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2011

Jean-Pierre Goulard, Dimitri Karadimas, Masques des hommes. Visages des dieux, Paris, CNRS, 2011, colección « Bibliothèque de l’anthropologie », 311 p.

Juan Javier Rivera Andía

Notes de l’auteur

Escribí esta reseña durante mi estadía en París, gracias a una beca posdoctoral de la Maison des sciences de l’homme, por la que agradezco a Gilles Tarabout, Antoinette Molinié y Jean-Pierre Chaumeil.

Un compte-rendu en français du même ouvrage par le même auteur est également disponible à l'adresse suivante : Juan Javier Rivera Andía, « Jean-Pierre Goulard, Dimitri Karadimas (dir.), Masques des hommes, visages des dieux », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2011, mis en ligne le 10 août 2011, consulté le 22 août 2011. URL : http://lectures.revues.org/6093

Texte intégral

  • 1 Cabe notar que, además de los dos compiladores del libro, Carlos Fausto (que presenta un artículo) (...)

1Una buena parte de los artículos de esta compilación parecen originarse en las ponencias presentadas en un simposio del 51 congreso de americanistas, llevado a cabo en Santiago de Chile, hace 8 años1. En todo caso, lo primero que uno nota es que cada autor conoce bien los manuscritos de los otros contribuyentes, pues algunos los aluden o incluso los citan directamente. Lo que más resalta a continuación es que la mayoría de los artículos están basados en un trabajo de campo y una etnografía previos. En adelante, comentaremos cada contribución siguiendo la secuencia dada en el libro: capítulos generales que abren y cierran un conjunto de textos de inspiración etnográfica, que son rematados por un análisis más bien museológico.

2Jean-Pierre Goulard, en su presentación del libro, establece que el objetivo de este es aproximarse a la máscara desde una perspectiva semiótica y en su “contexto performativo” (p. 9). Esto es, desde una perspectiva que preste atención al punto de vista de los actores (de los artesanos, de los portadores y de los observadores), a su valor estético, a su historia y a su uso y contexto social (p. 10-11). Como también lo hará Dimitri Karadimas, en su colofón, Goulard destaca aquí algunas características generales de las máscaras. Así, en primer lugar, ellas poseen una carga estética y simbólica exacerbada, asociando a menudo lo visual con lo sonoro (pues están acompañadas, por momentos, de instrumentos de música). Además de ser marcadores étnicos, son, ante todo, representaciones de prototipos (a menudo, sobrenaturales o inmortales) con quienes los humanos buscan relacionarse. Esta función –esencial- de establecer relaciones extraordinarias, es, a menudo, facilitada por la bebida fermentada y la ebriedad compartida.

  • 2 Es sabido, por ejemplo, que la fabricación de máscaras – como las flautas rituales – no puede ser p (...)

3Goulard ensaya, además, una clasificación de la máscara amazónica a partir de criterios morfológicos (es decir, en función del material utilizado). A saber: las trenzadas, las tejidas, las de terracota, las de corteza, las de calabaza, las que tienen cabeza de madera, las que poseen capucha, pantalón y camisa, y, finalmente, las combinadas (de corteza de árbol, pero con cabeza de madera intercambiable). Aunque da, así, una cierta idea de la variedad de materiales usados en la confección de máscaras amazónicas, creemos que tal clasificación no dice, en realidad, mucho sobre la existencia de alguna lógica detrás de tales usos. En efecto, algunas preguntas quedan sueltas: ¿Son estos todos los materiales posibles de los cuales se podría confeccionar una máscara en estas sociedades? ¿Por qué estos pueblos seleccionan ciertos materiales y no otros? ¿Por qué el criterio morfológico sería más pertinente que otros (como, por ejemplo, los tipos de artesanos o las diferentes prescripciones rituales2 para la confección de máscaras)?

4Finalmente, antes de concluir su presentación, el autor contrasta las actividades rituales y “museales” de las máscaras (de hecho, casi todos los artículos del libro tratan de aquellas, pero solo uno, de estas). Como es sabido, aunque las máscaras suelen usarse únicamente en un contexto ritual (después del cual son destruidas, rechazándose su venta o intercambio); “occidente” les otorga a menudo una nueva identidad, la del museo: apropiándoselas y sacralizándolas en las galerías o el mercado. Goulard verifica, además, que el reconocimiento y visibilidad a los que los artesanos acceden por medio de estos mercados, bien puede volverse – aunque se derive de una práctica cultural exacerbada desde fuera-, una característica étnica reivindicada por su propio grupo étnico (p. 24). Ahora bien, según Goulard, la producción indígena de máscaras para los mercados ilustraría, de hecho, una búsqueda de la adhesión del otro (sea este turista, viajero o investigador) y una aceptación de su punto de vista.

5El primer artículo etnográfico del libro trata sobre lo que Aristóteles Barcelos Neto llama “el despertar de las grandes máscaras del alto Xingu”. En 1997, un pueblo de esta región, los wauja, decidieron volver a usar las grandes máscaras rituales atujuwá, descritas en la década de 1940 y consideradas perdidas desde entonces. El autor no discute las razones históricas y conjeturales de este renacer; pero sugiere que aunque la máscara atujuwá desapareciera temporalmente como entidad material, se habría mantenido, en cambio, diseminado como un modelo reducido. Los motivos gráficos de las máscaras del alto Xingu aparecerían, pues, también sobre las cerámicas y las pinturas corporales (tal como lo habría notado ya, hace más de un siglo, Karl von den Steinen). Para entender el sistema de  operaciones lógicas ilustrado por este “despertar” de las máscaras –que es lo que en realidad le interesa a Barcelos Neto-, el autor hurga en las ideas comunicadas por tales motivos gráficos (p. 32).

  • 3 De hecho, la aruana o danza de las máscaras es uno de los “espectáculos indígenas”  más conocidos y (...)

6El segundo artículo del libro, escrito por Nathalie Petesch, se interesa en las particularidades de las máscaras karajá del Brasil (p. 55) y en su relación con las flautas, otro artefacto común en la Amazonía. En la introducción de su artículo, Petesch recuerda que objetos como las máscaras sirven a los grupos étnicos, en los marcos nacionales pluriculturales de hoy, para legitimarse y establecer una percepción de su carácter autóctono y de su autenticidad indígena3. A la inversa, la ausencia de “signos exteriores de cultura” parece bastar para cuestionar la naturaleza indígena de un pueblo; que, entonces, se esfuerza por rehacer su corpus ceremonial (a través, por ejemplo, de algunos museos locales). Así, cuando trata este otro “despertar” por medio de museos locales, más que pensar en objetos agazapados en modalidades reducidas (como argumenta Barcelos Neto), a Petesch parece bastarle con la reconstrucción de fragmentos, sin preocuparse mucho por sus lógica. O más bien, siguiendo las ideas de Aparecida Vilaça, parecería estar dispuesta a aceptar que tales reconstrucciones obedecerían más bien a “una forma blanca de ser indio”. Con todo, las funciones principales de las máscaras karajá sería, según la autora, permitir que la palabra de las entidades espirituales que representan pueda ser escuchada por toda la comunidad; cuyos integrantes tendrían, así, la posibilidad de entrar en contacto con ellos, adoptarlos, alimentarlos y captar sus capacidades reproductivas (p. 77).

7De cualquier forma, la especificidad más relevante de la máscara karajá se hallaría, según Petesch, en su relación con cierta forma de oralidad. Así, estas máscaras se distinguirían, no tanto por su apariencia corporal o facial, sino por su expresión sonora (que, como mencionamos más arriba, suele valerse de los aerófonos):

...en las tierras bajas de América del Sur, la voz de los espíritus pueden hacerse escuchar por otro canal que el del chamán. Esto es, por los instrumentos de viento, en particular las flautas sagradas que existen en la mayoría de los grupos del noroeste amazónico y del Brasil central. En contextos rituales, las flautas son a veces asociadas a las máscaras, convirtiéndose así en su modo de expresión oral (p. 73).

8Ahora bien, como, entre los karajá, no existen instrumentos de viento, Petesch cree que su máscara acumularía los aspectos visual y sonoro (p. 73), privilegiando quizá este último.

9El siguiente artículo, de Lucia Hussak van Velthem, trata de una máscara wayana. Usando un lenguaje algo críptico, la autora inicia su contribución con una suerte de conclusión densa: la máscara actuaría como un receptáculo de fuerzas y como una síntesis de ciertas convenciones ideológicas; su poder provendría de su capacidad de representar diferentes realidades (p. 80). A pesar de esto, la autora describe con detalle las máscaras wayana, sus materiales y significados.

10El cuarto artículo de la compilación, de Philippe Erikson y titulado “Golpéame, pero suavemente...”, es un breve recorrido por los simbolismos de los matis, a los que llama “un pueblo de sobrevivientes” (p. 107). Sus máscaras – antes secretas y hoy comerciadas – representan a ciertos espíritus ancestrales (mariwin, clasificados en categorías cromáticas: negros, rojos y amarillos), asociados a las palmeras, la estación húmeda y los desbrozos de los huertos abandonados. Además, los mariwin se opondrían a otra planta, el maíz, la primera en ser cosechada en los huertos nuevos. Según Erikson, es en torno a esta oposición (palmeras/maíz) que se articularía el rito, aunque, anota, el rito, al mismo tiempo, trascendería este imaginario agrícola para adquirir una nueva significación (p. 125).

  • 4 Juan Javier Rivera Andía, La fiesta del ganado en el valle de Chancay, Lima: PUCP, 2003.

11El quinto texto es de uno de los compiladores del libro: Jean-Pierre Goulard. Su artículo trata sobre el papel de la máscara en el ritual tikuna de pubertad femenina. Cuando las máscaras no habían sido aun dadas a los tikuna, sus jóvenes iniciadas partían con las entidades inmortales, en ese entonces cerca de los hombres. Sin embargo, por la negligencia de una de ellas, los espíritus se alejan y los tikuna se tornan mortales: la adquisición de las máscaras está, pues, relacionada con la pérdida de la inmortalidad. A partir de entonces, las entidades inmortales, padres de los animales, vienen aun a visitar a los humanos solo durante los rituales. Tras sus máscaras, ellas sorben, con sus pequeñas flautas, la cerveza de maíz que, si les place, los predispone bien frente a los hombres (p. 150). Como lo había subrayado ya en su presentación del libro, las máscaras son, pues, el embrague de la relación entre las divinidades y los hombres (p. 152). Este esquema recuerda también, por ejemplo, la lógica de las herranzas andinas, que buscan los mismos propósitos por medio de la alimentación de entidades consideradas como dueñas de los animales4.

12El sexto artículo, de Alexander Mansutti, trata de unas máscaras de los piaroa (pueblo del Orinoco colombiano y venezolano), usadas durante una variante del yurupari, ritual común a todo el noroeste amazónico. La mayor parte de su artículo constituye, de hecho, un texto etnográfico, correcto, con temas familiares dentro de los estudios amazónicos. Por ejemplo, como en varios de los otros casos de este libro, aquí también las flautas ocupan un lugar importante:

De grands chamanes non-humaines, invites à contrôler la fertilité du monde, s’expriment auprès des non-initiés sous forme de “voix musicales” au travers d’aérophones... Ces voix forment un orchestre, généralement nocturne, qui ne peut être qu’entendu, mais jamais vu, par les femmes et les enfants. Les danseurs porteurs de masque à figure animale réalisent, au contraire, leur scénographie a la vue de tous... (p. 159)

13Sin embargo, hay dos detalles que sorprenden un poco. Según Mansutti, la sacralidad de las máscaras sería inferior a la de las flautas, pues se las trataría con menor circunspección que a estas (p. 180). También llama la atención que el autor considere el ritual en cuestión como una “sobrevivencia” de ciertas fiestas precolombinas (p. 155), esto es, como la expresión de una forma ritual previa al arribo de los europeos (p. 181). En todo caso, se trata de una hipótesis que resulta, evidentemente, inverificable.

  • 5 Llama la atención que el árbol en el cual se cree que los espíritus de los muertos permanecen encer (...)

14El siguiente artículo, sobre los chané de la Argentina, es de coautoría de dos investigadores latinoamericanos que vienen publicando juntos desde hace varios años: Diego Villar y Federico Bossert. Su texto está dedicado a discutir ciertas perspectivas etnológicas sobre una de las máscaras de la fiesta religiosa más importante de los chané: el areté. Los autores cuestionan las interpretaciones de folcloristas y etnólogos que usan etiquetas como “posesión” o “reencarnación” para comprender estas mascaras (llamadas aña-häti). Rechazan que los chané crean que las aña-häti “sean” las almas de los muertos o que estos se encuentren realmente presentes (p. 185)5. Suponerlo, equivaldría a suponer, entre los chané, una credulidad excesiva, similar a aquella adjudicada a los “primitivos” (p. 187); y, por tanto, una ausencia de una solemnidad supuestamente requerida por el rito, que, finalmente, explicaría las acusaciones de falsedad o de falta de autenticidad y la repetición, desde hace casi un siglo, de las mismas melancólicas conclusiones acerca del declive de la máscara, el relajamiento de las normas, la pérdida de sentido y la desintegración del rito a favor de un entretenimiento lúdico.

15Villar y Bossert toman, pues, distancia de una antropología que no presta atención al escepticismo de los otros (p. 187) y que pretende, sobre todo, que las teorías indígenas sean ortodoxas y coherentes (p. 203). Un alejamiento que, dicho sea de paso, hace pensar en la crítica que requiere aun una antropología como la andina.

  • 6 Aunque no hay una reflexión explícita sobre el rito en general, como sucede con casi todos los artí (...)

16A partir de su propia observación etnográfica, los autores proponen, en fin, que la máscara funciona como un espacio de reflexión sobre la muerte, pero que no es un símbolo per se de los muertos, sino que solo lo es en el contexto ritual6. La eficacia de la máscara chané no provendría, pues, de un sistema de creencias o de una ideología articulada, sino más bien de una cierta capacidad para evocar, en contextos particulares, una suerte de consciencia de la finitud (p. 204).

17El octavo artículo etnográfico, escrito por el otro compilador del libro, Dimitri Karadimas, gira en torno de la construcción del sujeto y la percepción de la alteridad entre los miraña de la Amazonía colombiana. Aquí, Karadimas, anticipándose un poco a su corolario, reflexiona ya en clave generalizadora. Cuestiona, por ejemplo, la utilidad de esbozar una teoría general sobre la máscara en la Amazonía, y afirma que, en tanto que artefacto en un contexto ritual dado, solo puede ser cabalmente comprendida a través de la etnografía (p. 206).

18El tema específico de este artículo es, sin embargo, la experiencia que tiene el enmascarado del estado de ancestralidad. Por medio de una aproximación fenomenológica, y de explicaciones de corte psicológico y actitudinal, el autor compara la experiencia del portador de la máscara a la de ser considerado como una divinidad y un ser anónimo:

  • 7 La traducción es del autor.

...llevar una mirada desde el interior de la máscara, sobre un mundo que el conoce, pero que ya no lo reconoce, da al enmascarado la experiencia de un estado habitualmente atribuido a los difuntos y a los espíritus. Pueden ver sin ser vistos, mirar sin ser reconocidos, representar sin presentarse. (p. 222)7.

19El antepenúltimo artículo es el de Carlos Fausto. Su texto intenta explicar la relativa ausencia de máscaras entre los tupí (solo cinco etnias de casi un medio centenar las poseen), por medio de sus vínculos con la oralidad, la objetivación de las relaciones sociales y la importancia otorgada a la reciprocidad (p. 230). La ausencia de máscaras entre los tupí estaría relacionada, según Fausto, con el acento puesto en las relaciones de predación y con un cierto desinterés por los vínculos de reciprocidad.

  • 8 En su limpia argumentación, aparece, con todo, un detalle notable. Fausto relaciona el desarrollo r (...)

20Fausto compara, además, las máscaras y los trofeos. Por un lado, aquellas encarnarían ciertas clases de entidades y con las que ayudarían a renovar relaciones de reciprocidad regulares. En consecuencia, las máscaras poseerían una temporalidad continua. Por otro lado, los trofeos representarían individuos singulares y grandes predadores, y servirían para generalizar los efectos de un evento singular en el curso de un rito único. En contraste con la máscara, su temporalidad sería puntual, pues indicaría un evento histórico. En suma, ambos, el trofeo y la máscara, serían complementarios con respecto a la representación ritual de las relaciones con el otro. Estos contrastes animan a Fausto a ensayar una definición: la máscara amerindia sería el rostro de algo no humano que constituiría, al mismo tiempo, una persona humana (p. 240), esto es, la revelación de una cierta virtualidad humana de los animales – pues, gracias a ella, se tornan personas dotadas de capacidades de comunicación e intencionalidad (p. 241)8.

21El penúltimo artículo del libro, de Mickaël Brohan, se distingue de los otros, en primer lugar, en que es menos ambicioso que los otros (aunque no por ello menos interesante): ninguna teoría general se desprende de él. En segundo lugar, Brohan no trata de un objeto etnográfico contemporáneo, sino de una antigua pieza de museo. Luego de un breve balance positivo de la veintena de instituciones sudamericanas y europeas que poseen colecciones etnográficas amazónicas (aunque no detalla a cuáles se refiere), el autor se concentra en una colección poco conocida del museo regional de historia natural de La Rochelle. Esta colección posee una máscara de factura única proveniente del noroeste amazónico, cuyos datos, sin embargo, se habrían perdido junto con la memoria escrita por el coleccionista y el informe previo a su compra por la municipalidad de Marsella (p. 257).

22Brohan sugiere que esta máscara es, en realidad, un ejemplo de tourist art, y probablemente una pieza hecha a pedido por un coleccionista deseoso de hacerse representar cierta entidad espiritual amazónica. El autor aprovecha para recordar que el estudio de los procesos de cambios artísticos en la Amazonía, sobre todo a partir de la aparición del tourist art es prácticamente inexistente. De hecho, no se habría hecho nunca un estudio sobre las implicaciones y consecuencias de su comercialización (p. 271). Aunque estos estudios tampoco se han desarrollado mucho en los Andes, la literatura sobre las “artesanías” amazónicas parece, pues, menos abundante que la del caso andino.

23Finalmente, el texto que cierra el libro, es un colofón de Dimitri Karadimas que, al igual que Goulard en la presentación, ensaya una teoría antropológica de la máscara en la amazonía indígena. Karadimas intenta sintetizar las características de la máscara amazónica mencionadas por los otros autores. Así, las más notorias quizá sean su disociación de las mujeres (que jamás portan máscaras), y su estrecha relación con los aerófonos (que suelen asimilarse a su voz) (p. 290). Pero hay otras más. En primer lugar, en los rituales, las máscaras subrayarían la presencia de seres adscritos a la alteridad o al pasado. En segundo lugar, ellas delimitarían las fronteras de un espacio bastante particular: el interior de la máscara, que está vacío, pues ninguna persona lo habita, ni su ocupante es nombrado o siquiera clasificado – tal como sucede con un muerto o un espíritu amazónico – (p. 280).

24Una tercera característica a notar es la representación de lo no humano por medio de rasgos parcialmente humanos. Karadimas agrega que esta última bien podría ser una característica de las máscaras amerindias, a condición de tomar en cuenta ciertas excepciones: las representaciones de los romanos durante la pasión de Cristo, las danzas de moros y cristianos y, en general, los casos que narran episodios históricos. A diferencia de las máscaras europeas (como las de los carnavales), en el mundo amerindio, estas no hacen referencia a clases o funciones sociales específicas. La máscara en la Amazonía se situaría, más bien, en un registro ontológico cuyas oposiciones se jugarían sobre relaciones cosmológicas mayores (por ejemplo, entre humanos y no-humanos) (p. 281).

25Este contraste con Europa nos recuerda, de hecho, la condición esencialmente mestiza del mundo indígena del área andina, donde se encuentran, con igual abundancia, tanto las reglas como las excepciones mencionadas por Karadimas. De hecho, este mismo autor, en su anterior contribución, aludía ya a las máscaras mortuorias andinas (p. 223), haciendo así la única referencia del libro a la necesidad de comparar la Amazonía con los Andes (en general, ninguno de los autores de esta compilación cita los pocos estudios existentes sobre las máscaras andinas).

26Como Dimitri Karadimas en su colofón y a propósito de los miraña de la Amazonía colombiana, casi todos los otros autores concuerdan en señalar la estrecha relación entre la máscara y la representación de la alteridad. Así, Barcelos Neto describe, entre los wauja, unas máscaras que personifican los apapaatai, los seres prototípicos de la alteridad. En el caso de la máscara wayana, descrito por Hussak van Velthem, la máscara es la expresión de la anatomía de Iolokimë, entidad de la categoría de los no-humanos. Las máscaras, pues, se definen por negación: aquello que no son los humanos o aquello que ya no está vivo en este mundo. Estos tres casos, al menos, parecen confirmar la recurrencia de la asociación de las máscaras y la alteridad extrema – en este contexto, no se comprende del todo la sorpresa de Carlos Fausto al encontrar, entre los tupies, máscaras que representan a enemigos humanos (p. 236-237). Cabe notar que, sea como algo no humano o como algo del pasado, estas representaciones no están lejos de los espíritus de los cerros en los Andes. Surge así una pregunta: ¿Existen o existieron máscaras que los representaran en esta región?

27Pero hay otro punto que llama la atención en varios de los textos de esta compilación: la falta de una definición de máscara que -sea por criterios morfológicos, semióticos u otros-, la distinga de otros artefactos cuya cercanía parece dejar un halo de confusión en algunos autores. En su presentación, Goulard se contenta con anotar que las máscaras amazónicas pueden cubrir parte del cuerpo del portador o su totalidad. De hecho, para Barcelos Neto, y a propósito del caso del alto Xingu, la máscara es ante todo un vestido (p. 33). Por su parte, Karadimas también habla del disfraz-máscara (“costume-masque”), pero sin discutir sus diferencias (p. 225). En general, ninguno de los autores se detiene mucho en considerar las posibilidades de distinguirlas o de emplear una categoría que las abarque a ambas.  De hecho, el único que alude al problema, de manera algo tangencial, es Carlos Fausto: “Il faudrait savoir cependant si ces costumes peuvent etre definis comme des masques” (p. 231). ¿Cuál es, pues, el criterio y la pertinencia de la categoría de “máscara”? ¿Qué nos permitiría, pues, usar una categoría que lo considera distinto del disfraz o de otras técnicas de encubrimiento u ornamentación?

28Otro concepto fundamental en el libro, aunque secundario con relación al de máscara, es el de ritual. Al respecto, se extraña un poco algún esfuerzo dedicado a definirlo en el marco, por ejemplo, del uso amazónico de las máscaras. Se podrían haber debatido perspectivas más, como, por mencionar alguna o menos reciente, las del último Roy Rappaport.

29Fuera ya del contenido escrito, cabe notar también que el libro cuenta con un abundante material fotográfico (aunque clasificado, de una manera poco clara, en “planchas” y “laminas”), tanto a color como en blanco y negro. Su abundancia y calidad hacen justicia a un objeto de evidente carga estética como la máscara (aunque, en algunos casos, se aluden a unos colores que, lamentablemente, no se pueden apreciar siempre).

30Finalmente, creemos que la lectura de este libro es altamente recomendable, tanto para los especialistas en el área amazónica, como para los interesados en los pueblos indígenas de América en general. El conjunto de sus artículos encuentra un equilibrio difícil pero eficaz entre la heterogeneidad de las perspectivas en torno a un mismo tema. La mayoría de los autores dialogan entre ellos y toman los riesgos son los cuales ninguna hipótesis podría ser lanzada. De hecho, su publicación contribuye a llenar un vacío sorprendente en los estudios amerindios. Como lo recuerda Karadimas, en el corolario, los estudios sobre máscaras en Sudamérica son relativamente escasos, sobre todo si los comparamos con los de África o de Papúa Nueva-Guinea.

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Notes

1 Cabe notar que, además de los dos compiladores del libro, Carlos Fausto (que presenta un artículo) era el tercer coordinador del simposio.

2 Es sabido, por ejemplo, que la fabricación de máscaras – como las flautas rituales – no puede ser presenciada por las mujeres ni por los no iniciados (p. 17).

3 De hecho, la aruana o danza de las máscaras es uno de los “espectáculos indígenas”  más conocidos y mediatizados de la Amazonía brasileña.

4 Juan Javier Rivera Andía, La fiesta del ganado en el valle de Chancay, Lima: PUCP, 2003.

Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Société d’éthnologie, Université Paris-X Nanterre, 2008.

“Hay, finalmente, un enigma etnográfico en su descripción del rito de iniciación tikuna. Goulard nos dice que las máscaras y los cerquillos arrancados de la cabeza de la iniciada son quemados juntos. Las cenizas se esparcen luego alrededor de los talones de los participantes. Para los tikuna, tal práctica previene el ataque de las pulgas. No deja de ser tentador pensar en una lejana transformación, en el plano del ritual, de una variante del mito andino de las ogresas devoradoras que fuera recogida en la vertiente occidental de los Andes centrales peruanos (valle de Chancay, sierra de Lima). En ella, se cuenta de una mujer solitaria que engulle los testículos de un hombre por medio de una boca que oculta en su nuca. En castigo, la mujer es quemada: sus cenizas son el origen, entre otras alimañas, precisamente de las pulgas.” Marie-France Souffez, La aracrayca o racraika, in Anthropologica, n°10, 1992, p. 251-274.

5 Llama la atención que el árbol en el cual se cree que los espíritus de los muertos permanecen encerrados sea un chorisia insignis, muy cercano al que, en la sierra de Lambayeque llaman “el árbol del mal”, pues puede usarse para causar la muerte de otros.

6 Aunque no hay una reflexión explícita sobre el rito en general, como sucede con casi todos los artículos del libro, es de notar que la mirada de los autores sobre la fiesta del areté esta más cerca del juego o el teatro que del rito propiamente dicho. Sin embargo, a veces nos recuerdan cuestiones ya bastante obvias, como que los excesos y libertades de la fiesta no obedecen sino a las prescripciones de la tradición (p. 197).

7 La traducción es del autor.

8 En su limpia argumentación, aparece, con todo, un detalle notable. Fausto relaciona el desarrollo reciente de cierta máscaras con cierta reorganización social, que vincula a lo que llama el “trauma de la conquista” (p. 231) – un concepto también usado, sin mayor reflexión, en varios países andinos.

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Référence électronique

Juan Javier Rivera Andía, « Jean-Pierre Goulard, Dimitri Karadimas, Masques des hommes. Visages des dieux, Paris, CNRS, 2011, colección « Bibliothèque de l’anthropologie », 311 p. »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 29 septembre 2011, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61959 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.61959

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Juan Javier Rivera Andía

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