astvaldsson, A., Las voces de los wak’a: Fuentes principales del poder político Aymara, La Paz, CIPCA, 2000, p. 260).

3  Fernández Juárez, G., Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara: sueños, testimonios y prácticas ceremoniales, Quito: Abya Yala, 2004.

4  Carter, William y Mamani, M. P.., Irpa Chico: Individuo y comunidad en la cultura aymara, La Paz, Editorial Juventud, 1982, p. 295.

5  Chaski/chasqui: Mensajero en quechua.

6  Montes, F., La máscara de piedra: Simbolismo y personalidad aymaras en la historia, La Paz, Armonía, 1999, p. 277.

7  Girault, L., Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú, La Paz, CERES/MUSEF/QUIPUS, 1988, p. 123.

8  El indianismo y el katarismo son las ideologías etnopolíticas que saturan las últimas décadas de movilizaciones indígenas en Bolivia. Para entender el surgimiento de dicho movimiento habría que tomar en cuenta (1) la experiencia post-revolucionaria (post-1952) aymara y quechua de continua marginalización sociopolítica y una ciudadanía condicionada y de segunda clase, y (2) la memoria colectiva de servidumbre colonial y rebelión indígena (Rivera, S., Oprimidos pero no vencidos: Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980 [1984], La Paz, Aruwiyiri, 2003; Burman, A., “The Strange and the Native: Ritual and Activism in the Aymara Quest for Decolonization”, Journal of Latin American & Caribbean Anthropology, 15-2, 2010, p. 457-475.

9  Pachakuti es un concepto aymara-quechua que expresa la idea de una vuelta y un retorno en el tiempo y el espacio; una profunda transformación de la sociedad y del cosmos.

10  Montes, op.cit., 1999,p. 277.

11  Fernández Juárez, G., Médicos y Yatiris: Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz, CIPCA, 1999, p. 42.

12  Arriaga, P. J., La Extirpación de la Idolatría en el Piru [1621], Buenos Aires, 1910, p. 21.

13  Astvaldsson, op.cit., p. 188.

14  Flores, P. et. al., El hombre que volvió a nacer: Vida, saberes y reflexiones de un amawt’a de Tiwanaku, La Paz, Plural editores/CID, Universidad de la Cordillera, 1999.

15  Carter y Mamani, Irpa Chico…, p. 287.

16  Ibídem, p. 288.

17  Ibídem, p. 287.

18  Montes, op..cit., p. 238.

19  Bastien, J. W., Mountain of the Condor: Metaphor and ritual in an Andean ayllu [1978], Long Grove, Waveland Press, 1985; Carter, W., “Secular Reinforcement in Aymara Death Ritual”, American Anthropologist, New Series, 70-2, april 1968, p. 238-263.

Carter 1968; Fernández, Médicos y yatiris…; Girault, Rituales en las regiones andinas…; Huanca, T., El yatiri en la comunidad aymara, La Paz, CADA, 1989; Orta, A., “Syncretic subjects and Body Politics: Personhood, Doubleness and Aymara Catechists”, American Ethnologist, 26-4, 1999, p. 864-889.

20  Bastien, Mountain of the Condor…, p. 152.

21  Huanca, El yatiri en la comunidad aymara, p. 11.

22  Fernández, Médicos y yatiris…, p. 150.

23  Orta, “Syncretic subjects and Body Politics…”, p. 872.

24  Carter, “Secular Reinforcement in Aymara Death Ritual”, p. 247.

25  Existen otros términos relacionados con la pérdida del ajayu (por ejemplo: ajay tuxuqata, ajay kiwjata, ajayu apaqata). Pero ajay sarqata se usa generalmente para referirse a la enfermedad.

26  Lincoln, B., “Revisiting Magical Fright”, American Ethnologist, 28-4, p. 778-802, 2001; Rubel, A., O’Nell, C. y Collado-Ardón, R., Susto: A Folk Illness, Berkeley, University of California Press, 1984.

27  Carter, “Secular Reinforcement in Aymara Death Ritual”; Fernández, Médicos y yatiris…; Fernández, Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara…; Orta, “Syncretic subjects and Body Politics…”.

28  Burman, A. “The Strange and the Native: Ritual and Activism in the Aymara Quest for Decolonization”, Journal of Latin American & Caribbean Anthropology, 15-2, 2010, p. 457-475.

29  Burman, A., “Colonialism in Context: An Aymara Reassessment of ‘Colonialism’, ‘Coloniality’ and the ‘Postcolonial World’”. Kult, 6, p.s. 117-129, 2009. Special Issue:“Epistemologies of Transformation: The Latin American Decolonial Option and its Ramifications”. http://www.postkolonial.dk/artikler/BURMAN.pdf

30  Uso el concepto de “modernidad colonial” en el sentido de Escobar de que “no hay modernidad sin colonialidad” (Escobar, A., “Mundos y conocimientos de otro modo: El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano”, Tabula Raza, 1, p. 51-86: 61, 2003) y el de Grosfoguel de que “la colonialidad y la modernidad constituyen dos caras de la misma moneda” (Grosfoguel, R., “La Descolonización de la Economia y los Estudios Postcoloniales: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, Tabula Raza, 48, 2006, p. 17-48: 27).

31  ”Hasta la última consecuencia” llegó a tener un significado inesperado cuando el yatiri tuvo problemas con la justicia y el vicepresidente Álvaro García tuvo que desmentir públicamente que ese yatiri sea el yatiri personal del Presidente.

32  Burman, A., “Livres et lieux, mots et expériences: la décolonisation du savoir dans les Andes boliviennes”, Idées d'Amériques, 2, [en prensa].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anders Burman, « Yatiris en el siglo XXI. El conocimiento, la política y la nueva generación », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 30 mai 2011, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://nuevomundo.revues.org/61331 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61331

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Auteur

Anders Burman

University of California, burman@berkeley.edu

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