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Frédérique Langue

Les identités fractales : honneur et couleur dans la société vénézuélienne du XVIIIe siecle

[14/02/2005]

Notes de la rédaction

Caravelle, n°65, 1995, pp. 23-37.

Texte intégral

1Il est par nature délicat d’analyser dans le long terme les pratiques et les représentations liées aux identités sociales. Loin d’être des modèles figés dans le temps ou dans l’espace, elles donnent lieu en effet à une série de transpositions et d’adaptations perceptibles dans les normes et discours. Il s’agira ici, afin de mieux appréhender, la plasticité des relations sociales dans leur ensemble, d’appliquer aux modèles culturels un concept scientifique -celui d’objets fractals- forgé par par les sciences physiques et plus particulièrement la mécanique des fluides. Une telle approche permet sans nul doute de dépasser l’univocité héritée du cartésianisme et que l’on utilise traditionnellement à l’élaboration de catégories, à la restitution de réalités historiques (re-construction de l’histoire, recomposition d’un passé soumis à la condition propre de ses exégètes, et par là-même tout aussi connoté sur le plan idéologique), telle qu’elle se pratique dans les sociétés occidentales : penser non plus en termes d’oppositions, de contraires, mais de complémentarités et par conséquent prendre en considération la dynamique qui en est issue. Evitant toute classification a priori, elle permet ainsi de relativiser des phénomènes qu’il était convenu jusqu’alors de présenter comme étrangers à toute “culture populaire” et de prendre en compte la diffusion de mentalités et de comportements propres aux “classes supérieures” dans l’ensemble du corps social.

2L’exemple de l’Amérique espagnole, en tant que lieu de rencontre puis de coexistence et d’interrelations de structures mentales et culturelles dont le caractère pluriel se trouve donc accentué -mais il pourrait en être tout aussi bien d’autres aires culturelles- apparaît à cet égard comme particulièrement illustratif des syncrétismes qui président à ce type de situations. D’où l’intérêt que revêt une approche qui s’inscrit par ailleurs dans une “conjoncture intellectuelle” particulièrement ouverte à ce genre de propos : une telle approche, qui renouvelle les “formes de l’expérience” désormais invoquées par les tenants de la nouvelle histoire sociale version années 90, permet en effet de se dégager de la linéarité des interprétations, de faire une place aux pratiques effectives, au hasard également, et non plus de manière exclusive à une nécessité perçue dans le cas de l’historien toujours a posteriori. En ce sens, elle offre la possibilité de prolonger des analyses quelque peu bloquées dans des schémas épistémologiques et heuristiques anciens, qu’ils soient d’ordre catégoriel ou  inversement trop imprécis (cas de l’histoire des mentalités, qui, à force d’être considérée comme une histoire-carrefour, un fourre-tout de l’historien, en a perdu son âme, aux yeux mêmes de ses premiers défenseurs), même si une telle situation procède de toute évidence de la considérable extension et du fractionnement qui affecte dans le même temps le territoire de l’historien1.

3L’exemple qui nous occupe ici, celui d’une société d’Ancien Régime, coloniale de surcroît, montre par ailleurs qu’il ne s’agit pas pour autant d’identités pouvant être considérées comme incertaines. Le concept de “fractalité” n’est en aucun cas synonyme d’imprécision, d’où son utilisation ici. De l’aveu des parties en présence, à savoir les groupes sociaux prétendant par exemple être “classés” dans la catégorie supérieure (souvent des groupes sociaux ascendants, artisans, commerçants) ou, ce qui n’est nullement exclusif, de “ceux d’en bas” appelés à exercer une forte pression démographique (ainsi les pardos, équivalent au Vénézuéla des castas de la Nouvelle-Espagne), nul doute n’est permis quaant à la définition des différentes catégories ethniques; il en est de même pour leurs qualificateurs, en fonction de critères variant selon l’application plus ou moins stricte qu’en fait leur interpréte, parfois opposant virtuel à ces vélléités de promotion sociale : prêtres des paroisses appelés à qualifier les uns et les autres de “blancs” ou de sangs-mêlés; élites locales, membres du cabildo, représentants de l’université, plus que réticents à admettre à leurs côtés des individus aux origines sociales ou ethniques distinctes de la leur, ou trop récemment reconnus comme blancs; administration coloniale enfin, qui informe au sens aristotélicien du terme, (ré)oriente, et même, récupère nombre de ces comportements dans des circonstances parfois adverses.

4Ce recentrage des perspectives appliquées à l’histoire “coloniale” des Amériques prend donc en compte les usages qui président à la formation puis à l’expression des identités et des liens sociaux et ne se limite donc plus à l’étude de leur seule nature. L’approche trop strictement catégorielle, l’énumération taxinomique en définitive qui associe les conduites individuelles à des groupes réifiés (ainsi les classes sociales, les “états”/estamentos  des sociétés d’Ancien Régime, ou encore les catégories socio-ethniques) que nous évoquions précédement se trouve ainsi évacuée au profit d’un retour ou d’une (re)découverte des catégories mêmes de la pratique . L’identification des individus à des groupes n’étant que le produit, instable par conséquent dans le temps et parfois dans l’espace, de l’interaction sociale. C’est donc la pluralité, voire la polysémie des univers normatifs et des structures mentales qui leur sont liées, leur mise en oeuvre, voire leur actualisation par les acteurs sociaux, qui est ici privilégiée et retient par là-même notre attention.

5La question du statut et de l’identité sociale, la prégnance de modèles existants, telle qu’elle s’exprime en particulier par le biais du langage et plus généralement des représentations tels que les images au sens large et les comportements, se trouve au centre de cette problématique et des préoccupations exprimées par les acteurs du conflit qui se déroule à la fin des années 1780 dans une petite ville de la capitanía general  de Venezuela, Carora. Fondée en 1569 et située dans l’actuel Etat de Lara à une centaine de km de Barquisimeto, Carora comptait en 1771-84 quelque 5076 âmes. Cette seule localisation indique déjà le degré de diffusion atteint par les préoccupations identitaires ainsi que la perception de cette société de castes par les contemporains, de cette mosaïque ethnique telle que l’évoquait le penseur positiviste Laureano Vallenilla Lanz, et que confirmeraient bien d’autres exemples. Elles ne se limitent donc pas au creuset ethnique et social d’une capitale politique et économique comme Caracas, dont on aurait pu attendre qu’elle fût le lieu par excellence des métissages biologiques et culturels2.

6Cet exemple nous a ainsi semblé particulièrement caractéristique à la fois d’une problématique (celle de l’historien) et représentatif d’un contexte temporellement daté. Le prétexte à l’éclosion de ce conflit sur le plan juridique est constitué par la présence d’un juez receptor de residencia, en d’autres termes, d’un haut fonctionnaire, d’un juge chargé d’évaluer comme le dispose la législation indiana  (Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias  de 1680 puis la Novísima Recopilación  de 1781 et, avant elles, les célèbres Partidas  de Alphonse X), la gestion des autorités administratives locales3. Se trouve sur la sellette l’alcaldemayor de segunda elección  de Carora, Jacinto Gutiérrez, mis en cause par trois vecinas  de la petite ville, les soeurs Francisca Rosalia, Antonia Ignacia et María Dionisia Alvarez de Rojas. Comme les actes de cette visite en portent témoignage, la conduite de l’alcalde  avait constitué en 1784, année pendant laquelle il fut exerça cette responsabilité, une remise en cause de l’honneur de ses administrées, “déclassées” en quelque sorte de la catégorie socio-ethnique à laquelle elles estimaient appartenir. On trouve dans l’utilisation du don un symbole de ce glissement et de l’importance acquise par les usages dans la société indiana  en général, ce dont témoigne l’évolution permanente du derecho indiano  en fonction des particularismes locaux, et son adaptation constante aux réalités sociales malgré les réticences émises précisément par les  législateurs et fonctionnaires royaux dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle4.  Réservé dans les premières décennies de la Conquête, et au-delà si l’on considère les informations apportées par les documents consultés à propos de la Province de Caracas, aux personnes dites “principales”, en d’autres termes aux élites de la colonia, qu’elles descendent des conquistadores proprement dits ou soient originaires de l’un de ces hauts-lieux de la noblesse d’Espagne (Montagne de Santander, Provinces basques), cet usage comportait donc des implications socio-ethniques dont la variabilité au cours du temps (telle qu’elle apparaîtra ici) ne remit jamais en cause les fondements essentiels (ainsi la limpieza de sangre) et le double substrat fondateur du concept d’honneur (honor) : la couleur (blanche) et la qualité (noblesse) que toute référence à la pureté de sang considère fort logiquement comme implicites. Des impératifs ne concernant de toute évidence que les groupes sociaux dominants de la société indiana, mais que l’on retrouve progressivement à d’autres niveaux du corps social, en une déclinaison du modèle aristocratique initial5.

7L’une des premières revendications des trois intéressées fait en effet allusion, et sans détour, à la conjonction de la coutume et du droit qui préside -y compris et en tout premier lieu, dans la Péninsule de la Reconquête- aux origines de ces prééminences et privilèges. Elles font grief à l’alcalde “[de] haver gravemente injuriado nuestro honor denegándonos el justo debido honorífico tratamiento de Don correspondiente por estilo y costumbre con fuerza de ley a todas las personas de sangre limpia ...”; elles demandent par conséquent que réparation soit faite de cette atteinte à leur honneur et statut social : “indemnizarnos de la mala nota de mulatas con que injustamente se pretendía obscurecer nuestro claro origen”. Les trois soeurs prétendent en effet descendre -légitimement s’entend- de familles “de primera nobleza y mejor distinción de esta Ciudad y la de Trujillo”, origine noble qui ne sera cependant pas systématiquement évoquée dans la suite du procés.6. Leur appartenance revendiquée à la noblesse les confirme par ailleurs dans leur droit à “tous les honneurs et prééminences” prévus en de telles circonstances par ... les Lois de Toro. D’où un retour sur la signification de ce que l’on entend par noble : “es el descendiente de sangre antigua y privilegiada, y exento de pechos y tributos de plebeyos por dignidad, oficio y ciencia”. D’où également un rappel des pratiques observées en Amérique en général et qu’un observateur avisé comme Humboldt ne manquera pas de souligner à son tour, selon lesquelles de tels personnages, ou des individus de moindre envergure, pour peu qu’ils aient préservé une endogamie minimale, pouvaient accéder à une série d’honneurs et de privilèges et que l’alcalde incriminé ne pouvait donc ignorer. Un discours qui ne laisse pas de rappeler les circonstances mêmes de l’origine de la noblesse péninsulaire, à savoir la Reconquête :

“Sabía, como lo hacía conocer la práctica y estilo común y generalmente observado en todas las Indias, que a tales personas y aun a las de menores quilates una vez que no han mezclado su sangre con la de mala raza [maures, juifs, ici plutôt les noirs et mulâtres bien que la première acception ne soit pas exclue] se les dan y confieren todos los oficios honoríficos, eclesiásticos y seculares, militares y políticos de las Repúblicas con todos los honores, franquezas y preeminencias de ellas a que están mandados admitir no desmereciéndolo por sus procedimientos como lo enseña en varias partes de su obra el Señor Solórzano [Solórzano Pereira] sujeto muy distinguido por su mérito y literatura en los dos Supremos Consejos de Estado y de Indias de Su Magestad que de orden del Soberano ocupó los mejores rasgos de su pluma en la exposición y declaración de las Leyes y Derechos de estos Dominios”7.

8La précision de l’argumentation et la référence à la Política indiana du juriste Solórzano Pereira, qui pourraient certes surprendre chez des habitants d’une petite ville coloniale,  montrent bien à cet égard quel pouvait être l’impact des modèles culturels hérités de la Péninsule -dans ce cas précis le modèle aristocratique- dans la société des Indes, y compris chez des individus n’appartenant pas aux “élites principales”. Souvenons-nous également que ce fut Juan de Solórzano Pereira qui précisa dès 1647 dans sa Política indiana, quelle pouvait être la définition applicable aux pardos  : “ ... los hijos de negros, y negras libres se llaman morenos, o pardos ...”, une définition reprise près d’un siècle et demi plus tard dans la province de Caracas par le père Juan Antonio Navarrete.  

9En fait, ce n’est que très rarement que cette origine -ce stigmate pour les intéressés, comme le démontrent les termes utilisés par les requérantes- fut assignée aux pardos  : à plusieurs reprises, le cabildo caraqueño souligne qu’il sont le résultat de l’union, la plupart du temps consensuelle, de blancs avec des noires. Fréquentes étaient en effet les dénominations attribuées aux pardos : morenos, que l’on retrouve par exemple dans les livres de baptêmes de la Catédrale de Caracas, notamment au XVIe siècle, et toujours pour cette même période, celui de mulatos, terme très souvent considéré comme équivalent, argument repris jusque dans la première moitié du XVIIIe siècle, voire au début du XIXe siècle par l’archevêque Francisco de Ibarra pour stigmatiser la conduite de ses ouailles. Le refus de l’alcalde, son omission du don lors de la rédaction des autos  motivés par la mise en cause par les soeurs d’une vecina de Carora (Doña Juana Theran les ayant traitées précisément de mulâtresses) et le procés engagé pour cette raison par les trois soeurs, ne procède dans cette logique et aux yeux des intéressées que du désir de porter préjudice (malevolencia ), compte tenu de l’usage qui en était fait par ses prédécesseurs (cabildantes, capitulares et autres magistrats municipaux) et les juristes (letrados)  consultés à cette occasion. Leitmotiv des revendications des trois soeurs, l’honneur (honor d’une lignée voire d’un lignage, et non honra, l’honneur dans cette dernière acception reposant sur des circonstances individuelles, en d’autres termes la conduite de l’intéressé) se fonde donc en pratique sur la différenciation qu’opère l’usage du don  avec les pardos  ou mulâtres :

“ ... en un tiempo como el presente en que por práctica y estilo universal de toda esta Provincia se da aquel tratamiento de honor y aun está mandado dar a todas las personas de sangre limpia (...) como un característico distintivo que sirve de dar a conocer las personas blancas, distinguiéndolas de los pardos y mulatos de tal universal aceptación que ya el negárselo a una persona es lo mismo que decir se mezcla con estas razas y verificarse su denegación en una causa ...”.

10D’où les tentatives faites pour laver cet affront : “indemnizar nuestro linage de aquella injuriosa nota” et les termes utilisés par les intéressées pour qualifier le déni de l’alcalde et le préjudice ressenti. Sont successivement utilisés les termes de agravio, desprecio, sonrojo, injuriosa nota, injuria de mayor gravedad, gran daño, perjuicio , vilipendiosa injuria, malicia, delito....

11D’où la nécessité également d’un tel procés, voire du scandale ainsi créé (“lo ruidoso y escandaloso del mismo pleito”), la noblesse et l’intégrité de cette dernière étant par essence de notoriété publique. La réparation devait donc être de même nature. De plus, le préjudice porté étant connu de tous, il devenait indispensable d’y remédier sans détours, en dénonçant parallèlement le peu de cas qui était fait par l’alcalde des devoirs de justice lui incombant, et les motifs somme toute personnels qui avaient dicté son attitude (“para satisfacer pasiones y fomentar odios y venganzas, injuriando y sonrojando contra justicia a las partes mismas que llevadas de la necesidad de solicitar su justicia se hallaron en la precisión de ocurrir a su juzgado”), et en réclamant que lui soit infligée une amende, elles-mêmes considérant avoir perdu douze pesos et demi dans le jugement rendu par l’alcalde à leurs dépens. Une telle démarche n’avait pour but selon la partie adverse -l’alcalde- que de perturber la tranquillité du voisinage8.

12Considérées dans un jugement antérieur comme blanches de bonne réputation (“personas blancas de buena estimación ”), ce que ne dément d’ailleurs pas l’alcalde (“en nada les perjudicaba a la estimación de mujeres blancas que en fuerza de mi sentencia quedaron amparadas”), les trois soeurs fondaient leur réclamation sur leur pureté de sang voire leur noblesse. Une distinction sur laquelle s’appuie à son tour l’alcalde, en indiquant que l’usage du don  ne se réfère en aucun cas à la pureté d’un lignage (limpio linage) mais bel et bien à la hidalguía et à la noblesse (nobleza), qualité qu’il dénie aux intéressées. En vertu de ce raisonnement, aucun préjudice ne leur aurait été porté par le non usage du don , bien au contraire, compte tenu du doute pesant sur cette pratique familiale. L’oncle des trois soeurs, Juan Franscico de Rojas, installé dans la ville voisine de Tocuyo, ne semblait guère en avoir fait usage. Leur mère elle-même, Isabel de Rojas, ne bénéficia pas davantage de ce traitement, à la différence de leur père. Les ambigüités qui président indéniablement d’une part aux usages généraux (l’évolution d’un usage dans la Capitanía general ) et d’autre part aux pratiques spécifiques (dans ce cas précis) s’ajoutent aux imprécisions et aux vices de forme relevés au cours du procés (transmission tardive de certains documents, oublis ou apparitions de témoins de part et d’autre, ou en revanche plus grande tolérance d’un prêtre parent dans la consignation du don sur ses registres paroissiaux, usage toutefois garanti par la coutume, etc.). Les imprécisions des requérantes elles-mêmes expliquent plus que toute rivalité de village peut-être le cas qui fut fait de ce dossier par les autorités politiques de la Province et la volonté ouvertement exprimée de trancher une fois pour toutes ce genre de conflit.

13Juan Francisco de Rojas, oncle des requérantes, n’utilisait pas le don. User d’un tel “privilège” n’était-il pas un droit pour ce personnage ou l’usage ne s’en était-il pas encore répandu? Comme l’indiquent les ambigüités de ce type qui fourmillent tout au long de ce dossier, nous nous trouvons visiblement devant un moment-clef de l’imposition de cet usage. Tel était en effet le traitement imprécis réservé à sa soeur Isabel de Rojas, mère des requérantes, et à d’autres proches parents, si l’on considère les annotations des magistrats et justicia mayor , ceci dans le cadre de la confirmation de la pureté de sang des soeurs Rojas ... On passe donc d’un usage réservé aux personnes blanches et nobles (de par leur limpieza de sangre) -en d’autres termes aux mantuanos- à un usage moins restrictif concernant désormais les personnes de race blanche, même si elles ne sont pas considérées au premier chef comme “personas principales”, représentantes du mantuanismo (par opposition à l’estado común), qualité déniée apparemment à la mère et aux ascendants directs des intéressées, et aux trois soeurs elles-mêmes par l’alcalde. Le prouve a contrario le statut du père des trois requérantes, don Pablo Alvarez, présenté lui comme justifiable de ce traitement honorifique.

14Le curé Domingo Alvarez, apparenté à la famille par la branche paternelle (au second degré), influa-t-il sur cette pratique évolutive en favorisant quelque peu ses parentes et héritières ou ne fit-il que traduire sur ses registres les nouveaux usages locaux dont l’écrivain public se fait l’écho dans l’ensemble des documents consultés? La pomme de discorde réside en effet dans l’usage fait par le prêtre du don, son ajout dans les registres paroissiaux, aux côtés des noms des trois soeurs, et son absence dans certains livres de confréries remontant certes à plusieurs années. Originaire de Carora, ancien étudiant de l’Université de Caracas, prêtre dans cette paroisse depuis 1744, Domingo Alvarez était considéré par l’évêque Mariano Martí comme intelligent et capable. De l’aveu même du prélat, c’était un esprit pieux et un personnnage qui jouissait de l’estime de ses ouailles9. La pratique religieuse constitue ici à la fois le révélateur et le prétexte à débattre de cet usage, l’expression des résistances induites par une pratique récente et la confirmation de son évolution du moment : les livres de la confrérie dite del Dulce Nombre de Jesús ou de Jesús de Nazareth, tenus par Domingo Alvarez précisément, accolent le don au nom du père, mais non à celui de ses filles. Dans les livres de la confrérie dite del Glorioso Apóstol San Pedro, tenus également par ce prêtre, il est fait omission du don; de même dans ceux de la confrérie de Santa Lucía à laquelle appartenait la mère des requérantes dans les années 173010. Les témoins présentés par les requérantes confirmeront ce qui n’est en fait qu’un simple décalage :

“ ... les consta el estilo, uso y costumbre común y general practicado en esta Ciudad de darse el honorífico tratamiento de Don, a todas las personas blancas de buena estimación y fama, distinguiéndose mediante esta honra de los Pardos y Gente plebeya a quienes no se da, cuyo estilo se observa comunmente en Juicio y fuera de él (...) este uso y costumbre con la expuesta generalidad se ha introducido y practicado en esta Ciudad de pocos tiempos a esta parte en toda la gente blanca y de sangre limpia a distinción de los Pardos especialmente después que de orden de el Superior Tribunal Eclesiástico se mandó dar dicho tratamiento a toda la Gente Blanca en los Libros Ecclesiásticos cuando en los tiempos anteriores como de quince o más años antes de ahora sólo se practicaba en los Gobernantes de República”11.

15L’un des témoins, Don Fernando Sánchez, indique par ailleurs que la généralisation de cet usage en faveur de “la gente blanca de sangre limpia” avait été introduite plus particulièrement lors de la visite réalisée par l’évêque du diocèse ... Il n’est pas dépourvu d’intérêt de rappeler que l’évêque Mariano Martí, lors de son passage à Quíbor en 1776, peu de temps après s’être arrêté à Carora, s’était précisément montré favorable à la suppression des annotations “ethniques” dans les registres paroissiaux :  

“ .... convendría quitar la distinción de libros parroquiales de indios, negros, blancos, mulatos, mestisos y sambos, y todas las partidas de bautismo ponerlas en un libro, sean de la calidad que fuessen, y las partidas de entierro en un solo libro, sean de la calidad que fuessen, y de este modo se evitarían muchos pleytos, pue ahora quieren provar sus calidades con las partidas de los libros parroquiales, siendo assí que éstos no prueban otra cosa que la administración de aquel sacramento o entierro que se hizo en aquella Parroquia”12.

16En ce qui concerne l’utilisation du don, la Cámara de Indias elle-même s’était faite l’écho dès 1779 d’un projet consistant à en étendre l’usage (la gracia ), à la suite d’une représentation du doyen de l’Audience de Saint-Domingue, Josef Antonio de Urizar, lequel soulignait précisément les préjudices qu’entraînaient les abus commis dans cette utilisation, les préjudices créés lors de litiges, les retards occasionnés dans l’administration de la justice pour cette raison. Le ministre de l’Audience proposait une solution au problème, moyennant le versement par un impétrant ayant prouvé cependant sa limpieza de sangre y oficio  d’une somme forfaitaire (200 reales pour une vie, 400 pour deux générations, 600 pour obtenir l’usage du don  à perpétuité). Le juge avait souligné à cette occasion l’importance de la coutume qui devait même servir de “règle” ....13.

17La décision de Francisco de Olmedilla en faveur de Francisca Rosalia Alvarez (Caracas, 16/X/ et 26/XI/1784) confirma donc les trois soeurs dans leur statut de femmes blanches bien que non “principales”, mais par conséquent distinctes des noirs et mulâtres : “negros, mulatos y demás gente inferior”. L’ambiguïté demeure toutefois, à la lecture de ces documents, quant à la noblesse des intéressées, qui revendiquent leur appartenance à la “primera clase”, et estiment figurer au nombre des “personas blancas de buena estimación” et bénéficier des fueros de noblesse et de hidalguía, se fondant à cet égard sur des jugements antérieurs14. Faut-il y voir une conséquence des origines non sujettes à caution de leur père, et un retour à l’acception première du don afin d’éviter toute assimilation aux “plébéiens” (gente plebeya) et plus particulièrement d’être “injustement confondues avec les gens les plus vils de la plèbe” (“la gente más ruin de la Plebe” : l’alcalde leur dénie la qualité de personas principales)? Ou là encore, les ambiguïtés d’un usage réservé il y a peu aux figures les plus marquantes de la société locale?

“ ... en cuanto a que no se nos declaró por hidalgas fue por que no habiendo girado a más nuestra intención que a purgarnos de la mancha de mulata que se nos imputaba sin pretensión de hidalguía, no pudo el Juez ni tuvo facultad para declararnos tales quia nunquam judex debet partibus plus petito concedere ...15”.

18Le décret du juez de residencia en date du 12 octobre 1787 n’évoquera quant à lui que la qualité de “personas blancas de buena estimación”, tout en soulignant le risque de désordre et de perturbation de l’ordre public que faisait courir l’attitude intransigeante de l’alcalde.

19Qu’il nous soit permis ici d’effectuer un retour en arrière sur l’une des préoccupations les plus constantes de la société et de l’administration coloniale du moment, produit du métissage biologique et culturel à la fois :celle de la pression numérique, sociale et même intellectuelle des métis en général et des pardos  en particulier, une pression qui s’accentue indéniablement tout au long du XVIIIe siècle dans la Province de Caracas. Cette croissance numérique elle-même remonte aux années 1530 et aux arrivées d’esclaves, importation de main-d’oeuvre accrue au XVIIIe siècle par le boom de la culture du cacao, d’où également la concentration des pardos dans certaines régions (ce sera ainsi le cas à Barlovento). Il reste que ce groupe ethnique désormais conscient de sa respectabilité16 ne présentait pas véritablement d’homogénéité sociale :au nombre des pardos figuraient en effet des esclaves, la majorité étant toutefois considérée comme libre.

20Parmi les mesures qui favorisèrent la croissance du groupe social en tant que tel figure la possibilité pour un père de race blanche d’accorder la liberté à ses enfants mulâtres. Rappelons à cet égard que, pour nombre de ses représentants, tout nouveau “croisement” avec des Indiens ou des noirs ne contribuait qu’à ramener le pardo à une condition “inférieure”, cette pureté de sang d’un nouveau genre trouvant à s’exprimer lors de l’entrée de quelque mulâtre aux origines africaines trop marquées dans les milices de ... pardos . Au début du XVIe siècle, ceux-ci avaient en effet bénéficié de quelques privilèges, et non des moindres, semblables à ceux dont bénéficaient les Espagnols “européens”, ainsi de pouvoir contracter un mariage avec des blancs ou d’entrer dans les ordres. Ce n’est qu’au XVIIe siècle qu’ils furent considérés comme une caste “inférieure” :en 1621 leur fut interdit l’accès à des charges publiques dans tous les sens du terme. Une telle prohibition concernera même les emplois de portiers au Consulat de Commerce ou encore à l’Université; en 1643, ils sont exclus du service militaire dans les troupes permanentes et ne peuvent accéder à un grade supérieur à celui de capitaine dans les milices. La Real Pragmática de  Matrimonios de 1776, s’opposant à la “confusion des classes et des races”, justifie les oppositions parentales en cas d’”inégalité ethnique”, leur interdisant ainsi toute alliance officielle avec les blancs.

21Obstacles juridiques, manque de moyens pour accéder à l’éducation : les pardos en vinrent à constituer l’essentiel des bataillons d’artisans, de boutiquiers (pulperos) et de muletiers, avant que la trop célèbre Real Cédula de Gracias al Sacar de 1795 ne leur permette d’acquérir prestige social et économique, stimulant et renforçant dans le même temps leur désir de promotion sociale. Le versement d’une certaine quantité d’argent leur permettait en effet de se “blanchir” avec tous les avantages, droits et privilèges qu’impliquait cette nouvelle condition D’où les craintes exprimées sur ce point par le Gouverneur et les élites locales réfugiées au sein du Cabildo, d’ailleurs prompts à limiter l’application des textes mentionnés -à tel point que la Couronne dut les rappeler à l’ordre en 1801- et d’un Consulat demeuré inaccessible aux nouveaux blancs17. En 1797, l’accès à certaines formations, telle l’Ecole de Médecine, leur est également permis, eu égard au manque de médecins. Rappelons en effet que l’accés à l’université, comme l’indiquaient les statuts de celle-ci, était interdit à toute personne qui ne fût pas blanche, issue d’une union légitime (ce qui excluait les enfants dits expósitos ou de parents inconnus, ceci jusqu’en 1809, malgré une disposition prise en ce sens par la Couronne dès 1794), descendante de “vieux chrétiens” limpios de toda mala raza selon la formule consacrée. Ce qui revenait à exclure de la communauté universitaire les noirs, zambos et mulatos ...

22La Real Cédula de Gracias al Sacar  promulguée le 10 février 1795, en vertu de laquelle et moyennant versement d’une certaine somme étaient accordées licences, dispenses et autres prérogatives, s’appuyait en fait sur un texte antérieur, celui de 1773, destiné toutefois à la seule Espagne. La grande différence résidait donc dans le fait que ces dispositions légales et fiscales à la fois non seulement furent étendues aux Indes mais qu’elles concernèrent tout aussi bien les pardos comme possibles bénéficiaires. Etre dispensé de l’appartenance à la catégorie des pardos revenait ainsi à 500 reales de vellón (“dispensación de la calidad de pardo”), être dispensé du stigmate de quinterón coûtait en revanche 800 reales, et la concession de la distinction qui nous occupe ici, celle de don/doña, 1000 reales ... A titre indicatif, une autorisation de résider aux Indes coûtait  à un étranger 6000 reales, et la légitimation d’un enfant, 4000 reales. Un enfant naturel pouvait désormais hériter moyennant le versement de 4000 reales et occuper une charge publique -ainsi celle d’écrivain/escribano- moyennant le versement de 4400 reales de vellón. La croissance numérique du groupe eut pour conséquence -et l’exemple que nous venons d’évoquer l’indique clairement- qu’il devint de plus en plus hasardeux d’établir quelque différenciation que ce fût entre les différentes catégories de “gens de couleur”, d’où la référence faite par certains historiens à la “pardocratie” afin de qualifier ce groupe dont on estimait qu’il représentait à la veille de l’Indépendance quelque 80% de la population totale18

23Une vision “intérieure”, la mise en relief d’une logique des sociétés du passé montre donc que la construction des catégories sociales et les relations entre normes et comportements sont loin d’obéir au schéma sclérosé fondé en grande partie sur des déterminants économiques auxquels les théories historiques les plus audacieuses ont fait très longtemps allégeance. Elles procèdent encore moins d’une prétendue “dissolution du social” qui ne vise qu’à évacuer le contexte social, voire la pluralité des contextes, et à faire fi des expériences individuelles au profit d’une approximation fonctionnaliste et déterministe  fondée fréquemment sur des études linguistiques19.

24L’institution et les normes qu’elle produit et régit tour à tour n’apparaissent donc pas plus extérieures au champ social qu’elles ne lui sont imposées. L’exemple du Vénézuéla colonial met en exergue le sens profond que revêtent les transactions effectuées sur le plan local, le rôle au premier abord surprenant et parfois incertain (car n’entrant pas dans des catégories figées) que jouent certains groupes ou individus en tant qu’intermédiaires culturels, notamment dans la diffusion de modèles de comportements. De même permet-il d’insister sur la fluidité des frontières “culturelles” et des identités en résultant (c’est le thème somme toute classique des rapports entre  culture et comportements sociaux), fondées sur des systèmes de représentations pluriels (cet apparent “désordre” ...), leur évolution au cours du temps comme le montre l’usage du don  et ses implications -en ce sens très actuelles- en termes d’honneur et de statut ethnique et social du groupe considéré.

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Notes

1  Benoît Mandelbrot, Les objets fractals, Paris, Champs-Flammarion, 1995; voir également le traitement complémentaire que propose, toujours à partir d’observations scientifiques, James Gleick, La théorie du chaos. Vers une nouvelle science, Paris, Champs-Flammarion, 1994; pour l’une des premières applications pour la période qui suit la conquête, on se reportera à Serge Gruzinski, “Del barroco al neobarroco: fuentes novohispanas de los tiempos posmodernos”, Memoria mexicana (UAM-Xochimilco) n°3, 1994, pp. 13-21; du même auteur, “Colonisation et guerre des images dans le Mexique colonial et moderne”, dans Revue Internationale des Sciences Sociales, n°134, nov. 1992, pp. 567-581; Bernard Lepetit (dir.), Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995.
2  Federico Brito Figueroa, La estructura social y demográfica de Venezuela colonial, Caracas, 1961, p. 51. Pour la même période on recense 18 669 habitants à Caracas. Les pardos représentent 45% de la population de la Province, les noirs 16,3%, les esclaves 10%, libres et manumisos  ou affranchis 3,7% ....  et les blancs un cinquième (davantage à Caracas: 24% selon Michael MacKinley  (Pre-revolutionary Caracas. Politics, Economy and Society 1777-1811, Cambridge University Press, 1985) contre 44 % pour les pardos, esclaves non compris (16%, de même que les Indiens en 1785-1787). Laureano Vallenilla Lanz, Obras completas, , tomo II, Disgregación e integración . Ensayo sobre la formación de la nacionalidad venezolana  [1930], Caracas, Universidad Santa María, 1984.
3 Nous renvoyons sur ce point précis et pour un aperçu des institutions indianas  en général à l’excellente synthèse de Fernando Muro, “Instituciones de gobierno y sociedad en Indias (1700-1760)”, en Estructuras, gobierno y agentes de administración en la América española (siglos XVI-XVII y XVIII), Valladolid, ICI/Seminario americanista de la Universidad de Valladolid, 1984, pp. 163-231 (pp. 214 et ss. pour les juicios de residencias); Horacio López Guedez, La formación histórica del derecho indiano 1492-1808, Mérida (Venezuela), Universidad de los Andes, 1976;  Marianela Ponce, “El juicio de residencia y la contemporaneidad”, Discurso de incorporación como Individuo de Número de la Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1990.
4 Víctor Tau Anzoategui, “La costumbre en el derecho del siglo XVIII”, Memoria del IV Congreso Internacional de Historia del Derecho Indiano, México, UNAM, 1976, pp. 661-725.
5 Pour un aperçu de cette problématique dans le contexte de la Nouvelle-Espagne, voir notre travail, “De la munificence à l’ostentation. La noblesse de Mexico et la culture de l’apparence (XVIIe-XVIIIe siècles)”, Caravelle, n°64, 1995, pp. 49-75.
6 Ces documents inclus dans le procédé juridique connu comme juicio de residencia  sont conservés aux Archives de la Academia Nacional de la Historia (ANH), Caracas, Fonds Criminel (non classé): Francisca Rosalia, Antonia Ignacia et María Dionisia Alvarez de Rojas au juez receptor de residencia, Carora, 7/IX/1787.
7 Idem.
8 ANH, Criminal: Jacinto Gutiérrez au Juez Receptor de Residencia, Carora, 11/IX/1787.
9  Obispo Mariano Martí, Documentos relativos a su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas, 1771-1784,  Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1988, tomo I, p. 328.
10 ANH, Criminal: Jacinto Gutiérrez au Juez Receptor de Residencia  Andrés Antonio de Oropeza, Carora, 11/IX/1787. Voir sur ce point notre étude, “La historia de las mentalidades y los guardianes de la fe. Una incursión en los archivos eclesiásticos del siglo XVIII venezolano”, Tiempo y Espacio, Caracas, vol. VIII, n°15, enero-junio de 1991, pp. 51-73.
11 ANH, Criminal: déposition des témoins, Carora, 14 /IX/1787.
12  Mariano Martí, Ibidem, p. 357.
13 Santos Rodulfo Cortes, El régimen de las “gracias al sacar” en Venezuela durante el período hispánico, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1978 (2 vol.), vol. 2, pp. 23 et ss.
14 ANH, Criminales: représentation des trois soeurs au juez receptor de residencia, Carora, 19/IX/1787.
15 Souligné dans le texte original.
16 Voir Elías Pino Iturrieta, “La mulata recatada o el honor femenino entre las castas y los colores”, en Quimeras de amor, honor y pecado en el siglo XVIII venezolano (coord. E. Pino), Caracas, Planeta, 1994, p. 191.
17 A propos de la représentation élevée par l’Ayuntamiento contre cette Real Cédula, voir la caractérisation de Carlos Irazábal, dans sa Venezuela esclava y feudal, Caracas, José Agustín Catalá Ed., 1974, p. 435.
18  S. Rodulfo Cortes, Idem , vol. 2 pp. 58 et ss. pour le texte de la Real Cédula; voir pour l’aspect universitaire de cette polémique, Ildefonso Leal, "La universidad de Caracas y los pardos", Revista de Historia (UCV), Vol. III, n°15, marzo de 1963, pp. 51-74; du même auteur, Historia de la UCV, Caracas, Ediciones del Rectorado de la UCV, 1981, pp. 110-115.
19 Simona Cerutti, “La construction des catégories sociales”, in Passés recomposés. Champs et chantiers de l’histoire, revue Autrement, n°150-151, janvier 1995, pp. 224-234. Du même auteur, “Normes et pratiques, ou de la légitimité de leur opposition”, in Les formes de l’expérience ..., dir. B. Lepetit, pp. 127 et ss. Voir dans le même ouvrage, pour l’interprétation des critères présidant à la construction d’un groupe et la validant, Christiane Klapisch-Zuber, “La construction de l’identité sociale. les magnats dans la Florence de la fin du Moyen Age”, pp. 151 et ss.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Langue, « Les identités fractales : honneur et couleur dans la société vénézuélienne du XVIIIe siecle », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Bibliothèque des Auteurs du Centre, Langue, Frédérique, mis en ligne le 14 février 2005, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/633

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