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Armelle Lorcy

Cuisiner les sensibilités. Alimentation, affects et société (Noirs et Indiens Chachi du littoral équatorien)

Ce texte rassemble l’introduction* et la conclusion de la thèse d’ethnologie présentée le 3 juin 2010 à l’Université Paris-Ouest-Nanterre-La Défense, sous la direction de M. Jacques Galinier. La thèse a été soutenue devant le jury composé de Denys Cuche (Professeur, Université Paris-Descartes), Francis Dupuy (Maître de conférences, HDR, Université de Poitiers), Jacques Galinier (Directeur de recherches CNRS), Éric Garine (Maître de conférences, Université Paris-Ouest-Nanterre-La Défense), Françoise Lestage (Professeur, Université Paris-VII), Laura Rival (Professeur, Université d’Oxford).
Cooking Sensibilities. Food, Affects and Society (Blacks and Chachi Indians of Coastal Ecuador)Cooking Sensibilities. Food, Affects and Society (Blacks and Chachi Indians of Coastal Ecuador)
[30/05/2011]

Résumés

Cette thèse traite de l’organisation sociale des Noirs et de leurs relations avec les Indiens Chachi du littoral équatorien, à travers l’étude de la cuisine. Le processus culinaire, de la production à la consommation des aliments, est abordé sous l’angle sensoriel et affectif. D’une part, ce processus vise à désodoriser et réodoriser les aliments carnés. Symbole d’hygiène et de degré de civilisation, les techniques utilisées à cette fin sont déterminantes dans les relations entre Noirs et Chachi. Le fait de les adopter favorise la mise en place de stratégies individuelles économiques et/ou migratoires. L’inverse conduit à produire de la discrimination sociale et à estomper ou à renforcer la distance sociale entre eux. D’autre part, l’analyse du lien entre cuisine et affects révèle une obsession chez les Noirs de rester chrétien. Autrement dit, il est nécessaire d’entretenir une relation de réciprocité avec les saints, les Vierges et Dieu. Il faut également éviter la « tentation » et les risques de métamorphose en « ennemis ». C’est en contrôlant les affects, notamment au moment de cuisiner, que les Noirs atteignent leur objectif. Ainsi, la cuisine sera analysée à travers trois aspects : le système alimentaire des Noirs en faisant ressortir l’importance des odeurs ; l’adoption ou non de la désodorisation par la marinade et ses conséquences dans les relations entre Noirs et Chachi ; la maîtrise des émotions en cuisinant au quotidien et lors de certains rassemblements catholiques. Finalement, ce travail montre une interpénétration sociale et culturelle, sélective et dynamique des populations noire et indienne.

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Notes de l’auteur

*Exceptée la section intitulée « Les méandres du terrain » détaillant le déroulement du terrain, la présentation de la région, des interlocuteurs et des méthodes de recherche.

Texte intégral

Introduction

1Peu avant midi sur les rives du fleuve Cayapas en Équateur, la jeune Melina monte les escaliers de la maison avec précaution pour remettre à sa mère une assiette de viande de paca au lait de coco. En voyant sa fille lui présenter ce plat, Sonia lui demande d’identifier le donateur. C’est une voisine « de confiance » avec laquelle elle a l’habitude de partager sa nourriture. Elle l’accepte donc, satisfaite, tout en humant le mets appétissant. Le lendemain, une scène semblable se répète. Le donateur n’est pas le même ; Sonia reçoit du porc et du plantain vert bouillis. Cette fois-ci, elle accepte la nourriture, mais ne la mange pas… Elle se méfie en effet de la cuisinière pour la médiocre qualité de ses préparations et, surtout, pour leurs différends, donc pour ses éventuelles mauvaises intentions. Plus précisément, il lui semble que cette nourriture exhale une odeur mariscosa qui la dégoûte. En outre, elle doute de cette deuxième voisine « jalouse » et « en colère ». Ses sentiments hostiles pourraient se traduire dés lors à travers sa cuisine : elle pourrait avoir introduit un poison en faisant mijoter le porc, possible acte de sorcellerie qui oblige Sonia à la vigilance. La répétition quotidienne de cette circulation de nourriture et des commentaires qu’elle suscite montre combien la cuisine est « sensible ». Dans la situation décrite, c’est l’odorat, et aussi, d’une autre manière, la jalousie et la colère qui sont mis en avant et qui traduisent cette sensibilité dans le processus culinaire.

  • 1 David Le Breton, La Saveur du Monde. Une anthropologie des sens, Éditions Métailié, Paris, 2006, p. (...)
  • 2 Ellen Messer, « Anthropological Perspectives on Diet », Annual Review of Anthropology, 1984, n° 13, (...)
  • 3 MattyChiva, Le doux et l’amer. Sensation gustative, émotion et communication chez le jeune enfant, (...)
  • 4 Annie Hubert, Nourritures du corps, nourritures de l’âme. Émotions, représentations, exploitations, (...)

2Comme le montre l’anecdote ci-dessus, par sensibilités il faut entendre tous les ressentis sensoriels et émotionnels liés à la cuisine, l’aliment étant l’épicentre de ces ressentis. Tout d’abord, il est un « objet sensoriel total »1, stimulus sensoriel dont nous sommes sensibles aussi bien par sa forme, ses couleurs que son odeur, sa texture, sa saveur. Cette dimension sensorielle peut non seulement servir à distinguer ce qui est comestible de ce qui ne l’est pas2. Elle joue aussi un rôle central dans les manières de cuisiner une denrée pour la rendre mangeable. Pour Sonia et les Noirs du littoral équatorien, ce sont surtout les odeurs qui ont cette double fonction cognitive et technique. C’est parce qu’il est mariscoso que le porc est considéré comme inconsommable. Pour apprécier sa viande sans retenue, elle doit subir un traitement culinaire ad hoc. L’aliment est également un objet d’affects, comme Chiva3 puis Hubert4 l’ont montré à travers la consommation de nourritures. En ce sens, le dégoût est un exemple significatif, qui est déterminé par un ensemble de sensations : la flaveur et parfois seulement une mauvaise odeur (mariscosa par exemple). Il débouche alors sur un refus d’ingestion. Par la consommation, l’aliment est autrement lié aux affects : la satiété comble le mangeur et lui procure une sensation de bien-être, de plaisir. Pourtant, la consommation n’est pas une condition sine qua non. Différentes étapes culinaires ont une part émotionnelle importante. Elles peuvent rendre perceptible, matérialiser et véhiculer un malaise, une tension entre deux personnes, comme entre Sonia et sa deuxième voisine, et traduite en termes de jalousie et de colère. On le verra plus loin, la cuisine peut également jouer un rôle moteur dans la production de certaines émotions (joie) ou, au contraire, elle peut servir à les contenir (colère par exemple). En définitive, cette recherche est une étude sur la « cuisine sensible ». Plus encore, l’objectif est de « cuisiner les sensibilités » pour révéler leur nature et leur lien avec l’organisation sociale. Une telle démarche implique une redéfinition des manières de cuisiner.

Manières de cuisiner : des techniques au relationnel

  • 5 En Équateur, les Noirs (Negros) ou « Afro-équatoriens » forment une population estimée à 1 234 000  (...)
  • 6 Les Chachi représentent une population amérindienne du littoral Pacifique dont le nombre est évalué (...)
  • 7 La culture matérielle des Noirs de cette région a fait l’objet de bien peu d’études détaillées, alo (...)
  • 8 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie (1950), Puf, Paris, 1999, p. 147.
  • 9 Éric Jolly, Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Société d’ethnologie, Nanterre, 2004.
  • 10 Ibid., p. 22.

3On peut considérer les pratiques culinaires comme une simple banalité, limitées au relevé plus ou moins minutieux d’une variété de modes de cuisson et de recettes sans autre intérêt que celui de concocter des plats exotiques. Mais cette approche ne représente qu’un bien maigre aspect de ce qu’il est possible d’en extraire réellement dans une approche anthropologique. À y regarder de plus près en évitant de le faire par le petit bout de la lorgnette, il est possible d’aller beaucoup plus loin. Cette recherche menée au nord-ouest de l’Équateur dépasse le cadre strictement culinaire pour faire le lien avec l’organisation sociale. L’objectif tient autant à l’étude des manières de cuisiner dans la société noire5 et Chachi6 que de l’analyse de cette société par les manières de cuisiner. Ce travail n’a pourtant pas la prétention de tout décrire ou de tout expliquer. Il offre une nouvelle approche d’un élément de la culture matérielle7 des Noirs dans un contexte à dominante biculturelle, pour témoigner de l’originalité de cette société, de sa complexité et de ses changements. Même si cette démarche désigne a priori les manières de cuisiner comme « fait social total »8, elle s’inspire surtout de l’approche multidimensionnelle des travaux d’E. Jolly9 sur les manières de boire des Dogon du Mali présentées comme « fait social transversal »10. La cuisine comme objet d’étude et activité donnant un sens à la société noire et à son dynamisme, prend aussi en compte les pratiques individuelles et collectives dans différents contextes et les interactions qu’elles mobilisent.

4Si les manières de cuisiner ne se limitent pas à l’alchimie d’ingrédients et à leur commune préparation à des fins alimentaires, comment les définir ? Tout d’abord, les manières de cuisiner sont des manières de faire définies comme un processus multidimensionnel. Ce dernier se décline sous ses quatre facettes : processus technique, sensible, dynamique et relationnel. En ce sens, les manières de cuisiner recouvrent un vaste ensemble de pratiques qui déborde du processus culinaire stricto sensu.

Des techniques : de la production à la consommation

  • 11 Marcelo Naranjo V., La cultura popular en el Ecuador. Tomo iv. Esmeraldas, op. cit.
  • 12 Ibid.
  • 13 Remberto Escobar Quiñonez, Memoria Viva. Costumbres y Tradiciones Esmeraldeñas, op. cit.
  • 14 Emily Walmsley, Blackness and Belonging : Race, representations and embodiment in an Ecuadorian cit (...)
  • 15 Igor de Garine, « Les modes alimentaires : Histoire de l’Alimentation et des Manières de Table », i (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », in Elizab (...)
  • 18 Françoise Aubaile, Mireille Bernard et Patrick Pasquet, « Pour une anthropologie de la viande : de (...)

5En Équateur, de très rares auteurs se sont attardés sur les pratiques culinaires des Noirs – ne serait-ce qu’en termes de recettes – soit pour faire part des changements et de la disparition d’un « modèle ancien » sous la pression économique11 soit pour en faire quelques esquisses techniques, symbole identitaire régionale. Cette dernière approche a connu ses balbutiements dans la brève présentation de Naranjo12 sur l’usage de la noix de coco dans « la cuisine populaire afroesmeraldeña » ou encore dans une approche folklorique développée par Escobar Quiñonez13. La construction d’une identité noire sur des bases culinaires a fait l’objet d’une étude approfondie et réellement aboutie sous la plume de Walmsley14, où le processus technique est habilement mis à contribution dans son argumentation. Sans nier la dimension identitaire de la cuisine des Noirs, dans le cadre de cette recherche, je vais tout d’abord redéfinir les manières de cuisiner comme modes de transformation, en insistant sur d’autres aspects techniques pour établir ensuite leurs dimensions sensible, dynamique et relationnelle. Les manières de cuisiner, telles qu’elles seront traitées ici, s’apparentent de près à la « technologie alimentaire » selon I. de Garine15 : « La technologie alimentaire […] englobe les diverses chaînes techniques intéressant les aliments depuis leurs lieux d’acquisition jusqu’au seuil des opérations qui amèneront leur transformation en vue d’une rapide consommation ». Conformément à la suite de sa définition, chez les Noirs du Nord d’Esmeraldas, la cuisine désigne effectivement la transformation opérée sur un ou plusieurs aliments. Néanmoins, elle ne se limite pas aux « phases préliminaires à la cuisine »16 (conservation, lavage, trempage, broyage, râpage, etc.) et à la cuisson. Nous le verrons, elle est souvent entreprise et conditionnée dès la production de la denrée recherchée, « depuis leurs lieux d’acquisition ». Elle inclut aussi la consommation. Cette dernière devient elle-même un moyen d’apprécier la recette en cours de préparation pour mieux l’accommoder au palais des mangeurs. Sutton17 est catégorique à ce sujet : « Indeed consumption itself (through tasting) is part of the process of skilled food production ». Autrement dit, les manières de cuisiner désignent, dans le cas équatorien, les modes de traitements des aliments, de leur production à la cuisson jusqu’à la consommation, tout en prenant en compte les étapes intermédiaires (nettoyage, conservation, découpage, etc.). Sans négliger la part végétale de leur alimentation, l’accent sera mis sur les aliments carnés vis-à-vis desquels les Noirs de cette région sont particulièrement vigilants. Les techniques adoptées sont diverses et variées, adaptées en fonction de l’animal. À l’instar d’Aubaile et al.18, ce travail contribuera à montrer que la viande peut bien constituer un objet de recherches scientifiques digne d’intérêt pour lui consacrer une thèse.

Du sensible : le corps à corps

  • 19 David Howes et Jean-Sébastien Marcoux, « Introduction à la culture sensible », Anthropologie et Soc (...)
  • 20 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », op. cit., (...)
  • 21 Emily Walmsley, Blackness and Belonging: Race, representations and embodiment in an Ecuadorian city(...)

6Les manières de cuisiner dépassent le cadre technique en tant que « processus sensible », expression motivée par les travaux de Howes et Marcoux19 sur l’étude combinée de la culture matérielle et des sens, approfondie dans le concept de « culture sensible ». La sensibilité dans le processus culinaire se décline alors de deux manières : sensorielle et affective. D’une part, les Noirs adoptent dans leur cuisine des « techniques sensibles » dès la production de l’aliment jusqu’à sa consommation. L’usage du goût évoqué précédemment représente un indice. Selon Sutton20, l’expérience gustative est une compétence culinaire. Si l’on s’en tient à ce constat, la gustation et donc la consommation peuvent être considérées comme des techniques sensibles. Walmsley21 a d’ailleurs souligné l’importance du goût chez les Noirs d’Esmeraldas et la nécessité d’étudier leur expérience sensorielle. Dans quelle mesure les techniques de production des aliments deviennent-elles sensibles ? Quel(s) autre(s) sens sont mobilisés dans ce large processus technique ? L’usage de l’odorat et de la désodorisation donne un avant-goût de ce qui suivra. L’odeur mariscosa et les techniques culinaires utilisées en conséquence révèlent un système de représentations et de valeurs centrales dans l’organisation sociale.

  • 22 Emily Walmsley, « Race, Place and Taste. Making Identities Through Sensory Experience in Ecuador », (...)
  • 23 Alexandre Surrallès, Au coeur du sens. Perception, affectivité, action chez les Candoshi, Cnrs Édit (...)

7D’autre part, les manières de cuisiner sont également sensibles, mais en dehors de la technologie alimentaire stricto sensu. Plus précisément, elles délimitent un contexte, un cadre temporel pendant lequel les cuisiniers baignent dans une atmosphère particulière pouvant être déterminée par un événement social dramatique ou festif, une contrariété malvenue ou encore une visite bienheureuse. Les manières de cuisiner désignent dans ce cas des attitudes ou des comportements animés par des émotions tout en cuisinant. Pour les Noirs de cette région, pratiques culinaires et affects entretiennent de fortes correspondances. Énervement, colère, dégoût, joie, bonne humeur, tristesse, agressivité sont les principales émotions dont ils font part et auxquelles il faut souvent prêter attention dans tout contexte culinaire. En insistant tout particulièrement sur le goût puis l’odorat, Walmsley22 les qualifie en termes d’« embodied processes », dimension corporelle centrale dans l’approche plus générale des sensibilités. Surrallès23 démontre combien la sensibilité des Candoshi d’Amazonie est ancrée dans leur corps (et plus précisément dans leur cœur). Même si cet ancrage corporel (de la sensibilité et aussi du social) est indéniable, les Noirs du littoral Pacifique n’en font pas explicitement référence en ces termes et révèlent plutôt cette sensibilité dans le corps à corps, dans le prolongement de leur propre corps agissant sur un autre corps (végétal et surtout animal) à des fins alimentaires.

De la dynamique : la « symbolique du faire »

8La chaîne opératoire culinaire est dynamique. Variables en fonction des individus qui mitonnent une même recette, certains éléments de la procédure (ingrédients, modes de transformation, etc.) peuvent également changer dans le temps. Il est des variations individuelles et des changements techniques discrets, sans répercussion sociale majeure, presque mis sous silence. Pourtant, il en est d’autres identifiables, régulièrement pointés du doigt, pouvant être largement décriés socialement. À quoi sont dus cette diversité technique et ces changements parfois à peine perceptibles ? Comment se fait-il que des gestes, des modes de traitement des aliments fassent l’objet de critiques parfois acerbes, et d’autres pas ? Comment une dynamique technique peut-elle devenir une dynamique sociale ? Quelle logique sous-jacente anime cette relation de cause à effet ?

  • 24 Igor de Garine, « Les modes alimentaires : Histoire de l’alimentation et des manières de table », o (...)

9Le processus culinaire est d’autant plus dynamique dans un contexte à dominante biculturelle, où les populations noire et chachi résident dans le même écosystème côtier tropical. On sait que bien qu’en vivant dans un milieu identique et en partageant la même culture, deux groupes ne font pas nécessairement la même sélection alimentaire, tels les Kung et les Gwi (Boschimen) du désert du Kalahari24. Alors que dire des Noirs et des Indiens d’origine culturelle si différente et dont le cheminement historique a dû entraîner bien des changements matériels et sociaux avant d’en venir à une proche cohabitation ? De plus, si on fait l’hypothèse d’un choix alimentaire relativement équivalent entre eux, transformeraient-ils forcément de la même manière une même denrée ? Est-ce que les plausibles différences dans la sélection opérée et dans la technologie alimentaire auraient de quelconques répercussions sociales ? Étant donné leur voisinage, est-ce que les uns ou les autres opèrent une influence réciproque ou pas ? À toutes ces questions, il convient aussi d’interroger le rôle joué par les contacts toujours plus nombreux de nos jours avec les Métis et l’influence croissante de la société nationale équatorienne sur les comportements des Noirs et des Chachi.

  • 25 Pour les cultes afro-brésiliens, voir Emilio Bonvini, « Mets afro-brésiliens. Cuisine des hommes, n (...)
  • 26 Au sujet des Boni de Guyane française, voir Marie Fleury, « Food Plants and Cultural Identity: the (...)

10Pour répondre à ces questions, je vais analyser la dynamique des pratiques culinaires dans leur dimension symbolique. L’intérêt ici n’est pas de relever les survivances d’une tradition culinaire africaine en continuité avec un symbolisme africain central dans la communication avec les dieux25. Il ne s’agit pas non plus de montrer que la nourriture des Noirs est un symbole mémoriel et identitaire qui rappelle l’Afrique (« mémoire de l’Afrique ») ou l’Amérique (« mémoire de l’Amérique et de l’esclavage »)26.

  • 27 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », op. cit., (...)
  • 28 Sidney W. Mintz, Tasting Food, Tasting Freedom. Excursion into Eating, Culture, and the Past, Beaco (...)
  • 29 Emily Walmsley, Blackness and Belonging: Race, representations and embodiment in an Ecuadorian city(...)

11Les manières de cuisiner vont plutôt être traitées en termes de processus symbolique. L’objectif est de se concentrer sur ce que j’appellerai une « symbolique du faire » dans la continuité de Sutton27 suggérant « that meaning, like cooking, is very much in the making ». Dans cette symbolique de l’action (ou de la technique) des Noirs, on devra prendre en compte les changements techniques et sensibles dont elle dépend. Sans être décrite exactement en ces termes, une entreprise similaire a déjà été menée par Mintz28 sur les nourritures des esclaves dans les Caraïbes. En s’impliquant dans toutes les activités liées à l’alimentation (modes de production et de distribution, préparation, création d’une cuisine originale), les esclaves faisaient l’apprentissage de leur émancipation. Sur ces îles, « le goût de la nourriture » avait « le goût de la liberté » à venir. Par ailleurs et dans une même logique, Walmsley29 analyse le processus culinaire comme mode de construction identitaire des Noirs d’Esmeraldas. En développant cette symbolique du faire dans le contexte culinaire du fleuve Cayapas, je n’emprunterai pas les sentiers de l’histoire ni ceux de la production d’une « identité raciale ». Je veux uniquement faire ressortir la symbolique d’un processus culinaire dynamique pour analyser son implication dans les relations sociales.

Du relationnel : une anthropologie des Noirs-Américains

  • 30 Françoise Héritier, « Présentation », in Françoise Héritier et Margarita Xanthakou (éd.), Corps et (...)

12À présent, le pas est franchi pour interroger ce lien construit entre le corps (à corps) et l’organisation sociale dont Héritier30 a montré tout l’intérêt, plus précisément ici entre manières de cuisiner et relations sociales. Avant de s’aventurer plus en avant, un point sur la littérature concernant les Noirs et les relations avec leur environnement social s’impose. Je distinguerai les écrits sur leurs contacts avec la culture dominante d’origine européenne, puis ceux sur leurs liens avec les populations amérindiennes. Ce récapitulatif, qui nous écarte momentanément des questions alimentaires, ne prétend pas être exhaustif. Il permet de situer mon approche dans une réflexion plus générale pour mieux reprendre certains travaux au cours de l’analyse.

  • 31 Robert West, Las Tierras Bajas del Pacífico colombiano, Trad. Claudia Leal, Instituto Colombiano de (...)
  • 32 Fernando Jurado Noboa, Esclavitud en la costa Pacífica. Iscuandé, Tumaco, Barbacoas y Esmeraldas. S (...)
  • 33 Norman E. Jr. Whitten, « Personal Networks and Musical Contexts in the Pacific Lowlands of Colombia (...)

13Nombreuses sont les sociétés latino-américaines traversées par les mêmes préoccupations à l’égard des Noirs. Même si je vais en restituer les grandes lignes, je vais surtout insister sur les cas équatorien et colombien. Pays voisins, ils n’ont pas toujours été séparés par des frontières administratives, l’actuel Équateur ayant gagné son indépendance vis-à-vis de la Colombie en 1830. Ils ont en commun des écosystèmes (forêt tropicale des Basses Terres d’Amazonie et du Pacifique, cordillère andine notamment), ils partagent des aires culturelles et aussi une histoire pleine de rebondissements, instaurant des liens très étroits entre ces deux régions. Cette réalité géographique et sociale partagée n’a pas échappé à West31 et a clairement été mise en évidence par Jurado Noboa32 et surtout par Whitten33.

  • 34 Fernando Ortiz et Nina Rodrigues cités dans Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations (...)
  • 35 Nina de Friedemann, « Ceremonial religioso funébrico representativo de un proceso de cambio en un g (...)
  • 36 Sabine Speiser, Leben ist mehr als Überleben. Afroamerikanische Totenriten in Esmeraldas (Ekuador) (...)
  • 37 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit., (...)
  • 38 RobertRedfield, Ralph Linton and Melville J. Herskovits, « Memorandum on the Study of Acculturation (...)
  • 39 Melville Jean Herskovits, The Myth of the Negro past (1941), Beacon Press, Boston, 1970.
  • 40 Roger Bastide, « Initiation aux recherches sur les interpénétrations de civilisations » (1948), Bas (...)
  • 41 Roger Bastide, « Psychologie des peuples et relations inter-ethniques », Revue de psychologie des p (...)
  • 42 Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 1996, p. 65-66.
  • 43 Denys Cuche, Pérou nègre : Les descendants d'esclaves africains du Pérou des grands domaines esclav (...)
  • 44 Francis Dupuy, « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », in Gérard Collomb (...)
  • 45 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », in Isabelle Léglise et Bettina Mi (...)
  • 46 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : (...)
  • 47 Fredrik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières » (1969), in Philippe Poutignat et Jocel (...)

14Suite à l’abolition de l’esclavage dans les nouvelles nations latino-américaines, de nombreux auteurs se sont interrogés sur les possibilités d’intégration des Noirs, faisant des pratiques religieuses le moyen de répondre à cette périlleuse question. Qu’il s’agisse de Cuba ou du Brésil34, l’héritage culturel africain saillant dans les manifestations religieuses est présenté comme un obstacle à une assimilation possible. L’adoption du catholicisme permettrait de réévaluer la situation. Sur l’île San Andrés en Colombie, les changements religieux (introduction du catholicisme) et linguistiques observés par Friedemann35 dans les rituels funéraires des Noirs témoignent, selon cet auteur, d’une adaptation possible. Plus au sud dans la province d’Esmeraldas en Équateur, les changements dans les rites funèbres prouveraient à la fois une résistance culturelle et la formulation possible de leurs propres formes d’intégration36. D’autres auteurs interprètent plus favorablement l’africanité dans les rituels religieux. À Haïti, le vaudou devient le support de valeurs nationales, ce qui les rend d’une certaine manière mutuellement compatibles37. Sous la plume d’Herskovits, puis de Bastide (et de beaucoup d’autres auteurs ensuite), l’objectif n’est pas de savoir si des minorités comme les Noirs descendants d’esclaves peuvent s’intégrer ou pas à une société globale nouvelle. Ils cherchent à analyser et à comprendre ce qu’il se passe au contact de deux « cultures », problématique d’une brûlante actualité en Amérique latine, aux États-Unis comme en France et en Afrique. Avec Redfield et Linton, Herskovits38 y répond en posant le concept d’« acculturation » qu’ils définissent dans leur Memorandum comme « un ensemble de phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l’un ou des deux groupes ». Plus tard, Herskovits complète cette approche en insistant sur le phénomène de « réinterprétation » de la culture européenne sur la base des catégories culturelles africaines pour expliquer notamment l’adaptation des Noirs en Amérique. Par ailleurs, Herskovits donne la priorité à l’étude des survivances culturelles africaines et de l’influence du catholicisme. Il développe ce champ de recherche et celui du syncrétisme (mais pas seulement) en essayant de démontrer une continuité culturelle entre les sociétés d’origine africaine et les sociétés « afro-américaines » (Surinam, Haïti, Trinidad notamment)39. Ce faisant, il inscrit les études afro-américaines dans le courant de l’anthropologie culturelle. Même si Bastide est animé par une volonté de décrypter les situations de contacts dans la continuité de son prédécesseur, en étudiant les « interpénétrations de civilisation » (pour montrer que l’acculturation s’opère à double sens)40, le syncrétisme, puis les « relations inter-ethniques »41 et en proposant une typologie des modèles d’intégration, il prend progressivement de la distance. En 1972, il exprime clairement cette rupture avec Herskovits en définissant les « relations inter-ethniques » en termes de processus, introduisant ainsi une approche diachronique et dynamique, et une dimension du conflit non abordées par les culturalistes américains. Son approche a jeté des bases théoriques pour mener des études entre autres sur les phénomènes de « contre-acculturation »42. Elle trouve aussi un large écho chez Cuche43 qui l’adopte dans son étude sur l’adaptation et la résistance des Noirs au Pérou ou encore chez Dupuy dans son analyse des « jeux de l’altérité »44 et des Dynamiques interethniques dans le Haut Maroni45 en Guyane française. L’analyse donnée par Dupuy46 en termes de frontières s’inscrit aussi en continuité directe avec les travaux de Barth47.

  • 48 Nina de Friedemann, « Minería del Oro y Descendencia: Güelmambí, Nariño », Revista Colombiana de An (...)
  • 49 Francis Dupuy, « Rapports à l’autre, rapports à l’État dans le Haut Maroni », in Serge Mam Lam Fouc (...)

15Parallèlement, les possibilités d’intégration des Noirs aux nations latino-américaines posent toujours problème. À cette préoccupation incessante, des auteurs démontrent sans relâche et par différents angles d’approche les « stratégies d’adaptation socio-écologique » mises en place par les Noirs en Colombie comme en Équateur (mobilité, parenté, polygynie sérielle, système de groupe de descendance, complémentarité sexuelle, stratégies d’ascension sociale, organisation socio-économique dans les régions d’orpaillage, dynamique des relations sociales, exploitation du milieu naturel)48. Ainsi Whitten et Friedemann s’appliquent à qualifier les Noirs comme des populations réactives et créatives, capables de s’adapter à des milieux naturels et sociaux nouveaux, aux fréquents aléas de l’économie de marché. En outre, implicitement, ils confirment la contribution des Noirs dans ces nouvelles nations pour justifier leur place, souvent remise en question encore au xxe siècle. Il est des régions d’Amérique latine où la question de l’intégration se pose sous un angle un peu différent. C’est l’intégration politique et administrative d’un département français tout entier (la Guyane) qui est examinée à la loupe des dynamiques interethniques sur fonds d’enjeux territoriaux49. Un groupe de Noirs marrons appelés Boni ou Aluku est au cœur de l’observation. Derrière les réinterprétations des projets et des interventions locales de l’État français, les tensions territoriales allant crescendo entre Boni et Indiens Wayana (orpaillage et projet d’un Parc national amazonien) et le manque de légitimité de l’État qualifié de virtuel, l’intégration de la Guyane française semble compromise et en bonne partie fictive.

  • 50 Nina de Friedemann, « Estudios de negros en la antropología colombiana », in Jaime Arocha y Nina de (...)
  • 51 Peter Wade, « La population noire en Amérique latine : multiculturalisme, législation et situation (...)
  • 52 Michael Handelsman, Lo Afro y la plurinacionalidad. El caso ecuatoriano visto desde su literatura ( (...)
  • 53 En Équateur par exemple : Anne-Christine Taylor, « Équateur : les Indiens de l’Amazonie et la quest (...)
  • 54 Sur le Brésil, lire entre autres Jean-François Véran, « Brésil : les découvertes du quilombo. La co (...)
  • 55 Selon Wade (« Identités noires, identités indiennes en Colombie », Cahiers des Amériques Latines, 1 (...)
  • 56 Par exemple Odile Hoffmann, Communautés noires dans le Pacifique colombien. Innovations et dynamiqu (...)
  • 57 Siise, Racismo y discriminación racial en Ecuador 2005, Secretaría Técnica del Frente Social, Quito (...)
  • 58 Robert West, Las Tierras Bajas del Pacífico colombiano, op. cit., p. 141 et 163.
  • 59 Ibid., p. 142.

16D’autres auteurs s’interrogent sur une constante dans le reste de l’Amérique latine : comment intégrer une population qu’on ne voit pas ? Alors que se posent ces questions d’intégration, de nombreux chercheurs dénoncent la longue, pesante et criante invisibilité des Noirs dans toute l’Amérique latine50. Les dirigeants de nombreux pays ont longtemps nié la composante noire et pluriethnique de leur nation respective en se présentant comme nation métisse. L’argument du métissage servait à gommer les différences ethniques et culturelles51, à maintenir les Noirs en marge de la société52. Cette invisibilité a été propice à de nombreux abus à l’encontre des Noirs et aussi des Indiens. C’est parce que les uns et les autres ne disposaient d’aucun droit territorial officiel et que leurs terres n’avaient aucun statut légal, qu’ils ont commencé à s’organiser politiquement et à devenir visibles. Les Indiens ont souvent été les premiers à obtenir gain de cause par « l’ethnicisation du jeu politique » notamment53. Elle a abouti à la reconnaissance officielle de leur appartenance à la nation dans les Constitutions (1983 en Équateur, 1985 au Guatemala, 1994 en Bolivie). Plus tardivement, de nouvelles Constitutions comprennent des articles de loi spécifiques aux Noirs, d’abord au Brésil54 (1988), puis en Colombie55 (1993) et en Équateur (1998) et leur accordent des titres de propriété. La question territoriale soulevée et les conflits qu’elle pose sont étroitement associés à une dynamique identitaire56. De pair avec les recherches sur ce processus identitaire, déferle toute une vague d’études faisant état du racisme et de la discrimination dont les Noirs sont entre autres victimes en Équateur57. Dans la littérature, les Noirs sont décrits comme une population qui dérange, pouvant compromettre le devenir des Amérindiens. Les quelques rares auteurs qui font brièvement état de ces relations en Colombie et en Équateur expliquent que les migrations des Noirs et leur nouvelle installation provoquent le déplacement des Indiens (Chocó, Waunaná, Chachi…) vers l’amont des cours d’eau58. Ce phénomène inquiète : les Indiens pourraient disparaître…59

  • 60 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.
  • 61 Ibid., p. 82-88.
  • 62 Ibid., p. 88.
  • 63 Ibid., p. 88-93.
  • 64 Roger Bastide, Les religions afro-brésiliennes : contribution à une sociologie des interpénétration (...)
  • 65 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit., (...)
  • 66 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 67 Angelina Pollak-Eltz, María Lionza. Mito y culto venezolano, Universidad Católica Andrés Bello, Car (...)
  • 68 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 69 Bastide (Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.) distin (...)
  • 70 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 71 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : (...)
  • 72 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit., p. 114.

17Par ailleurs dans Les Amériques noires, Bastide60 est le premier à mettre l’accent sur l’intérêt d’étudier les relations entre Noirs et Amérindiens dans les différents coins et recoins d’Amérique. Ces relations, souvent antagonistes au Brésil pendant l’esclavage, ont longtemps fait l’objet de manipulation des Blancs pour canaliser et déplacer la frustration et l’agressivité des Noirs vers leurs propres opposants. Dans la continuité de ses travaux sur le syncrétisme religieux, il analyse les pratiques religieuses où s’entremêlent notamment des éléments amérindiens, africains et parfois catholiques. En prenant l’exemple des Caraïbes noirs d’Amérique centrale61, il définit cette société comme « une civilisation de “fusion culturelle”, où il est impossible de discerner les éléments constitutifs, tant ils se sont transformés en s’unissant dans un même ensemble »62. Il la met ensuite en perspective avec les candomblés de cabocles et la macumba au Brésil63 qu’il connaît parfaitement étant donné sa recherche approfondie sur Les Religions afro-brésiliennes64. Il fait ressortir une dynamique syncrétique différente : « soit […] des éléments africains restent pris dans des structures indiennes soit […] au contraire des éléments indiens se voient pris dans des structures africaines »65. Quelque soit la configuration adoptée, les formes de syncrétisme observés sont, selon lui, le signe évident d’un mouvement d’opposition entre Noirs et Indiens qui arrive à sa fin. Bastide a ensuite influencé toute une génération de chercheurs, penchée sur le syncrétisme religieux en Colombie66 ou dans le culte María Lionza au Venezuela67 par exemple. Reprenant les préoccupations d’Herskovits et de Bastide, Losonczy68 fait état de la disparition de l’héritage culturel africain dans le Chocó colombien. Elle explique que les Noirs du Chocó sont une société « nègre » et donc « négro-colombienne », renvoyant ainsi à la typologie des sociétés noires d’Amérique dressée par Bastide69 et élaborée selon la prégnance de traits culturels africains. Elle défend l’originalité sociale et ethnique de ces cultures ni africaines, ni européennes, ni amérindiennes. Dans ce contexte, son objectif est d’identifier les raisons « de la disparition de l’Afrique dans ces cultures »70. Pour cela elle invoque le rôle joué, d’une part, par les multiples contacts entre les Noirs et leurs voisins les Indiens Emberá et Waunaná et, d’autre part, par la proximité symbolique du système chamanique. L’étude des relations Noirs-Amérindiens deviennent donc son principal outil d’analyse. Dupuy71 en fait au contraire la finalité même de sa recherche. Il veut déceler tous les rouages des relations complexes entre Noirs marrons Boni et Indiens Wayana du haut Maroni guyanais. Il montre entre autres que les frontières ethniques sont des frontières territoriales. Et, après avoir introduit un nouvel ensemble d’acteurs (Noirs marrons Ndjuka) dans ce jeu relationnel, il fait ressortir une « frontière ethnique à géométrie variable »72 selon l’interlocuteur (Boni ou Wayana) et le registre territorial, culturel ou matrimonial pris en compte.

  • 73 Le terme « communauté » est la traduction du mot espagnol comunidad, issu de la conquête espagnole.
  • 74 Francis Dupuy, « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

18Si Herskovits s’intéresse en général aux « afro-américains », Losonczy plus précisément aux « négro-colombiens » et Dupuy aux Noirs marrons Boni et Ndjuka, pour mon compte, j’appellerai tout simplement « Noirs » les populations descendantes d’esclaves en Équateur, en respectant la traduction de leur auto-désignation (Negros). J’aurais pu les nommer « afro-équatoriens » ou « négro-équatoriens » et les inscrire ainsi dans une continuité plus ou moins estompée avec l’Afrique tout en insistant sur leur nouvelle citoyenneté. Mais non seulement ce n’est pas l’objet de cette recherche, mais, sans la nier, je ne peux prétendre aussi avoir les compétences d’identifier en eux cette Afrique lointaine ; même s’il peut être tentant de succomber à cette tentation comme le font souvent les leaders politiques noirs. En outre, au contraire des Noirs marrons de Guyane française et du Surinam, les Noirs d’Équateur n’ont aucun ethnonyme. Ils n’ont pas non plus de langue propre car ils parlent l’espagnol. Au nord d’Esmeraldas, ils ont un territoire acquis officiellement depuis peu. Ils le partagent pourtant avec les Indiens Chachi si bien qu’il est difficile de parler de « frontières territoriales » nettes. Même s’il existe des communautés73 uniquement noires ou indiennes avec une majorité de Chachi en amont des cours d’eau, beaucoup d’autres sont mélangées. Ici l’occupation de territoires distincts ne fonde pas des groupes et des frontières ethniques différenciés comme en Guyane française74. Par conséquent, il est difficile de parler des Noirs équatoriens en termes d’ethnie, avec des « frontières ethniques ». En revanche, il peut exister des frontières sans ethnie. Ces frontières apparaissent notamment dans les manières de faire, dans la dynamique du processus culinaire.

  • 75 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.
  • 76 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 77 Anne-Marie Losonczy, « Memorias e identidad: los negro-colombianos del Chocó », in Juana Camacho y (...)
  • 78 Claude Lévi-Strauss, « Le triangle culinaire », L’Arc, 1965, n°26, p. 19-29.
  • 79 Paul Stoller et Cheryl Olkes, « La sauce épaisse. Remarques sur les relations sociales songhaïs », (...)

19Mon intérêt pour les Noirs du Nord d’Esmeraldas s’inscrit dans la ligne directe de ces recherches sur les relations des descendants d’esclaves tant avec les Indiens qu’avec les représentants de la société nationale. Il répond surtout aux vifs encouragements de Bastide75 et surtout de Losonczy76 de porter notre regard sur ces populations mal connues en contacts étroits avec des Amérindiens des Basses Terres du Pacifique. Cependant, le questionnement varie. Mon objectif n’est pas de savoir si les Noirs de cette région peuvent s’intégrer, ni de démontrer les modalités d’adaptation qu’ils mettent en œuvre sur cette nouvelle terre. Sans nier leur histoire, il ne s’agit pas non plus de relever les traits culturels d’origine africaine, de justifier la disparition de ce qui nous rappellerait l’Afrique, ni de pister les traces de l’Afrique incorporées dans la mémoire implicite77. Je vais plutôt analyser la dynamique des relations sociales. Ici le lien social ne dépend pas tant du partage alimentaire que de la cuisine sensible. Plus précisément, il s’agit d’étudier les modalités de construction et aussi de contrôle des relations sociales des Noirs du Nord d’Esmeraldas avec les représentants de la société nationale (souvent blancs et métis), leurs voisins les Indiens Chachi et aussi des êtres non humains (animaux, Dieu, saints et vierges). Comment leurs relations se construisent-elles avec cet environnement social ? Est-ce qu’elles reposent sur une même logique ? Cette thèse va alors permettre d’évaluer l’hypothèse selon laquelle, pour les Noirs, la sensibilité des manières de cuisiner, au centre des préoccupations individuelles, devient un moteur créateur et contrôleur de relations sociales ad hoc. Cela ne signifie pas que toutes les relations engagées avec des Noirs sont déterminées par les pratiques alimentaires, mais plutôt que le processus culinaire sensible est un processus social. Selon les contextes de réalisation, il peut déterminer et modifier la nature de la relation engagée. Le lien étroit entre cuisine et relations sociales n’est pas nouveau. Il est signifié notamment dans le type de préparations culinaires apprêtées, tributaires de relations sociales préexistantes. Il est des plats dont le prestige dépend des ingrédients mitonnés, des flaveurs produites, de la complexité de la préparation, du temps investi dans l’activité et des contextes dans lesquels ils sont mijotés. Ils peuvent servir à distinguer « l’endocuisine » préparée et réservée à l’intimité familiale, de « l’exocuisine » servie aux invités78. En jouant sur la codification de ces critères, une cuisinière peut très bien rendre compte de l’état de certaines relations sociales. Elle peut inverser la donne et mélanger les genres en remettant au visiteur un plat habituellement destiné à la maisonnée. Ce couac culinaire rarement innocent (sauf en période de disette) en dit long sur un mécontentement latent. C’est en jouant sur le goût et la qualité de la sauce, en utilisant à son propre compte « une gamme de messages gustatifs à conséquences sociales »79 qu’une jeune femme a fait part de sa frustration et de sa colère à sa belle-famille chez les Songhaïs du Niger. Dans cette anecdote, les pratiques culinaires traduisent une mésentente (domestique et conjugale) et la révèlent au grand jour en faisant honte à la famille hôte. Au Nord d’Esmeraldas, les manières de cuisiner peuvent certes être porteuses de messages et dépendre de certaines relations sociales. La combinaison est à double sens : les manières de cuisiner déterminent et construisent aussi des relations sociales. Comment les Noirs utilisent-ils le processus culinaire, et non pas uniquement la réciprocité alimentaire, à des fins sociales ? Quels types de relations sont mis en place ? Dans quels contextes et avec quelle altérité ? Peuvent-elles aussi déconstruire, voire reconstruire, des relations sociales ? Sur quelles bases ?

Les méandres du terrain

20Cette thèse est le fruit d’une recherche réalisée de 1999 à 2008, au nord-ouest de l’Équateur, au nord de la province d’Esmeraldas. Les données ont été recueillies au cours de six missions d’une durée variant d’un mois et demi à six mois, soit une durée totale de plus de vingt et un mois d’enquête. Les deux terrains les plus longs ont eu lieu en 2003 et en 2004. Cette période s’est divisée en deux temps. Ma recherche s’est tout d’abord déroulée dans la communauté de Zapallo Grande riveraine du sinueux fleuve Cayapas. Zapallo Grande est ensuite devenue le centre à partir duquel mon enquête s’est étendue à d’autres communautés fluviales.

Plan de la thèse

21La première partie portera sur le système alimentaire des Noirs. Dans le premier chapitre, je décrirai tout d’abord leur régime alimentaire dont l’essentiel repose sur la banane plantain et les aliments carnés préparés et consommés pour les repas. Je montrerai qu’ils accordent une importance toute particulière aux viandes et poissons. Le deuxième chapitre traitera des modes de production de nourriture, fruit d’une collaboration entre hommes et femmes. Même si les activités combinées d’approvisionnement et de cuisinerie contribuent à nourrir les riverains, pour les Noirs, toutes n’ont pas le même prestige ni la même valeur. Parmi elles, ils distinguent celles relatives au travail, au divertissement et aux tâches domestiques. Dans la continuité, le troisième chapitre sera consacré aux modes de production des flaveurs tout en insistant sur la chair animale, décrite comme malodorante et entre autres mariscosa. J’expliquerai comment les manières de cuisiner, de la production à la consommation, sont des techniques de désodorisation. La deuxième partie traitera d’une technique de désodorisation emblématique, la marinade, et de ses conséquences dans les relations sociales. Elle joue un rôle saillant dans la dynamique relationnelle des Noirs et des Chachi. Pour cette raison, dans le quatrième chapitre, il s’agira de faire l’état des rapports entre ces deux populations dans l’histoire, souvent déterminés par la domination des uns sur les autres. Dans le cinquième chapitre, l’objectif est de montrer comment, actuellement, la marinade et donc la désodorisation marquent une frontière sociale entre Noirs et Chachi. Après avoir décrit le régime alimentaire des Indiens, je m’intéresserai à la symbolique de la désodorisation, aux raisons de la discrimination qu’elle introduit entre les riverains et aux répercussions sur le lien social en examinant les situations de commensalité et de partage alimentaire. Le sixième chapitre portera sur la légitimité de la cuisine désodorisante des Noirs. Elle repose sur deux dynamiques : l’une propre à l’école, véhicule de valeurs commune à leurs pratiques culinaires sensibles ; l’autre relative à l’auto-dévalorisation des Chachi traduite par l’expression de la honte. Dans le septième chapitre, je montrerai que des Indiens apprennent aussi de nouvelles manières de cuisiner. Ils produisent maintenant une « nourriture mixte » dont les techniques ont été apprises au contact des Noirs et suite aux migrations urbaines. Les changements alimentaires ont des conséquences sociales : augmentation des unions matrimoniales entre Noirs et Chachi et plus grand respect de l’organisation politique des Indiens.

22La troisième partie sera consacrée à la gestion des affects en cuisinant, centrale dans les relations mises en place entre les Noirs et les non-humains. L’existence de ces derniers est déterminée par le christianisme. Pour cette raison, dans le huitième chapitre, je reviendrai sur la christianisation de la province d’Esmeraldas et sur la cosmologie des Noirs. Sur cette base, dans le neuvième chapitre, je montrerai le rôle joué par la « cuisine sensible » dans le rapport de réciprocité mis en place avec les saints et les vierges. Elle est saillante en respectant au quotidien une éthique à l’égard de la dépouille et lors des fêtes du saint de dévotion spéciale. Mais il existe un revers de la médaille de la réciprocité. Le dixième chapitre portera sur les relations de prédation, traduites ici en termes de tentation du Christ. À termes, elles peuvent aboutir à une métamorphose. Dans le onzième chapitre, je montrerai que le danger est particulièrement imminent pendant la semaine sainte. Des règles comportementales et culinaires sont adoptées pour en limiter la portée. La cuisine représente également l’une des principales préoccupations pendant les rituels funéraires. Ainsi, dans le douzième chapitre, je finirai par montrer que les manières de cuisiner protègent l’âme du défunt de la prédation et de la métamorphose.

Conclusion

23En interrogeant la dynamique des relations sociales, Noirs et Chachi m’ont amenée à étudier leurs sensibilités dans les manières de cuisiner. La « cuisine sensible » est centrale dans l’action que les Noirs exercent sur le monde et dans leurs rapports à autrui. Elle est devenue le fil conducteur tissant la trame de cette thèse. Elle permet de tirer quelques conclusions préliminaires dans deux domaines : en anthropologie des affects ou anthropologie des sensibilités (en prenant en compte les ressentis sensoriels et émotionnels) et sur les recherches traitant des relations entre Noirs et Indiens. Des sensibilités raisonnées ?

  • 80 Catherine Lutz and Geoffrey M. White, « The Anthropology of Emotions », Annual Review of Anthropolo (...)

24Cette recherche montre combien les Noirs inscrivent les sensibilités dans un raisonnement, dans une logique implicite et cohérente, avec une finalité clairement déterminée. La dichotomie entre affects et raison s’avère bien illusoire80. Qu’il s’agisse des ressentis olfactifs ou de l’expression d’un sentiment, comme la joie, les sensibilités sont contrôlées, manipulées et utilisées individuellement et socialement. Cette manipulation est faite avec beaucoup de subtilité. Tout d’abord, elle se traduit par l’usage des perceptions sensorielles. Par exemple, la puanteur de certains poissons et animaux représente pour les Noirs une source de connaissances dont ils se servent ensuite pour traiter leurs aliments carnés à des fins alimentaires. Cette manipulation se traduit aussi en sens inverse, la raison déterminant le type de sensibilité bon à manifester ou pas. Faut-il le rappeler aussi, c’est de cette manière que les Noirs déconseillent vivement de se mettre en colère pendant tout le traitement de la dépouille animale, depuis sa mise à mort jusqu’au traitement des déchets. Il existe bien une raison à ce contrôle émotionnel. En s’énervant, en râlant ou en criant tout en cuisinant, l’approvisionnement en venaison ou en poissons serait compromis. Si la raison aide à contenir les émotions par des prescriptions, elle participe aussi à leur production. Les Noirs sont catégoriques : il faut « faire la joie » pour la fête d’un saint de dévotion spéciale. Perception sensorielle et affectivité ont pendant longtemps été placées du côté de la nature, en opposition à la raison et a fortiori de la culture. Comme nous venons de le voir, et donc en totale contradiction avec cette idée, sensibilité et raison s’inscrivent non pas dans une logique dichotomique, mais bien en continuité l’une de l’autre.

De la praxis au social via le sensible

  • 81 Catherine Lutz and Geoffrey M. White, « The Anthropology of Emotions », op. cit., p. 413.

25Si sensibilité et raison sont inscrites dans une même continuité, la sensibilité entretient des liens très étroits avec la praxis. Il existe même une sorte de va-et-vient entre les deux, permettant un enrichissement mutuel. Tout d’abord, l’expérience d’une pratique est en soi une expérience sensible. La sensibilité est dans la pratique, ce qui lui donne tout son sens, la raison d’être mise en œuvre. Dans la cuisine par exemple, les personnes manipulent des ustensiles et des aliments, ressentent leur odeur et leur goût, s’accommodent de leur texture, prennent en compte leurs couleurs et leurs formes. L’expérience sensorielle ne s’arrête pas là étant donné qu’elle se complexifie au fur et à mesure de la transformation des denrées en nourriture consommable. En définitive, la pratique devient une source de connaissances. Ces savoirs vont en retour influencer, voire déterminer, le déroulement de l’activité. C’est bien parce que les poissons chats puent que les Noirs recourent à des techniques désodorisantes comme la marinade. Dans ce cas, l’odeur mariscosa ressentie comme désagréable définit la finalité de l’action. En effet, la marinade est employée pour désodoriser, voire réodoriser, le poisson. Un va-et-vient comparable peut être observé entre émotions et praxis, mais avec des divergences selon les contextes. Dans tous les cas, les contextes et souvent les rituels contrôlent ou déterminent les émotions bonnes à manifester ou pas81 à travers des règles et parfois des interdits. Ces émotions ont une influence variable sur l’activité. Je distinguerai trois aspects sur lesquels elles jouent un rôle plus ou moins déterminant : la technique, la logistique et l’atmosphère dans laquelle la pratique est réalisée. Sous cet angle, la praxis culinaire est définie largement par ces trois facettes. Si, comme nous venons de le voir, la perception sensorielle joue sur la technique, il peut en être de même pour certaines émotions. Pendant la Passion du Christ, tout symbole d’agression à l’égard du Christ est fortement réprouvé par les Noirs. La cuisine est en premier lieu concerné par ces interdits. Tout geste culinaire symbolisant la violence ne peut être accompli, empêchant ainsi la réalisation de certains choix techniques (frapper le plantain vert cuit avec une pierre pour modeler une bala, ouvrir une noix de coco à la machette, cuisiner la viande, etc.). De même, il est des émotions à produire qui déterminent non plus la technique, mais plutôt l’organisation logistique. Pour « faire la joie » lors de la fête d’un saint de dévotion spéciale, il faut choisir les aliments, s’approvisionner en conséquence et en quantité, et avoir souvent recours à la coopération dans les préparatifs culinaires. Ainsi, en suivant la procédure ad hoc, la manifestation de gaieté et de bonne humeur garantit la descente des saints au bénéfice des hommes. Enfin, la manifestation de certaines émotions définit, selon toute logique, l’atmosphère de la pratique culinaire pendant la fête d’un saint ou le chigualo (« faire la joie »), le traitement quotidien des dépouilles animales (éviter la colère) et durant les célébrations de la Passion du Christ (ne pas être violent ni être trop joyeux). À l’inverse, c’est par la pratique que les Noirs font ces expériences sensibles et sociales. Par conséquent, dans ce va-et-vient permanent, dans cet entremêlement, la sensibilité est praxis, tout comme la praxis est sensible.

26La praxis en général, et la cuisine dans le cas qui nous concerne, sont étroitement liées, et de différentes manières, à des affects eux-mêmes reliés entre eux. Dans l’éthique de la dépouille animale, le contrôle de la colère est imposé par le traitement de l’animal à des fins alimentaires. Cette retenue symbolise l’angoisse d’une rupture dans la réciprocité avec les êtres divins, rupture traduite, notamment, par un approvisionnement nul en venaison ou en poisson. Par ailleurs, l’affect est dans la praxis pendant la semaine sainte. Les interdits culinaires, destinés à limiter des gestes symboles d’agressivité, traduisent en fait la peur des hommes de devenir des Juifs. Enfin, l’affect est un résultat de la pratique quand les Noirs ressentent du dégoût après l’ingestion d’un plat mal apprêté. Cette répulsion peut s’accompagner d’une profonde insatisfaction et aussi de colère vis-à-vis de la cuisinière. Pour les Chachi, le dégoût des Noirs à l’égard de leur nourriture provoque un sentiment de honte.

27Cette succession (ou cette simultanéité) d’affects ressentis par une même personne ou dans l’interaction entre riverains est, ce que j’appellerai, un « effet ricochet ». Cet « effet ricochet » a des implications affectives et aussi sociales. La honte des uns résultant du dégoût des autres légitime la supériorité des Noirs sur les Chachi… et une distance que ces derniers comptent bien maintenir avec les premiers. L’« effet ricochet » peut également se traduire en termes économiques, la honte des Chachi légitimant la gastronomie des Noirs, facilitant leur mobilité individuelle, le travail de cuisinière en ville et la vente de petits plats et de friandises.

28En définitive, la sensibilité sous ses différentes déclinaisons est ancrée au plus profond des gestes quotidiens, de l’action de l’homme sur son environnement naturel. Par la cuisine, elle détermine les relations des Noirs avec leur environnement social et culturel.

  • 82 Alexandre Surrallés, Au coeur du sens. Perception, affectivité, action chez les Candoshi, op. cit(...)

29La « cuisine sensible » révèle également une double facette du « sauvage » pour les Noirs d’Esmeraldas. Le « sauvage » se laisse d’abord découvrir sous un visage animal, pôle opposé au « civilisé ». Les odeurs des personnes et des nourritures permettent aux Noirs de paramétrer ce que j’appellerai une « échelle de civilisation ». C’est sur cette gradation qu’ils s’évaluent entre eux, qu’ils estiment les Chachi, les Métis et tous les visiteurs. Le « sauvage » apparaît aussi sous un visage végétal, pôle opposé au chrétien. Les espaces recouverts de végétation et leurs résidents malveillants symbolisent un univers non christianisé très dangereux, la mort et le chaos. Ceux qui se laissent happés par les « ennemis » n’en sortent jamais indemnes. Littéralement, l’entundao s’ensauvage (arisco). Sous l’effet étourdissant, voire hypnotisant, de la tunda, il perd progressivement son identité chrétienne et le contrôle de lui-même. Dans ce cas, celui qui n’est plus chrétien est « sauvage ». Une fois retrouvé dans la pénombre forestière, il faut à nouveau le baptiser pour le rechristianiser, le resocialiser et le réhumaniser. Cette étude ne part pas de l’affectif et du corps comme d’autres l’ont fait82. Tout au long de cette recherche parmi les Noirs et les Chachi, l’objectif a été d’analyser la cuisine comme praxis pour comprendre des éléments de l’organisation sociale. Il a fallu faire un détour déterminant par la dimension sensible pour arriver à ces fins. Cette étude part donc de la praxis (ou de l’action d’un corps sur un autre corps dans une finalité précise) pour décrypter les relations sociales via le sensible. Pourquoi la praxis, à travers la cuisine, est-elle devenue le point de départ de ce travail ? C’est parce que la relation que les riverains ont avec l’autre est déterminée par ce qu’ils font et non par ce qu’ils sont que la praxis est devenue centrale dans mon approche. Ici, c’est l’action sur l’environnement qui importe surtout. Plus important encore : c’est parce que les manières de cuisiner sont sensibles qu’elles ont une incidence sur les relations sociales, qu’elles les déterminent et les contrôlent. Cette sensibilité ainsi révélée a permis d’aller au-delà des difficultés rencontrées pour trouver des passerelles dans l’analyse.

  • 83 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 84 Ibid., p. 27.
  • 85 Ibid., p. 397.

30La sensibilité originale des Noirs d’Équateur permet d’expliquer leur capacité d’adaptation au changement, à différents milieux naturel, humain, économique… comme Whitten et Friedemann l’ont patiemment démontré. Cette sensibilité leur donne les moyens d’agir sur le monde et par rapport aux autres, de réagir aux aléas de l’histoire et de prendre facilement le chemin migratoire. C’est enfin grâce à elle qu’ils trouvent leur place dans le monde, en en tirant le plus de profit possible malgré les contraintes qui s’imposent à eux. Cette sensibilité pourrait aussi justifier la disparition de traits culturels africains observée par Losonczy83 dans le Chocó colombien. Cet auteur84 souligne « le long voisinage historique et géographique avec les Emberá et les Waunaná, ainsi que la proximité symbolique du système chamanique indien qui auraient joué un rôle essentiel dans la perte de l’héritage rituel africain lié à la possession et dans le surgissement d’un système rituel qui infléchit les caractères du catholicisme hispanique vers une logique chamanique. Mais cette “sensibilité” du système de représentations noir au contact du chamanisme indien laisse supposer une influence culturelle à dominante bantoue parmi les esclaves afro-colombiens ». La « sensibilité » dont elle fait part en termes de souplesse et d’ouverture au syncrétisme serait due, à mon sens, à la part sensorielle et émotionnelle originale, manifestée par les Noirs dans leur rapport au monde et aux êtres qui les entourent, laquelle se traduit dans leurs gestes quotidiens. Autrement dit, la manière dont les Noirs jouent de leurs affects leur permet de s’ouvrir à l’autre. Plus précisément, en paraphrasant Losonczy85, au-delà du rite qu’elle met en exergue, je considère plutôt la pratique sensible « comme dispositif culturel privilégié du rapport à l’Autre ».

  • 86 Anne Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 87 Ibid.
  • 88 Comme Losonczy, ibid.
  • 89 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : (...)

31Cette thèse montre bien l’influence indienne sur l’organisation sociale des Noirs du fleuve Cayapas (cf. Partie III), en continuité avec les travaux de Losonczy86. Je propose l’ébauche d’une comparaison avec l’organisation sociale des Indiens des basses terres, approche dont Losonczy87 démontre tout l’intérêt. Néanmoins, si cette dernière met l’accent sur le chamanisme, dans mon travail j’insiste plutôt sur la relation aux non-humains dont le chamanisme peut être une modalité. De plus, il m’importe aussi de montrer l’influence noire non seulement dans les contextes d’interaction Noir-Indien88, mais aussi sur l’organisation sociale indienne (chachi) ; ce qui mériterait d’être approfondi dans d’autres régions. Dans son prolongement, cette sensibilité au syncrétisme va permettre d’interroger dans le cas équatorien l’expression employée par Dupuy89 pour qualifier les Indiens Wayana et les Noirs marrons Aluku de Guyane française dans « un écart culturel maximal ».

Quel « écart culturel et matériel » entre Noirs et Chachi ?

  • 90 Ibid.
  • 91 Francis Dupuy (« Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit., p. 114) insiste sur ces (...)
  • 92 Ibid., p. 112.
  • 93 Marie Fleury, « Food Plants and Cultural Identity: the Boni in French Guiana and African Memories » (...)
  • 94 Jean Hurault, La vie matérielle des noirs réfugiés Boni et des indiens Wayana du Haut-Maroni, Guyan (...)

32Selon Dupuy90, « l’écart culturel maximal » entre Wayana et Aluku91 tient notamment à un modèle d’organisation sociale opposé. En comparant entre autres leur système de parenté et leur organisation politique respective, il conclut que les Wayana ont une organisation sociale horizontale, l’alliance primant sur le principe de filiation, alors que les Aluku ont une organisation sociale verticale, le principe de filiation l’emportant sur l’alliance. Mais qu’en est-il de leur culture matérielle propre ? En mettant en perspective leurs activités quotidiennes, se trouvent-ils dans un « écart culturel maximal » ou plus exactement dans un « écart matériel maximal » ? Est-ce que « écart culturel » signifie systématiquement « écart matériel ? Que peuvent nous apprendre les pratiques alimentaires à ce sujet ? Le riz produit par les Aluku est maintenant largement apprécié et consommé par les Wayana92, tout comme le manioc d’origine amérindienne est devenu une spécialité aluku (sous forme de couac, grillée et granulée)93. Ce rapprochement alimentaire de part et d’autre pourrait servir de point de départ pour remettre en question l’hypothèse d’un « écart matériel maximal » dans le cas guyanais. Bien que plus ancienne, l’étude réalisée par Hurault94 sur La vie matérielle des Noirs réfugiés Boni et des Indiens Wayana du Haut-Maroni peut donner quelques éléments de réponse supplémentaires à ce sujet. Comme il le confirme, l’alimentation des Wayana est peu différente de celle des Boni ou Aluku. Même s’il existe des aliments consommés plus par les uns ou les autres (fruits, piments, vers palmistes et mollusques par les Wayana ; graines de palmiers, épinards sauvages, canne à sucre et huile de maripa par les Aluku) et que les Wayana ont une alimentation plus variée et plus riche nutritionnellement ; dans les années 1960, tous consomment pour leurs repas manioc, bananes, ignames, poisson, gibier et depuis plus récemment, du riz. Sur le fleuve Maroni, gibier et poissons sont cuisinés de la même manière, essentiellement bouillis ou en court-bouillon. En revanche, la préparation du manioc comme aliment de base change : en cassave et cachiri pour les Wayana, en couac pour les Aluku. Avec ces données préliminaires, il est difficile de définir l’amplitude de l’écart matériel entre ces deux populations. En revanche, il est certain que cet écart n’est pas maximal étant donné les nombreux points communs relevés par l’auteur.

33Qu’en est-il au nord d’Esmeraldas en Équateur ? Tout d’abord, le choix des aliments est relativement identique entre Noirs et Chachi, malgré des différences réelles et symboliques. Les uns et les autres font de la banane plantain leur aliment de base, incontournable à chaque repas. Dès qu’ils le peuvent, ils la complètent avec un aliment carné : une pièce de gibier, un poisson de mer ou d’eau douce, des conserves, un morceau de porc, de bœuf ou de volaille. Même si cet écart semble minimal, on ne peut nier des variations dans les préférences culturelles et individuelles. C’est plutôt dans les manières de préparer les aliments que l’écart se fait sentir. Comme la deuxième partie le démontre bien, il s’agit surtout d’un écart technique sensible reposant sur des pratiques désodorisantes. En reprenant l’exégèse locale, selon les Noirs, cet écart technique est maximal étant donné que de nombreux Chachi nettoient minutieusement leurs aliments carnés avec de l’eau, mais ne les désodorisent pas avec toute une gamme de moyens techniques adaptés et indispensables. En définitive, l’écart technique devient un « écart de civilisation » reposant sur l’importance donnée à la désodorisation, symbole d’hygiène. Ceux qui marinent leur viande et poisson sont propres et savent rendre les mets appétissants. Ils sont donc « civilisés ». En revanche, ceux qui optent pour d’autres méthodes souffrent de discrimination…

  • 95 Dans le sens de Dupuy, ibid.
  • 96 Istvan Praet, « People into Ghosts: Chachi Death Rituals as Shape-Shifting », Tipití, 2005 (vol. 3) (...)

34Cet écart matériel maximal du point de vue technique est pourtant évolutif et donc changeant. À force de contacts et de pression, l’intervalle se resserre. La « nourriture mixte » ou « cuisine métissée » des Chachi symbolise ce rapprochement. En apprenant de nouvelles recettes de leurs voisins, en rajoutant de nouveaux ingrédients au cha’panda et en désodorisant les aliments carnés, les Chachi pensent cuisiner comme les Noirs. Même si ces changements culinaires sont contrôlés et ne sont pas systématiquement appliqués à chaque repas, beaucoup disent alors « se civiliser ». Ainsi, du point de vue technique, cet écart matériel est dynamique : a priori maximal, selon les choix individuels il devient minimal. Puis, face à l’intransigeance des Noirs, ce sont les Chachi qui font preuve d’ouverture au changement à des « fins civilisatrices ». Deux questions se posent : comment « se civiliser » tout en affirmant son identité sociale et culturelle prises dans deux logiques matérielles et symboliques opposées ? Autrement dit, est-il possible d’obtenir un « écart de civilisation minimal » tout en maintenant « un écart identitaire raisonnable voire maximal » ? Les Chachi, comme beaucoup d’autres populations, sont confrontés à ce dilemme. Il souhaitent être considérés comme « civilisés », mais sans ressembler aux Noirs et tout en conservant leurs spécificités culinaires. Ils font un compromis, sorte de bricolage qui dépend de l’aliment carné à préparer, de l’identité du ou des mangeurs et du contexte social dans lequel ils cuisinent. Cet écart technique dynamique n’a pas d’incidence sur l’écart culturel entre Noirs et Chachi95. En revanche, il permet de franchir certaines barrières sociales où le paramètre de l’hygiène, symbole de « civilisation », sert de moyen de contrôle de la distance sociale. Dans le mouvement civilisateur dans lequel se trouvent les riverains par la scolarisation et l’apprentissage de normes d’hygiène, les unions mixtes se multiplient et l’organisation politique chachi gagne de la légitimité aux yeux des Noirs. L’analyse des manières de cuisiner des Noirs d’Équateur permet de dépasser le cadre technique et matériel pour montrer que, d’une certaine manière, « l’écart culturel » avec les Indiens est minimal dans certains contextes, comme dans le cadre religieux. Au premier abord, l’écart semble pourtant maximal. Mais en y regardant de plus près, on découvre des points communs inattendus. De nombreux auteurs ont expliqué les relations entre les Amérindiens et les non-humains. Elles se traduisent en termes de réciprocité, de prédation et aussi de métamorphose. Ces modes de fonctionnement semblent propres aux Amérindiens. Pourtant, les Noirs entretiennent également ce genre de rapport. Certes leurs interlocuteurs non humains ne sont pas forcément les mêmes et sont directement inspirés du christianisme. Mais le type de relation engagée est comparable. Si l’on fait abstraction des noms et des origines, les rouages sont semblables : des êtres créateurs, voire pourvoyeurs en gibier, dont il faut s’attirer la bienveillance au quotidien pour éviter d’être confronté à leur facette cachée, source d’infortune, des règles de réciprocité pour échapper au risque omniprésent de la prédation, des modes d’être sensibles et ad hoc comme parade à la métamorphose. Chez les Noirs d’Esmeraldas, « l’éthique de la chasse » devient une éthique de la dépouille animale. Insuffisant, comme dans de nombreux cas en Amazonie, le rapport de réciprocité doit être renforcé. C’est par l’organisation de la fête d’un saint ou d’une vierge de dévotion spéciale qu’ils s’assurent de leur générosité future. Ici la prédation prend une tournure nouvelle ou du moins une forme originale puisque les Noirs expliquent comment ils revivent la tentation du Christ. Le danger est imminent et peut se traduire par la métamorphose, minutieusement décrite chez les Chachi96, même si les modalités peuvent varier. En définitive, bien que l’organisation religieuse ne soit pas équivalente termes à termes, certains modes de fonctionnement montrent que l’écart culturel n’est pas toujours aussi « maximal » qu’on voudrait le croire.

  • 97 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)

35Avec cet écart matériel et culturel peut-être pas tant minimal mais bien convergent, on remarque donc une interpénétration sélective et dynamique, maintenant particularité respective et originalité sociale et culturelle. Dit plus simplement, Noirs et Chachi choisissent ce qu’ils vont s’approprier de l’autre : comportements, pratiques, techniques, etc. tout en les adaptant à leur convenance. Avec un tel bricolage, ils créent toujours plus de nouveauté sociale et culturelle, comme en Colombie97. Mais pourquoi avoir effectué de tels choix ? En ce qui concerne les Chachi, c’est sûrement l’appât de « la civilisation » qui les anime. Les Noirs ont pendant longtemps été les intermédiaires entre les Indiens et la société nationale équatorienne, une mainmise dont les Chachi préfèrent à présent s’affranchir. En outre, « la civilisation » est définie aussi par le matériel : vêtements, maison, alimentation entre autres, et dans son prolongement par l’hygiène. D’une certaine manière, les Noirs sont devenus une sorte de « vecteurs de civilisation » pour les Chachi. En adoptant quelques-unes de leurs pratiques, ces derniers s’adaptent pour gagner leur légitime indépendance. Du côté des Noirs, ils sont devenus chrétiens par la force de l’histoire tout en s’adaptant à un milieu naturel et social nouveau. Il semble que la logique de leurs pratiques religieuses sur le modèle chrétien-amérindien est une réponse à cette double contrainte. Dans tous les cas, il semble que la sensibilité des Noirs et des Chachi joue beaucoup dans le resserrement de l’écart matériel et culturel entre eux.

L’interface entre Noirs et Indiens : une approche comparative

  • 98 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : (...)
  • 99 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)

36Quelque soit son amplitude, l’écart culturel ou matériel n’empêche pas les échanges entre Noirs et Indiens. Ces échanges multiformes ont été analysés par Dupuy98 entre Noirs marrons Aluku et Indiens Wayana en Guyane française et par Losonczy99 entre Noirs et Indiens Emberá en Colombie : échanges de biens, de femmes, de soins, échanges linguistiques, etc. Le tableau 23 fait la synthèse de ces observations en les mettant en perspective avec les données recueillies en Équateur. Deux questions se posent. Installés dans les Basses Terres du Pacifique et partageant une histoire semblable, les Noirs et Indiens du Chocó et d’Esmeraldas échangent-ils forcément selon les mêmes modalités ? Peut-on distinguer un mode de fonctionnement propre au littoral Pacifique de celui analysé en Guyane française ?

Tableau 23

Noirs Aluku et Indiens Wayana (Maroni, Guyane française) (Dupuy, 2007a et 2008)

Négro-colombiens et Indiens Emberá (Chocó, Colombie) (Losonczy, 1997)

Noirs et Indiens Chachi (Cayapas, Équateur)

Échanges linguistiques

- Autrefois, langue de contact (≈ pidgin) ;
- à présent, taki-taki des Aluku parlé par les Wayana.

Langage de compromis ou dialecte chocoano espagnol : parler interethnique avec termes emberá

Espagnol et dans quelques cas cha’palaache.

Échanges matrimoniaux

- Mariage interethnique fortement réprouvé ;
- dans l’histoire : deux alliances matrimoniales mixtes ;
- à présent : très rares unions entre homme aluku / femme wayana.

- Mariage interethnique et relations sexuelles interdits ;
- années 1980-1990 : deux mariages mixtes (un homme indien avec une Noire et un homme noir avec une Indienne) conclus par une séparation

- Mariage mixte théoriquement réprouvé par les Noirs et surtout les Chachi ;
- depuis les années 1980 : surtout unions entre hommes chachi et femmes noires, augmentation des unions mixtes avec l’école et des couples femmes chachi / hommes noirs.

Relations non matrimoniales

Amitiés cérémonielles sur le modèle amazonien.

Compérage par baptême d’un enfant emberá.

Compérage par baptême domestique, par la première coupe des ongles d’un enfant noir ou chachi, par l’école.

Échanges thérapeutiques et d’agressions

Échanges de soins : consultation des chamanes par les Aluku et des obiaman par les Wayana ;
- pas d’échanges de savoirs ou de savoir-faire.

Échanges d’agression : Noirs victimes du maléfice Madreagua et de poisons alimentaires et Emberá victimes du mauvais œil ;
échanges de soins : consultation des chamanes par les Noirs (Madreagua, accidents dus aux animaux de la forêt et chasseur bredouille) et des guérisseurs par les Emberá (mauvais œil, « maladies des Blancs », poison alimentaire) ;
échanges de savoirs et de savoir-faire : des guérisseurs noirs devenus chamanes et un chamane devenu guérisseur, échanges réciproques en phytothérapie

Échanges d’agression : Noirs victimes de la Tunda et Chachi victimes du mauvais œil et de poisons alimentaires ;

Échanges de soins : consultation des chamanes (mirukula) par des Noirs (accidents dus aux animaux de la forêt) et des guérisseurs par les Chachi (mauvais œil, espanto), protection des Chachi par des Noirs fumant la pipe cashimba contre la Tunda ;
échanges de savoirs et de savoir-faire : au moins un guérisseur noir devenu miruku et une femme chachi ayant appris à soigner de l’espanto, transmission de savoir-faire thérapeutiques végétales à des Chachi.

Échanges économiques

Par partenariat personnalisé dans un souci de complémentarité : échanges de produits forestiers et wayana contre des produits manufacturés

Échanges de biens et de services

Par partenariat personnalisé : échanges de produits forestiers, pirogues et vannerie chachi contre des produits forestiers et des produits manufacturés. Main d’œuvre noire aux services des Chachi éduqués.

37Au niveau linguistique tout d’abord, une tendance commune apparaît dans les trois cas. À présent, les Indiens apprennent et parlent la langue de leurs voisins Noirs : soit le taki-taki des Aluku soit l’espagnol des Noirs de Colombie-Équateur (il s’agit plus d’un langage de compromis dans le Chocó). Sur le fleuve Cayapas, quelques Noirs vivant parmi les Chachi apprennent aussi le cha’palaache, situation impensable pour les Emberá colombiens.

38Tant en Guyane française qu’en Colombie, les échanges matrimoniaux entre Noirs et Indiens sont également considérés comme inadmissibles et sont vivement interdits sous peine de sanctions dissuasives. Les unions matrimoniales restent très rares et aboutissent parfois à la séparation (Colombie). Théoriquement, il en est de même en Équateur. Mais, il en est tout autrement dans la pratique. Depuis une trentaine d’années, flirts, relations sexuelles et unions matrimoniales sont de moins en moins exceptionnelles entre Noirs et Chachi. Dans un premier temps, elles concernaient surtout des hommes chachi avec des femmes noires. Depuis peu, les couples femme chachi / homme noir commencent à ne plus faire exception ; configuration comparable aux rares cas observés en Guyane.

  • 100 Ibid., p. 362.
  • 101 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), Plon, Paris, 1974.
  • 102 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et (...)
  • 103 Malgré une appellation utilisée tant en Colombie qu’en Équateur par deux populations noires avec un (...)
  • 104 Armelle Lorcy, « Les péripéties cynégétiques des Noirs d’Équateur. De l’art de rester humain et chr (...)

39Des relations préférentielles sont mises en place dans les trois régions, mais sous deux formes différentes. En Guyane, Aluku et Wayana développent des « amitiés cérémonielles », type de relations courantes chez les Amazoniens. En Colombie et en Équateur, Noirs et Indiens préfèrent le compérage inspiré du christianisme. Malgré cette apparente concordance dans les Basses Terres du Pacifique, il existe des différences. D’une part en Colombie, seuls le baptême et le parrainage d’un enfant emberá par des Noirs créent un lien de compérage. Plus au sud en Équateur, l’ondoiement domestique d’un enfant chachi et aussi noir n’est qu’une formule parmi tant d’autres. On devient également compère en coupant pour la première fois les ongles d’un nourrisson, en formalisant une forte amitié scolaire ou en cherchant à gagner le respect de l’autre. Autrement dit, le rituel chrétien n’est pas nécessaire pour devenir parrain et compère. En outre, le parrainage n’est pas une condition sine qua non au compérage. D’autre part, en raison d’un interdit matrimonial strict entre Noirs et Emberá dans le Chocó, le compérage est analysé par Losonczy100 en termes de « substitution symbolique de l’alliance matrimoniale ». Dans la province d’Esmeraldas, on pourrait tirer ce type de conclusion, mais le nombre croissant d’unions mixtes invite plutôt à relativiser cette interprétation. Il est délicat d’affirmer que, comme dans le Chocó, la communication entre Noirs et Indiens d’Esmeraldas fonctionne bien sur les trois niveaux définis par Lévi-Strauss101 (communication des femmes, des biens et des services, et des messages), mais qu’au lieu de créer des alliés par l’échange de femmes, ils font « des consanguins fictifs sur un plan de substitution de l’échange des femmes »102. Si Noirs et Chachi commencent à multiplier les unions mixtes tout en développant différentes formes de compérage, que crée réellement ce mode de communication qui mélange les genres ? Cette question reste entière et mérite d’être approfondie dans une recherche à venir. Cela dit, elle permet d’ores et déjà d’insister sur d’autres aspects. Comme Losonczy le remarque, le compérage protège aussi du danger représenté par l’autre, indien ou noir (il oblige au respect réciproque et donc à l’hospitalité, limite les possibilités d’agression), et par des êtres malins. L’hostilité est évidente tant en Colombie qu’en Équateur (situation que je n’ai pas pris le temps de développer suffisamment). Les maux dont Noirs et Indiens souffrent de part et d’autre de la frontière ne sont pas forcément identiques. Cependant, on remarque une constante (les Indiens en général sont victimes du mauvais œil103 des Noirs) et une inversion (poison alimentaire craint par les Noirs du Chocó et plus au sud par les Chachi d’Esmeraldas). Ces échanges d’agression ne semblent pas être une condition sine qua non aux échanges de soins, observés dans les trois régions : les Noirs consultent les chamanes indiens, les Indiens sollicitent les guérisseurs noirs ou l’obiaman aluku. Si les Noirs du Chocó s’en remettent au chamane emberá pour remédier à toute infortune liée à la forêt, ceux d’Esmeraldas se rendent chez le miruku chachi uniquement pour les accidents dus aux animaux sylvestres. Pour faire face aux maux provoqués par la tunda évoluant en el monte et au chasseur bredouille, ils recourent plutôt à des méthodes inspirées du christianisme (baptême de l’entundao par exemple), maintenant avec efficacité l’identité chrétienne de la personne affectée et affaiblie104. C’est d’ailleurs chez les Noirs, dans leur maison embaumée par la fumée du tabac cashimba, que se réfugient les Chachi fuyant la tunda (ou bu’chulla). Ces derniers font également appel aux guérisseurs noirs pour soigner l’espanto (l’effroi) et surtout le mauvais œil, tout comme les Emberá. Les Emberá les consultent pour se soigner des « maladies des Blancs » (coqueluche, grippe, variole, pneumonie, tuberculose) face auxquelles leurs chamanes sont impuissants. Après les échanges d’agression et de soins, Noirs et Indiens se transmettent des savoir-faire thérapeutiques, sauf en Guyane française. Dans les Basses Terres du Pacifique, quelques guérisseurs noirs deviennent chamanes et de rares chamanes (emberá) et individus (chachi) apprennent des guérisseurs noirs. Ils se transmettent plus largement des savoir-faire en phytothérapie. En Équateur, tout comme en Guyane dans le cadre des « amitiés cérémonielles » entre Aluku et Wayana, Noirs et Chachi font du compérage un mode d’échanges économiques (biens et services) privilégié sous la forme d’un partenariat personnalisé. Il s’agit souvent d’échanges de produits forestiers et de fabrication indienne contre des produits manufacturés aux mains des Noirs. En Équateur, ces derniers fournissent aussi des produits naturels aux Chachi. Quelques-uns proposent leur main d’œuvre contre rémunération aux « Chachi éduqués ».

40En définitive, malgré des données manquantes pour une comparaison exhaustive et des informations obtenues à des périodes différentes (sur vingt ans environ), il est possible d’extraire des tendances communes dans les échanges entre Noirs et Indiens en Colombie et en Équateur. Il existe des différences notables, mais, dans l’ensemble, ils échangent selon des modalités assez semblables : une langue de communication privilégiée sur des bases espagnoles, des échanges de soins et de thérapeutiques, du compérage limitant les agressions. En revanche, la prohibition matrimoniale (union entre Noirs et Indiens) observée en Colombie est semblable à celle décrite en Guyane, et contraste donc avec l’ouverture progressive aux unions mixtes en Équateur.

41Ce voyage culinaire au nord d’Esmeraldas est une invitation à « cuisiner les sensibilités », à explorer ce que les gestes quotidiens et leur dimension sensible révèlent sur les relations aux autres. Il ouvre une piste prometteuse dans l’analyse de la cohabitation de populations a priori si différentes, telles les Noirs et les Indiens.

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Notes

1 David Le Breton, La Saveur du Monde. Une anthropologie des sens, Éditions Métailié, Paris, 2006, p. 317-328.

2 Ellen Messer, « Anthropological Perspectives on Diet », Annual Review of Anthropology, 1984, n° 13, p. 218-219.

3 MattyChiva, Le doux et l’amer. Sensation gustative, émotion et communication chez le jeune enfant, PUF, Collection Croissance de l’enfant – genèse de l’homme, Paris, 1985 ; et Le goût. L’enfant et les aliments : découvertes, sensations, émotions, culture, Cidil, Paris, 1990.

4 Annie Hubert, Nourritures du corps, nourritures de l’âme. Émotions, représentations, exploitations, en ligne, mis en ligne en 2006, consulté le 19 mai 2011. URL : http://www.lemangeur-ocha.com/fileadmin/images/sciences_humaines/_ANNIE_HUBERT_Nourriture_et__motions_0106.pdf

5 En Équateur, les Noirs (Negros) ou « Afro-équatoriens » forment une population estimée à 1 234 000 personnes en 2003 (Siise-Sispae, Los Afroecuatorianos en Cifras. Desigualdad, discriminación y exclusión según las estadísticas sociales del Ecuador. Síntesis de los indicadores sociodemográficos y socioeconómicos del Sispae, Secretaría Técnica del Frente Social, Quito, 2004, p. 24), soit 10 % de la population totale. Elle est installée, pour l’essentiel, dans la province d’Esmeraldas, la Vallée andine du Chota située dans la province d’Imbabura, dans les principales villes à Quito et Guayaquil et, de plus en plus, en Amazonie. Ils parlent espagnol. Leur histoire dans la province d’Esmeraldas, lieu où cette recherche a été réalisée, est détaillée dans le chapitre 4.

6 Les Chachi représentent une population amérindienne du littoral Pacifique dont le nombre est évalué à 9000 personnes environ. Depuis la fin du xixe siècle, la majorité des Chachi (longtemps appelés « Cayapas ») est installée dans la province d’Esmeraldas. Les Chachi racontent qu’autrefois ils vivaient près de Cotacachi, dans les Andes septentrionales de l’actuel Équateur. Au xvie siècle, suite aux invasions successives des Incas et des Espagnols, ils auraient fui vers de nouveaux horizons. Guidés par un tigre, ils se seraient établis aux sources du fleuve Santiago, en un lieu qu’ils nomment Pueblo Viejo ou Tutsa’ (en cha’palaache), leur « Terre sacrée ». Ils auraient pourtant été délogés par d’autres résidents hostiles et anthropophages, les Indios bravos ou Malaba. Leurs fréquentes attaques auraient alors motivé un nouvel exil des Chachi vers le Sud. Après avoir descendu la rivière Zapallo, les Chachi ont commencé à s’établir le long du fleuve Cayapas et se sont dispersés toujours plus loin sur les rivières Onzole, Viche, Verde, Canandé, Balzar et Sucio. À présent, quelques-uns vivent aussi au Nord de la province du Manabí, à Santo Domingo de los Colorados, Quito et Riobamba.

7 La culture matérielle des Noirs de cette région a fait l’objet de bien peu d’études détaillées, alors qu’elle a été nettement plus approfondie au sujet des Noirs marrons de Guyane française (Jean Hurault, La vie matérielle des noirs réfugiés Boni et des indiens Wayana du Haut-Maroni, Guyane française : agriculture économie et habitat, ORSTOM, Paris, 1965 ; et Africains de Guyane : la vie matérielle et l'art des Noirs réfugiés de Guyane (1970), Éditions Guyane Presse Diffusion, Cayenne, 1989). Les rares travaux identifiés ont donné une description parfois succincte de la fabrication et des usages des instruments de musique, du matériel de chasse et de pêche ; de la fabrication de pirogue, de pagaie et de bassine en bois ; de l’architecture des maisons notamment. Ces différents éléments de la vie matérielle ont alors été présentés en termes de folklore (Remberto Escobar Quiñonez, Memoria Viva. Costumbres y Tradiciones Esmeraldeñas, La Canoita, Esmeraldas, n.d., p. 111-122) et d’éléments de la « culture populaire » régionale (Marcelo Naranjo V., La cultura popular en el Ecuador. Tomo iv. Esmeraldas, Cidap, Quito, 1996, p. 160-167).

8 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie (1950), Puf, Paris, 1999, p. 147.

9 Éric Jolly, Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Société d’ethnologie, Nanterre, 2004.

10 Ibid., p. 22.

11 Marcelo Naranjo V., La cultura popular en el Ecuador. Tomo iv. Esmeraldas, op. cit.

12 Ibid.

13 Remberto Escobar Quiñonez, Memoria Viva. Costumbres y Tradiciones Esmeraldeñas, op. cit.

14 Emily Walmsley, Blackness and Belonging : Race, representations and embodiment in an Ecuadorian city,Ph.D. of Philosophy, University of Manchester, Manchester, 2004.

15 Igor de Garine, « Les modes alimentaires : Histoire de l’Alimentation et des Manières de Table », inJean Poirier (éd.), Histoire des Mœurs. Tome I, Les coordonnées de l’Homme et la Culture matérielle, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, Paris, 1991, p 1 475.

16 Ibid.

17 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », in Elizabeth Edwards, Chris Gosden, Ruth B. Phillips (eds.), Sensible Objects. Colonialism, Museums and Material Culture, Berg, Oxford and New York, 2006, p. 88.

18 Françoise Aubaile, Mireille Bernard et Patrick Pasquet, « Pour une anthropologie de la viande : de l’environnement à la santé », in Françoise Aubaile, Mireille Bernard et Patrick Pasquet (éd.), La viande : un aliment, des symboles, Édisud, Collection Écologie Humaine, Aix-en Provence, 2004, p. 7-10.

19 David Howes et Jean-Sébastien Marcoux, « Introduction à la culture sensible », Anthropologie et Sociétés, 2006 (vol. 30), n°3 « La culture sensible », p. 7-17.

20 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », op. cit., p. 88.

21 Emily Walmsley, Blackness and Belonging: Race, representations and embodiment in an Ecuadorian city, op. cit. et Emily Walmsley, « Race, Place and Taste. Making Identities Through Sensory Experience in Ecuador », Etnofoor (vol. xviii), n°1 « The Senses », 2005, p. 43-60.

22 Emily Walmsley, « Race, Place and Taste. Making Identities Through Sensory Experience in Ecuador », op. cit., p 44.

23 Alexandre Surrallès, Au coeur du sens. Perception, affectivité, action chez les Candoshi, Cnrs Éditions/Éditions de la MSH, Chemins de l’ethnologie, Paris, 2003 ; et « Des états d’âme aux états de fait. La perception entre le corps et les affects », in Françoise Héritier et Margarita Xanthakou (éd.), Corps et affects, Odile Jacob, Paris, 2004, p. 59-75.

24 Igor de Garine, « Les modes alimentaires : Histoire de l’alimentation et des manières de table », op. cit., p. 1 453.

25 Pour les cultes afro-brésiliens, voir Emilio Bonvini, « Mets afro-brésiliens. Cuisine des hommes, nourriture des dieux », Journal des Africanistes, 1996 (vol. 66), n°1-2, p. 137-165.

26 Au sujet des Boni de Guyane française, voir Marie Fleury, « Food Plants and Cultural Identity: the Boni in French Guiana and African Memories », in Claude Marcel Hladik, Annette Hladik, Olga F. Linares, Hélène Pagezy, A. Semple and M. Hadley (eds.), Tropical Forests, People and Food. Biocultural Interactions and Applications to Development, Unesco, Man and the Biosphere Series 13, Paris, 1993, p. 643-650.

27 David Sutton, « Cooking Skill, the Senses, and Memory: The Fate of Practical Knowledge », op. cit., p. 110.

28 Sidney W. Mintz, Tasting Food, Tasting Freedom. Excursion into Eating, Culture, and the Past, Beacon Press, Boston, 1996.

29 Emily Walmsley, Blackness and Belonging: Race, representations and embodiment in an Ecuadorian city, op. cit.

30 Françoise Héritier, « Présentation », in Françoise Héritier et Margarita Xanthakou (éd.), Corps et affects, Odile Jacob, Paris, 2004, p. 8.

31 Robert West, Las Tierras Bajas del Pacífico colombiano, Trad. Claudia Leal, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2000, p. 141 et 163.

32 Fernando Jurado Noboa, Esclavitud en la costa Pacífica. Iscuandé, Tumaco, Barbacoas y Esmeraldas. Siglos xvi al xx, Abya-Yala/Centro Cultural Afro-ecuatoriano/Amigos de la Genealogía, Quito, 1990.

33 Norman E. Jr. Whitten, « Personal Networks and Musical Contexts in the Pacific Lowlands of Colombia and Ecuador » (1968), in Norman E. Jr. Whitten and John F. Szwed (eds.), Afro-American Anthropology. Contemporary Perspectives, The Free Press/Collier-Macmillan Limited, New York and London, 1970a, p. 203-217 ; Norman E. Jr. Whitten, « Strategies of Adaptative Mobility in the Colombian-Ecuadorian Littoral » (1969), in Norman E. Jr. Whitten and John F. Szwed (eds.), Afro-American Anthropology. Contemporary Perspectives, The Free Press/Collier-Macmillan Limited, New York/London, 1970b, p. 329-344 ; Norman E. Jr. Whitten, Pioneros negros. La Cultura Afro-Latinoamericana del Ecuador y de Colombia (1974), Centro Cultural Afro-ecuatoriano, Quito, 1992 ; Norman E. Jr. Whitten, « Ritual Enactment of Sex Roles in the Pacific Lowlands of Ecuador-Colombia » (1974), in Norman E. Jr. Whitten and Arlene Torres (eds.), Blackness in Latin America and the Caribbean. Social Dynamics and Cultural Transformations. Vol. I Central America and Northern and Western South America, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1998, p. 168-182.

34 Fernando Ortiz et Nina Rodrigues cités dans Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde (1967), L’Harmattan, coll. Recherches et Documents – Amérique latine, Paris, 1996, p. 7.

35 Nina de Friedemann, « Ceremonial religioso funébrico representativo de un proceso de cambio en un grupo negro de la isla de San Andrés (Colombia) », Revista Colombiana de Antropología, 1964-1965, n°13, p. 147-182.

36 Sabine Speiser, Leben ist mehr als Überleben. Afroamerikanische Totenriten in Esmeraldas (Ekuador) und ihr Beitrag zur kulturellen Kontinuität, Verlag breitenbach Publishers, Band 21, Saarbrücken Fort Lauderdale, 1989.

37 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit., p. 7.

38 RobertRedfield, Ralph Linton and Melville J. Herskovits, « Memorandum on the Study of Acculturation », American Anthropologist, 1936, (vol. 38), n°1, p. 149-152.

39 Melville Jean Herskovits, The Myth of the Negro past (1941), Beacon Press, Boston, 1970.

40 Roger Bastide, « Initiation aux recherches sur les interpénétrations de civilisations » (1948), Bastidiana, 1998, hors-série 4.

41 Roger Bastide, « Psychologie des peuples et relations inter-ethniques », Revue de psychologie des peuples, 1969 (vol. 24), n°4, p. 340-357 ; Roger Bastide, « Les études et les recherches inter-ethniques en France de 1945 à 1968 », Ethnies, 1971, n°1, p. 37-54 ; « Méthodologie des recherches inter-ethniques », Ethnies, 1972, n°2, p. 9-20 ; Denys Cuche, « L’étude des relations interethniques dans l’œuvre de Roger Bastide », Bastidiana, 1998, n° 23-24 « Relations interethniques et migrations internationales ».

42 Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 1996, p. 65-66.

43 Denys Cuche, Pérou nègre : Les descendants d'esclaves africains du Pérou des grands domaines esclavagistes aux plantations modernes, L'Harmattan, coll. Alternatives paysannes – Série sociétés et cultures paysannes, Paris, 1981.

44 Francis Dupuy, « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », in Gérard Collomb et Marie-José Jolivet (éd.), Histoires, identités et logiques ethniques. Amérindiens, Créoles et Noirs Marrons en Guyane, Éditions du CTHS, Paris, 2008, p. 165-201.

45 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », in Isabelle Léglise et Bettina Migge (éd.), Pratiques et représentations linguistiques en Guyane. Regards croisés, IRD Éditions, Paris, 2007a, p. 107-117.

46 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

47 Fredrik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières » (1969), in Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Puf, Paris, 1995, p. 203-249.

48 Nina de Friedemann, « Minería del Oro y Descendencia: Güelmambí, Nariño », Revista Colombiana de Antropología, 1974, n°16, p. 10-52 ; Norman E. Jr. Whitten, « The Ecology of Race Relations in Northwest Ecuador », Journal de la Société des Américanistes, 1969, n°58, p. 222-233 ; Norman E. Jr. Whitten, « Personal Networks and Musical Contexts in the Pacific Lowlands of Colombia and Ecuador », op. cit. ; Norman E. Jr. Whitten, « Strategies of Adaptative Mobility in the Colombian-Ecuadorian Littoral », op. cit. ; Norman E. Jr. Whitten, Pioneros negros. La Cultura Afro-Latinoamericana del Ecuador y de Colombia, op. cit. ; Norman E. Jr. Whitten, « Afro-Creoles on the Frontier: Conquering the Ecuadorian Pacific Lowlands » (1974), in J. Davis Darién (ed.), Slavery and Beyond. The African Impact on Latin America and the Caribbean, Scholarly Resources Inc., Jaguar Books on Latin America 5, Wilmington, 1995, p. 81-101 ; Norman E. Jr. Whitten, Los Negros de San Lorenzo. Clase, Parentesco y Poder en un Pueblo Ecuatoriano (1965), Centro Cultural Afro-ecuatoriano, Quito, 1997 ; Norman E. Jr. Whitten, « Ritual Enactment of Sex Roles in the Pacific Lowlands of Ecuador-Colombia », op. cit. ; Norman E. Jr. Whitten y Nina de Friedemann, « La cultura negra del litoral ecuatoriano y colombiano: un modelo de adaptación étnica », Revista del Instituto Colombiano de Antropología, 1974, n°17, p. 81-115.

49 Francis Dupuy, « Rapports à l’autre, rapports à l’État dans le Haut Maroni », in Serge Mam Lam Fouck (éd.), Comprendre la Guyane d’aujourd’hui. Un département français dans la région des Guyanes, Ibis Rouge Éditions, Matoury, 2007b, p. 643-655.

50 Nina de Friedemann, « Estudios de negros en la antropología colombiana », in Jaime Arocha y Nina de Friedemann (ed.), Un siglo de investigación social: antropología en Colombia, Etno, Bogotá, 1984, p. 507-572 ; Minority Rights Group (ed.), No Longer Invisible. Afro-Latin Americans today, Minority Rights Publications, London, 1995 ; Eduardo Restrepo y Axel Rojas (ed.), Conflicto e (in)visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra en Colombia (2004), Editorial Universidad del Cauca, Colección Políticas de la alteridad, Cali, 2005.

51 Peter Wade, « La population noire en Amérique latine : multiculturalisme, législation et situation territoriale », Problèmes d’Amérique latine, 1999a, n°32, p. 7.

52 Michael Handelsman, Lo Afro y la plurinacionalidad. El caso ecuatoriano visto desde su literatura (1999), Abya-Yala, Quito, 2001.

53 En Équateur par exemple : Anne-Christine Taylor, « Équateur : les Indiens de l’Amazonie et la question ethnique », Problèmes d’Amérique latine, 1991, n°3, p. 113.

54 Sur le Brésil, lire entre autres Jean-François Véran, « Brésil : les découvertes du quilombo. La construction hétérogène d’une question nationale », Problèmes d’Amérique latine, 1999, n°32, p. 53-72.

55 Selon Wade (« Identités noires, identités indiennes en Colombie », Cahiers des Amériques Latines, 1994, n°17, p. 125-140), la représentation de l’identité noire est analogue à celles de l’identité indienne dans la Loi 70 de la Constitution de 1993. Une foisonnante littérature a été publiée sur les conséquences de cette Loi en Colombie autour de l’octroie de titres de propriété : Michel Agier et Odile Hoffmann, « Les terres des communautés noires dans le Pacifique colombien. Interprétations de la loi et stratégies d’acteurs », Problèmes d’Amérique latine, 1999, n°32, p. 17-42 ; Juana Camacho y Eduardo Restrepo (ed.), De montes, ríos y ciudades. Territorios y identidades de la gente negra en Colombia, Fundación Natura/Ecofondo/Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1999 ; Odile Hoffmann, « Jeux de parole et de mémoire autour des mobilisations identitaires dans le Pacifique colombien », Autrepart, 2000, n°14, p. 33-52 ; Odile Hoffmann, Communautés noires dans le Pacifique colombien. Innovations et dynamiques ethniques, IRD Éditions/Karthala, Paris, 2004 ; Peter Wade, « La population noire en Amérique latine : multiculturalisme, législation et situation territoriale », op. cit.

56 Par exemple Odile Hoffmann, Communautés noires dans le Pacifique colombien. Innovations et dynamiques ethniques, op. cit ; et Mauricio Pardo (ed.), Acción colectiva, estado y etnicidad en el Pacífico colombiano, Instituto Colombiano de antropología e Historia/Colciencias, Bogotá, 2001 pour le cas colombien ; Pablo Minda Batallas, Identidad y conflicto. La lucha por la tierra en la zona norte de la provincia de Esmeraldas, Abya-Yala, Quito, 2002 pour le cas équatorien.

57 Siise, Racismo y discriminación racial en Ecuador 2005, Secretaría Técnica del Frente Social, Quito, 2005 ; Siise-Sispae, Los Afroecuatorianos en Cifras. Desigualdad, discriminación y exclusión según las estadísticas sociales del Ecuador. Síntesis de los indicadores sociodemográficos y socioeconómicos del Sispae, op. cit.

58 Robert West, Las Tierras Bajas del Pacífico colombiano, op. cit., p. 141 et 163.

59 Ibid., p. 142.

60 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.

61 Ibid., p. 82-88.

62 Ibid., p. 88.

63 Ibid., p. 88-93.

64 Roger Bastide, Les religions afro-brésiliennes : contribution à une sociologie des interpénétrations de civilisations, Puf, Paris, 1960.

65 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit., p. 88.

66 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), L’Harmattan, Paris et Montréal, 1997.

67 Angelina Pollak-Eltz, María Lionza. Mito y culto venezolano, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, 1972.

68 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

69 Bastide (Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.) distingue tout d’abord les cultures « afro-américaines » des « cultures nègres ». L’expression « culture afro-américaine » désigne les individus qui se sont révoltés et ont fui rapidement après leur arrivée sur le sol américain. De cette manière, ils ont pu maintenir « des pans entiers de civilisation africaine ». L’expression « culture nègre » désigne les groupes ayant créé une culture propre en rupture avec celle de leurs ancêtres africains, des Indiens et des Blancs. Entre ces deux pôles, Bastide inclut tout un continuum de possibilités culturelles. Il distingue quatre cas de figure : les sociétés dites afro-américaines issues des révoltes et du marronnage d’esclaves africains (Surinam, Guyane française, Jamaïque, Mexique, Colombie) ; les groupes établissant des correspondances entre divinités africaines et saints catholiques dans le système religieux afro-américain (Brésil, Cuba, Haïti, Saint Domingue, Trinidad) ; les cas de métissage entre Noirs et Amérindiens (Amérique centrale, Brésil, Équateur) et les cultures nègres.

70 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit., p. 26.

71 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

72 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit., p. 114.

73 Le terme « communauté » est la traduction du mot espagnol comunidad, issu de la conquête espagnole.

74 Francis Dupuy, « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

75 Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le nouveau monde, op. cit.

76 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

77 Anne-Marie Losonczy, « Memorias e identidad: los negro-colombianos del Chocó », in Juana Camacho y Eduardo Restrepo (ed.), De montes, ríos y ciudades. Territorios e identidades de la gente negra en Colombia, Fundación Natura/Ecofondo/Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1999, p. 13-24.

78 Claude Lévi-Strauss, « Le triangle culinaire », L’Arc, 1965, n°26, p. 19-29.

79 Paul Stoller et Cheryl Olkes, « La sauce épaisse. Remarques sur les relations sociales songhaïs », Anthropologie et Sociétés, 1990 (vol. 14), n°2 : p. 60 ; Paul Stoller, The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1989.

80 Catherine Lutz and Geoffrey M. White, « The Anthropology of Emotions », Annual Review of Anthropology, 1986, n°15, p. 405-436 ; Alexandre Surrallés, « Peut-on étudier les émotions des autres ? », Sciences humaines, 1998, hors-série 23, p. 38-41 ; et « Des états d’âme aux états de fait. La perception entre le corps et les affects », op. cit.

81 Catherine Lutz and Geoffrey M. White, « The Anthropology of Emotions », op. cit., p. 413.

82 Alexandre Surrallés, Au coeur du sens. Perception, affectivité, action chez les Candoshi, op. cit. ; Françoise Héritier et Margarita Xanthakou (éd.), Corps et affects, op. cit.

83 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

84 Ibid., p. 27.

85 Ibid., p. 397.

86 Anne Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

87 Ibid.

88 Comme Losonczy, ibid.

89 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

90 Ibid.

91 Francis Dupuy (« Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit., p. 114) insiste sur ces divergences culturelles qui contrastent étonnamment avec une volonté de rapprochement et même d’absorption des Wayana par les Aluku légitimée par l’histoire. Ce rapprochement surprend d’autant plus que les Aluku veillent à maintenir leur distance avec les Noirs Ndyuka proches culturellement : « Ainsi l’histoire a su rapprocher deux peuples aux cultures différentes (Aluku et Wayana) et opposer deux peuples aux cultures identiques (Aluku et Ndyuka). Au point que les Aluku se sentent en symbiose avec leurs différents et en guerre avec leurs semblables ».

92 Ibid., p. 112.

93 Marie Fleury, « Food Plants and Cultural Identity: the Boni in French Guiana and African Memories », op. cit.

94 Jean Hurault, La vie matérielle des noirs réfugiés Boni et des indiens Wayana du Haut-Maroni, Guyane française : agriculture économie et habitat, op. cit.

95 Dans le sens de Dupuy, ibid.

96 Istvan Praet, « People into Ghosts: Chachi Death Rituals as Shape-Shifting », Tipití, 2005 (vol. 3), n°2 « The Body in Amazonia », p. 131-146 ; Istvan Praet, Courage and fear. An Inquiry into Chachi Shape-Shifting, Ph.D. of Philosophy, Institute of Social and Cultural Anthropology/University of Oxford, Oxford, 2006 ; Istvan Praet, « Shamanism and ritual in South America: an inquiry into Amerindian shape-shifting », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2009a (vol. 15), n°4, p. 737-754 ; Istvan Praet, « Catastrophes and weddings. Chachi ritual as metamorphosis », Journal de la Société des Américanistes, 2009b (vol. 95), n°2, p. 71-89.

97 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

98 Francis Dupuy, « Dynamiques interethniques dans le haut Maroni », op. cit. ; et « Wayana et Aluku : les jeux de l’altérité dans le haut Maroni », op. cit.

99 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit.

100 Ibid., p. 362.

101 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), Plon, Paris, 1974.

102 Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit., p. 368.

103 Malgré une appellation utilisée tant en Colombie qu’en Équateur par deux populations noires avec une histoire et une culture proches, le mal ojo (mauvais œil) ne désigne pas exactement la même réalité. Dans le Chocó colombien, le mauvais œil fait partie de la sorcellerie commune féminine. Il est un pouvoir magique involontaire détenu par des femmes souffrant d’une « malchance procréatrice » (stérilité, importante mortalité infantile), exprimant une violence verbale et un désintérêt pour les travaux domestiques. C’est en fixant les bébés du regard que le mauvais œil devient pathogène. Pour protéger l’enfant, les Noirs chocoanos utilisent des objets magiques de composition végétale et animale (Anne-Marie Losonczy, Les Saints et la Forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Emberá (Chocó, Colombie), op. cit., p. 261-264). Dans la province d’Esmeraldas en Équateur, hommes et femmes noirs peuvent aussi, en fixant du regard, porter atteinte à un enfant ou à un adulte en raison de sa beauté. Les enfants en bas âge restent néanmoins les plus fragiles et portent, dès leur naissance, un bracelet, des boucles d’oreille ou un collier de couleur rouge, couleur destinée à les protéger.

104 Armelle Lorcy, « Les péripéties cynégétiques des Noirs d’Équateur. De l’art de rester humain et chrétien tout en chassant », Journal de la Société des Américanistes, 2008 (vol. 94), n°1, p. 65-97.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Armelle Lorcy, « Cuisiner les sensibilités. Alimentation, affects et société (Noirs et Indiens Chachi du littoral équatorien) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 30 mai 2011, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/61423 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61423

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