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Frédérique Langue

Las ansias del vivir y las normas del querer.

Amores y “mala vida” en Venezuela colonial.
[14/02/2005]

Notes de la rédaction

Quimeras de amor, honor y pecado en el siglo XVIII venezolano, obra colectiva, coord. Elías Pino Iturrieta, Caracas, Planeta, 1994, pp. 35-64.

Texte intégral

1Está comprobado que muchos de los comportamientos y mentalidades observados durante el período colonial se relacionan de manera u otra con la esfera familiar, en contraposición con los discursos y actos públicos que se imponen en el imaginario colectivo. Cómo se fraguan, cómo se rompen, cómo se amplian mediante el recurso a unas formas de solidaridades inéditas y se modifican según las circunstancias (transgresiones): este tipo de análisis nos remite necesariamente a un conjunto de sensibilidades colectivas fundadas en alto grado en los distintos componentes étnicos de la sociedad considerada. Por lo tanto, este estudio no es solamente un catálogo de los pecados en la sociedad colonial venezolana. Asimismo deja de lado ciertos vicios menores comportamientos que tienen que ver simplemente con la irreverencia, y entretenimientos, como lo fueron la dedicación a los juegos o a la bebida, u otros delitos relacionados con brujería, aunque se pueden dar en el ámbito que nos interesa, relacionados con los referidos comportamientos en el caso del aborto (uso de ciertas hierbas)1.

2En esta perspectiva, la familia sigue siendo el eje organizador de la sociedad local en muchos aspectos y el terreno privilegiado donde se desenvuelven las mujeres, siguiendo modalidades de ejercicio del poder particulares que tienen que ver tanto con lo económico (transmisión de los patrimonios, papel de las viudas- como lo cultural (meztizage)2. Esto en cualquier nivel de la sociedad: desde “los de abajo” hasta las “élites”, nivel que de se suelen resolver no pocas contradicciones, incluso de parte de los censores, por unos motivos que examinaremos más adelante, relacionados con la estructura estamental de la sociedad indiana.

3De ahí tres ejes directorios -siguiendo de cierta manera el método de aprensión de estas actitudes ejemplificado por Ann Twinam- para identificar las desviaciones, el desarreglo de las costumbres y considerar la evolución las mismas y de las correspondientes estruturas mentales así como la percepción que se tiene de los mismos (por los contemporáneos): el amancebamiento, adulterio y otras formas de “fragilidad “humana en cuanto rupturas de un vínculo social y normativo (incluyendo los amores “domésticos” (relaciones amo/esclavas)); unas modalidades más radicales y sorpresivas de ruptura del honor: que determina estos comportamientos de raigambre hispánico: el robo de mujeres y las promesas matrimoniales (afectan no solamente a las mujeres sino al conjunto de la familia); la fragilización de la esfera familial con el tiempo, especialmente por lo que se refiere a los modelos de esta sociedad, los estamentos superiores y la “institucionalización” del divorcio, su relativa aceptación por las autoridades morales y religiosas (proteger a las mujeres, malos tratos). En otros términos, los amores ilegítimos en sus distintas accepciones, para retomar la expresión de M.C. Phan3.

Del recato a la transgresión: definición y repertorio de los pecados

4No es nuestro propósito hacer aquí un recuento detallado de los textos que determinan la conducta moral de los sujetos de Ultramar, desde los textos promulgados por el Concilio de Trento a las Pragmáticas sobre el matrimonio de 1776 y 1803, sendos textos que tienen validez en toda el área hispánica al igual que otros corpus más antiguo (Las Siete Partidas, espeicalmente la Ley I, Tit. II de la Partida IV, dedicada a la institución matrimonial (medular)  o generalistas (Recopilación). En cambio, y para destacar mejor la especificidad de ciertos comportamientos identificados en el ámbito territorial de la Capitanía General de Venezuela4, nos pareció imprescindible referirnos previamente a los textos fundadores de la actuación eclesiástica en esta parte de América. Se trata de las Constituciones sinodales de 1687, documentos episcopales de inspiración local pero que no son iniciativas aisladas si consideramos preocupaciones similares manifestadas por la jerarquía eclesiástica novohispana hasta bien entrado el siglo XVIII5.

5Partiendo del hecho que la redención en un territorio tan heterogéneo no puede seguir las mismas pautas que en la Península en la que impera además el espíritu de la Reconquista, las Constituciones sinodales responden a la necesidad de adecuar estas normas genéricas a este contexto peculiar que es el siglo XVII venezolano. Publicadas durante el gobierno espiritual del obispo Baños y Sotomayor, reimpresas sin embargo por el obispo de Caracas Diego Diez Madroñero (1759-1769) y adoptadas por otras dócesis (Maracaibo, Mérida y Guayana), llegan a constituir un código moral que permanecerá sin modificarse hasta ... 1904. Pocas oportunidades les quedaban a los feligreses de ignorar estas normas. Se daban a conocer las iglesias parroquiales durante la misa mayor todos los años en oficios de cuaresma y se colocaban -con una cadenilla- en coros y sacristías para que estuvieran accesibles a todos6.

6De acuerdo con este texto, le corrrespondía a la justicia eclesiástica conocer las siguientes causas: aparte de los delitos de índole religioso (blasfemias, irreverencia, sacrilegios, pero no de herejía o hechicería que le tocaba al Tribunal del Santo Oficio), los casos de concubinatos y amancebamientos, el pecado nefando (sodomía), el de lenocinio (alcahuetería), de incesto y adulterio. Por este medio el estamento eclesiástico ejercía un control social que poco le tenía que envidiar a la justicia ordinaria (civil) con la cual competía ocasionalmente. El hecho es que los propósitos de ambas diferían tanto en sus medios como en sus propósitos. El prelado ayudado por el Vicario General (preside el tribunal eclesiástico, atiende las causas matrimoniales y criminales en una audiencia diaria) es padre de los cristianos antes que juez de los mismos. En este orden de ideas importa más la oportunidad de redimir que la facultad de castigar. Entre los instrumentos de esa empresa espiritual figuran las cárceles eclesiásticas por supuesto y otros establecimientos como la Casa de Misericordia o el Hospicio de la Caridad (recogimiento de mujeres) pero sobre todo las visitas de la diócesis, recorrido extensivo a todas las juridicciones dependientes de la mitra, convocado aparatosamente por las autoridades civiles y religiosas del lugar, a la par que llamado general todos, laicos y ... clérigos, a manifestar los pecados públicos y arrepentirse, estando al final del camino el castigo pero también la misericordia a la que referimos anteriormente7.

7Todos los aspectos del culto así como de las costumbres necesarias figuran en las Constituciones. Entre los hijos de Dios expresamente designados para este laudable propósito, y partiendo del presupuesto de que no todos son iguales de acuerdo con su posición social y cualidades propias, los llamados “padres de familia”, o sea los estamentos superiores de la sociedad colonial, las élites locales, en otros términos, los blancos criollos, el mantuanaje. Junto a los sacerdotes investidos de una especial responsabilidad moral, a ellos les corresponde en especial “velar sobre las ocasiones de sus hijos, criados y esclavos para enmendar los descaminos que puedan tener” ..., trascendencia que influye en gran medida en el tratamiento que se les da en causas criminales, por oposición al tratamiento que se le reserva a la “multitud promiscual”8.

8La relatividad impera de la misma manera en la clasificación de los pecados. Son mayores los que tienen que ver con malos tratos a los esclavos, no dar doctrina a los Indios y tolerar sus idolatrías, o también las causas relacionadas con el olvido de las confesiones, y el hecho de tener a la consorte fuera de los límites del obispado sin por lo tanto hacer vida maridable con ella, lo que era el caso de los llamados “casados de ultramar”9. Igualmente pendiente de la misericordia del obispo son las transgresiones que nos interesan aquí: todo género de lujuria fuera del matrimonio, malas amistades, quitarle la honra y fama al próximo, contraer un matrimonio clandestino etc ... En ningún caso puede el confesor absolver al pecador sin el consentimiento expreso del prelado10. Está por demás decir que numerosos edictos obispales o inquisitoriales (sobre confesión de las mujeres por ejemplo) respaldan esta publicación. Los de Diez Madroñero dejaron huella especial en las conciencias. Promulgados sobre todo con motivo de las visitas, contemplaron la situación del rebaño en su totalidad. El obispo insistió en especial en el cumplimiento de los oficios de los religiosos, en la asistencia a misa, en el hecho que los clérigos tienen que vivir apartados de las mujeres, sin armas, desarreglo (adicción a la bebida) o “hábitos indecentes” (blasfemas, brujerías, pago de diezmos y primicias). Otro, Francisco de Ibarra, retomará en las postrimerías de la época colonial, en un resurgimiento del zelo cristiano, esta tradición moralista y arbitrista a la vez, que hace de lo privado como de lo público los dominios morales de los prelados11.

Malas amistades, amancebamiento, mancebía, adulterio, bigamia y otras formas de la “fragilidad” humana

9Las manifestaciones más inmediatas y usuales del pecado lo son en realidad por el escándalo creado y sobre todo por el carácter “público y notorio” del asunto. Aparece a todas luces que la publicidad conferida a este tipo de situaciones determina en realidad y en alto grado el inicio de una información y el fallo de la autoridad espiritual. De ahí también el hecho de que la delación fundada o no pero siempre detallada (de vecinos o de familiares, aprovechando en la mayoría de los casos las visitas) sea el punto de partida de numerosas causas: “han oido decir ...”, “refirieron ...”, los sacerdotes fueron informados “de persona timorata ...”, “de personas fidedignas y celosas de la honra de Dios”, o “de personas temerosas de Dios”. En este sentido, las visitas desempeñan sin lugar a dudas un papel de revelador, al que se une indiscutiblemente la fuerte personalidad de ciertos obispos (Diez Madroñero, Martí, e Ibarra) que más que otros prelados quizás, dejaron testimonios significativos de la mentalidad de una época. No habría por este mismo motivo que subestimar su papel: la multiplicación de los casos de “mala amistad” o amancebamiento en los años de visita (el obispo Martí registró por ejemplo 250 casos de adulterio de 1771 a 1784) no corresponde necesariamente a un incremento de los casos en la vida cotidiana. Sólo significa que se dieron a conocer de manera circunstancial y puntual. Los “delincuentes” reconocen además, en la mayoría de los casos, su culpa, el haber “tropezado”, y la “fragilidad” que los desvió del buen camino; sólo en casos excepcionales se niegan a enmendarse, haciendo actos de contrición o casándose con la dispensa de las autoridades eclesiásticas, “por el bien espiritual y temporal que se sigue ...”.

10Una advertencia sin embargo, relacionada con el estatuto de la mujer en la sociedad colonial: la mayoría de los textos dificulta la separación de las prostitutas propiamente dichas (“rameras”) de aquellas que sin serlo, tenían relaciones ilícitas con varios hombres del vecindario. Sólo el contexto y la información facilitada por los testigos permite entre esas mujeres consideradas en todo caso como “de mala vida”. La figura femenina aparece en efecto como seductora por esencia y, en la mente de muchos, como la causa de las calamidades públicas. De la misma manera, la acusación de incesto, formulada con frecuencia por los censores, no siempre lo es en el sentido moderno de la palabra. No se refiere necesariamente a las relaciones mantenidas por parientes biológicos sino a los vínculos de parentesco espiritual que une a los “delincuentes”: son cuñados, padrino y madrina/ahijados, o simplemente al hecho de que se había tenido anteriormente una relación -con o sin promesa de matrimonio- con un pariente (hermana por lo general) de la nueva pareja. De ahí la necesidad de realizar un estudio profundizado de estos sucesos que se inscriben sin embargo en el marco de una relación de tipo hogareño12.

11En 1740, cuando se le denuncia a Diego de Espinosa, vecino del valle de Mamporal, por estar viviendo “en el infeliz y miserable estado de incontinencia” con Juana María de Sojo, negra libre, llevaba doce años en esta situación y había procreado a cinco hijos. De la misma manera, cuando en 1763 se le denuncia a Joseph Juan Mejías, pardo libre, soltero, lleva doce años “viviendo mal” con Fabiana Silva. Tuvieron varios hijos que ésta ha criado “durante la ausencia de su marido con publicidad, nota y escándalo de todo el valle” (Curiepe). Cuando en 1766 se le denuncia a Diez Madroñero, en el transcurso de su visita, la situación de Bernardo de Salas, éste “vive en torpe amistad y trato ilícito con Juana Francisca Cortes, de lo que ha resultado parir ésta varias veces, siendo como es, viuda”. Se trata por lo tanto de “obviar el escándalo y mal ejemplo que de semejantes pecados públicos resultan contra el pueblo cristiano”.

12El amancebamiento, a diferencia de las “malas amistades”, implica una relación relativamente estable y consuetudinaria, por no decir hogareña, los acusados viven según los testigos “como marido y mujer”, “como si estuvieran casados”, “en son de casados” según los mismos documentos. A veces, no tiene otro origen sino el mismo oficio de la mujer o sea el trabajo realizado en la casa del solicitante: Margarita Monasterios, parda libre y viuda, solía cuidar a Francisco Calanchez, también viudo cuando se les denunciaron (1766). El hecho de que uno de los culpables esté casado no modifica para nada esta relación como lo demuestra el “mal ejemplo” y la “ofensa a Dios” que constituyen  Rita  la soltera y Bernardo Riso (casado) en 1766 (Maracay). Tan consuetudinaria es esta forma de ser que ciertos párrocos se instalan en ella. Tal es el caso du cura Miguel Peraza, denunciado por un vecino de Tiznados y que mantiene a cinco concubinas, y a sus seis hijos, todos bautizados aunque el sacerdote no se dedicaba precisamente a su ministerio (1795). La fuerza de la costumbre domina también en el caso del presbítero Clemente Pérez de Guzmán, cura de la Boca del Tinaco, acusado de estar “cohabitando con una mujer blanca en que ha provocado un niño que ya es grandecillo, porque a más de la cohabitación por muchos años, la misma mujer es poco recatada para hablar de su propia delincuencia” (1817) ... Se le autorizó al cura a seguir en su ministerio. Ciertos amancebamientos no son además sino situaciones circunstanciales, motivadas por el rechazo de los padres. Tal es el caso en 176O de Jaime Francisco Galindo, quien vive con la india Micaela en El Sombrero, deseoso de casarse con ella: “no lo executa por temor de sus parientes, por ser blancos”13.

13Según las estimaciones más recientes, parece ser que casi la tercera parte de la población venezolana practicaba este tipo de relaciones (incluyendo a las mujeres casadas, o sea 48 de los 250 casos de adulterio mencionados por Martí), y más todavía cuando se trataba de esclavos y sobre todo de esclavas, para quienes constituían una manera de acceder con más rapidez a la libertad. El amancebamiento con esclavas era por consiguiente un fenómeno muy difundido pero que en pocas oportunidades llegaba a traspasar los límites de la hacienda, en otros términos del microcosmo que constituía la hacienda. Sólo un denuncio, motivado  ocasionalmente por los malos tratos infligidos a la mujer, o simplemente por una visita pastoral, permitía en realidad identificar estos casos cuando no ponían en peligro la integridad de la familia, por lo menos de la familia del amo. En enero de 1763, Diez Madroñero señala haber sido informado en Capaya, “de varias personas timoratas cuyos nombres por justas causas se reservan, del concubinato en que viven don Joseph Antonio Pacheco y María Rafaela su esclava, con notorio escándalo y mal ejemplo particularmente de los más sus criados”.  De esa unión había nacido una hija. Las relaciones del culpable -el conde de San Javier fue su tutor- hicieron que no se le diera más curso al asunto14.

14Se dieron sin embargo casos algo excepcionales como el de Andrés, moreno esclavo del difunto Pedro de Aquino, y en la época de los hechos de Gregorio, hijo de don Pedro. Como lo señaló al obispo en 1768, el hijo “se apoderó de mi legítima mujer viviendo con ella como su marido hasta haberse embarcado con ella a la isla de la Martinica y estádose con ella siete u ocho años en dicha isla y al cabo de dicho tiempo se restituyó a su casa que tiene en los llanos arriba en el sitio que llaman El Calvario” (San Sebastián). Ante la dificultad del asunto, el esclavo pidió cambiar de amo15. Los mismos esclavos llegan a denunciar este tipo de situaciones, castigadas a veces con  severidad. No sólo se le obliga a Manuel Guzmán, hacendado de Calabozo, encarcelado previamente con motivo de la relación que mantenía desde hacía tiempo con una esclava suya, Simona, a otorgar escritua de venta de la esclava, sino que se le embargaron los bienes16.

15En cuanto a la actitud manifestada por las élites, B. Bennassar señala el poco rigor de las clases dominantes y del clero en ese aspecto. En este mismo rubro, habría que ubicar los excesos cometidos por las autoridades locales, así como el teniente de capitán de la villa de Araure, acusado de amenazar a la población y de mantener una relación ilícita con una mujer, dentro de su casa. Pero semejante caso se resolvía en el silencio. El caso de Juan Vicente Bolívar, solicitador de mujeres que sacaba a las indias de la doctrina de San Mateo es un caso llamativo de la benevolencia de las autoridades eclesiásticas para con los “padres de familia” y de su voluntad expresa de cerrar los expedientes en caso de pertener los culpables al estado clerical como sucedió con el expediente del padre Andrés de Tovar, cura del valle de Cúpira, y miembro de una ilustre familia (1774). Había que proceder como se indicó en la información realizada a raiz de los excesos cometidos por el administrador de Real Hacienda de Carora, Joseph Tarazona -”excesos escandalosos, de incontinencia, solicitanto violentamente mujeres de varios estados y calidades con fuerza en sus mismas casas”- “con todo sigilo y precaución”, absolviendo a los interesados u olvidando el caso, confiriéndoles cierta impunidad. El caso señalado en 1768 en La Pastora es revelador de las convenciones al respecto. Se solía “reservar” el nombre del hombre -o de la mujer- de alcurnia implicados aunque se condenara al concubino. Durante la visita de Diez Madroñero se estigmatiza la “vida deshonesta y escandalosa” de Bernardela González, soltera, y el “ilícito y torpe comercio” que viene.manteniendo desde hace varios años, hasta parir a varios hijos (sin contar los abortos según los testigos). Bernardela vivía en la estancia que en ese pueblo tenía Manuel Felipe de Tovar, destacado representante de la aristocracia mantuana y regidor del Cabildo de Caracas. La “persona privilegiada cuyo nombre se reserva” (un hombre casado) solía vivir precisamente en la casa de campo de los Tovares pero nunca se supo cual fue la conclusión de este caso (1768). Hasta la culpable pareció haberse beneficiado del espeso silencio que rodeó un hecho conocido de todos. La severidad de Mariano Martí en el caso del Gobernador de Maracaibo, Alonso del Río y de su amante Bárbara Villasmil, que a fin de cuentas deleitaba a todo el vecindario (Martí consiguió la remoción del culpable de su cargo), no es de lo más común17.

16Entre los escándalos relativamente comunes y frecuentemente pasados por alto por los mismos eclesiásticos por ser más más difícil de comprobar (aunque tengan que ver con los delitos anteriormente mencionados, de especialmente con los delitos de amancebamiento y bigamia) está el de los casados ausentes de sus hogares desde hace más de un año o sea de los “casados de ultramar”, isleños por lo general. En 1682, Agustín de Palma, comisario de la Inquisición decreta que las personas casadas fuera de la Provincia vayan a hacer vida maridable con su consorte en un plazo de 15 días, bajo pena de excomunión; entre los “ánimos rebeldes y endurecidos”, una mayoría de españoles. En 1729, se manda recoger a todos los casados “en otras partes “que moraran en la provincia de Caracas. Entre los apresados, Joseph Sabino, natural de Canarias, que no dejó de manifestarle al procurador las “urgentes necesidades” por las que no volvió de inmediato a Canarias. El comerciante tenía su hacienda “repartida en algunos sujetos de la Provincia” y pretendía estar esperando a su mujer ... En determinados casos, los culpables apelaban al obispo para que se les concediera unos meses de plazo. Tal es el caso en 1732 de Salvador Macario, casado de ultramar identificado en Maracaibo. En 1757, el Bachiller Juan de Ascanio informa a Diez Madroñero sobre los muchos pulperos y mercaderes de Puerto Cabello, casados en España, y que mantenían amistades ilícitas en el referido puerto, o con sus esclavas18.

17En no pocos casos, es la mujer la que se dirige a las autoridades espirituales: en 1757, Josefa Ruiz se dirige desde La Habana a Diez Madroñero. Hace 20 años, se había casado en Canarias con Salvador González Pabelo pero había sido abandonada por éste al poco tiempo, quedando al amparo de una hermana. Pasó a vivir en La Habana, sin más noticias, donde había experimentado “graves calamidades con la falta de mi marido y expuesta a infortunios aunque hasta aquí he conservado mi honra ...”. Se había enterado de que el culpable se encontraba en Barquisimeto junto a un tío y un primo clerigo. Le había escrito en vano “reconviniéndole por el cuidado de su precisa obligación”. En semejantes casos, no era excepcional que la oveja descarriada fuera enviada a su lugar original de residencia bajo partida de registro. En 1761, María Baptista Josefa de Aristi informa a Diez Madroñero de la ausencia -desde hacía quince años- de sus esposo Joseph Luis Cirilo Días, natural de Sevilla, el cual debía de andar por El Tocuyo. Con motivo de la visita pastoral realizada en 1766 por le pueblo de La Victoria, el vicario general le comunica al juez eclesiástico del lugar el siguiente mandamiento:

“que proceda en averiguar e inquirir los casados ultramarinos que hubiese en el distrito de su vicarían donde son casados, y cuanto tiempo ha que cada uno de ellos demora en este obispado, su buena o mala vida, con toda eficacia, y lo remita sin pérdida de tiempo, cumpliendo en virtud de esta obediencia y con apercibimiento de que se procederá por todo rigor de derecho, en caso de omisión, según que lo tenemos así mandado a todos los vicarios por auto del 21 de junio de este año”19.

18Hasta las autoridades toman parte un asunto que está plasmado hay que recordarlo en la Recopilación de la Leyes de Las Indias. Un acuerdo de la Audiencia dispone en 1789 que se le remitan los “reclamos de mujeres ultramarinas contra sus maridos existentes en esta diócesis”. Varios de los acusados llevaban más de veinte años en esta situación. Hay que señalar que que para la solución de estos casos no se dio -según los documentos que hemos consultado- ninguna competencia entre la justicia eclesiástica y la justicia civil. Todo lo contrario, hasta se dieron casos de cooperación, como en 1790: después de haber recibido de Graciana de la Torre, vecina de La Habana, el obispo apoya la decisión tomada por el gobernador Juan Guillelmi de remitir al marido -localizado en Puerto Cabello- a Cuba20.

19Los castigos (redimir) más duros si parentesco incluso “por afinidad” entre los “criminales”: depósito de las mujeres en el Hospicio de la Caridad, cárcel eclesiástica para los hombres, destierro provisional o definitivo de la jurisdicción para el menos afortunado desde el punto de vista étnico o social ..., ejercicios espirituales y multas diversas (a favor de la fábrica de las iglesias por ejemplo) y la excomunión en caso de reincidencia. Pero no pocos eran los casos que se resolvían, con motivo de una visita, con admonestaciones y  ... una licencia de casamiento debidamente otorgada por el prelado.

Honor y preeminencias: robo de mujeres, matrimonios clandestinos y promesas matrimoniales

20Estas situaciones sobresalen fundamentalmente por sus implicaciones (la figura normativa de la mujer) y afectan afecta lo que tiene el valor en la Península de “pasión nacional”: el honor (B. Bennassar). Está ampliamente comprobado -y esto apunto en el sentido de lo anteriormente dicho- que las quejas y acusaciones las formulaban no tanto las víctimas (en doble situación de inferioridad por más que hayan consentido al rapto) sino los parientes, padres o hermanos, y con más saña si el culpable pertenecía a una categoría étnica considerada como “inferior” por el agraviado. Situación típica al respecto lo es la de Juan de Sosa, quien sigue unos autos criminales contra Candelario Quintero por haberle “robado” una hija de su casa, de unos 15 años de edad, y que por lo tanto tenía “bajo su abrigo, potestad y dominio” (1774). El padre logró impedir lo que hubiera sido un matrimonio clandestino y casar ulteriormente a su hija con el pretendiente de su agrado: el raptor era un indio, que si bien reconoció el delito lo justificó por el consentimiento de la hija y la oposición de los padres de ésta ... (1774)21.

21Los matrimonios clandestinos constituyen por lo tanto otra variante de la ruptura del honor, afectando sobre todo a los padres displicentes. Un hogar se forma de hecho en contra de la voluntad familiar, generalmente por razones económicas o étnicas, incluso para los estratos inferiores de la sociedad. No era nada excepcional que unos pardos rechazen la unión de un hijo con una negra o una india, y más todavía cuando eran casi blancos (sentido muy fuerte de la jerarquía étnica). La autorización de los padres o de los responsables legales era imprescindible para contraer matrimonio, especialmente entre los estratos sociales más afortunados de la colonia. Para los demás, no tenía tanta relevancia el asunto aunque el castigo era real, por ofender a las autoridades religiosas: consistía en el arresto y en el embargo de los bienes de los interesados. No en vano y a pesar de las recomendaciones del cura del lugar Ignacio Gómez insiste en casar a su hija Encarnación “igual a su calidad con un hombre blanco honrado de aquel vecindario” (pueblo del Valle) y pide que se castigue al mulato Juan Antonio de Meza, culpable de haber seducido a la joven. La obstinación de su hija, a quien manda conducir por no decir encerrar al hospicio de la Caridad sólo conduciría a ésta a “un total abandono de su parentela”. En cuanto al mulato, le esperaba la cárcel, “en castigo de su osadía, y para que en adelante ,no se atreva a sonsacar ninguna niña blanca, siendo como es un mulato ...”22.

22Los expedientes relacionados con la ruptura de una promesa matrimonial tienen en realidad dos aspectos distintos. En muchos casos, la palabra de casamiento le permite al hombre tener relaciones “ilícitas” con la mujer -es de cierta manera un pecado consentido- y en esta perspectiva, constituye una variante del pecado de amancebamiento y “comercio ilícito” (se le suele calificar en varios expedientes de “delito de incontinencia” o “estupro”); de ahí el reclamo que formula la mujer perjudicada, el de haber perdido su virginidad/honra engañada por este tipo de promesa y las consecuencias que conlleva este tipo de situaciones (para su reputación y con motivo del nacimiento de hijos en este situación).

23Los términos utilizados en estas demandas son explícitos al respecto: cuando María Isabel Torres empieza a seguir “autos matrimoniales” contra Domingo Arias, le reprocha a éste el haber “gozado de su integridad” bajo palabra esponsalicia y haberla dejado “burlada e irreparablemente perjudicada en su reputación”. En caso de no casarse con María Isabel, el culpable sería excomulgado (e manera sistemática se les ponían presos y se embargaban sus bienes). De la misma manera, cuando María de la Concepción Hernández denuncia en marzo de 1731 ante el vicario la palabra esponsalicia que le dió su paisano, Juan Francisco Figueroa, oriundo de Tenerife, indica que éste la dejó “burlada y con el descrédito de haber frecuentado mi casa”. Huérfana, la agraviada vivía en casa de un hermano casado. No es de extrañar que estos casos encontraran una pronta solución, por las buenas o por las malas y consigan el amparo de la justicia: la mayoría de las causas encuentran resolución en el año (el mismo mes en que se puso la denuncia en el caso de la isleña María de la Concepción). Hay que tener en cuenta además que muchos de los culpables eran reincidentes o culpables de otros, especialmente del de bigamia. Sólo en caso de tener los culpables poderosas amistades no se le daba seguimiento al caso: ocurre por ejmplo en 1739 en Caracas, cuando Micaela de Ovalle, viuda del capitán Alonso Fajardo, acusa a Sebastián de ponte (hijo de su ex-administrador de hacienda) de haber “atropellado” a su hija Rita y cometido un “estupro violento con palabra de casamiento”. La amistad que tenía la familia del reo con el provisor hizo necesario una intervención del obispo, quien decidió llevar los autos de recusación ante la justicia de Santa Fe23.

24La causa formada en La Victoria en 1771 a instancia de María Petronila, quien pretende que Francisco Rodríguez contraiga matrimonio con María de la Concepción su hija (por haberla fecundado bajo palabra de casamiento) termina como muchos de estos casos con una transacción (la reparación es uno de los propósitos abiertamente buscados tanto por la familia como por la justicia eclesiástica) plasmada en la multa que se le inflige al culpable24 En no pocos casos, termina preso en la Cárcel eclesiásticas como le sucedió a Marcos Basilio Navarro, acusado por María Antonia Gómez y sus padres. Los padres no dejan de insistir en semejantes casos en el “estupro” cometido bajo esta promesa así como la “malicia” del culpable y la pérdida de la honra para la agraviada. Así ocurre en 1750 en la causa seguida por Narciso Rosalio Ergueta, padre de una “hija solicitada” contra Manuel Cordero. Circunstancia agravante: el falso pretendiente era un reincidente en este tipo de delito. En 1750, no son sino  varias mujeres, madres e hijas, quienes demandan al alférez Francisco Joseph de Velasco “sobre palabra y honra”. Se le condenará a entregarle una dote de 500 pesos a una de las agraviadas.

25Entre los no-blancos, la reparación era considerada también como imprescindible. En 1730, la parda Juana Bernardina, esclava de Antonio Gómez Fajardo sigue una causa contra el mestizo Juan Ignacio González, residente en el pueblo de La Vega. Hace dos años que el mestizo le había “robado su virginidad” con esta promesa y una hija había nacido de esta unión. Se liberó al culpable bajo otra promesa, la de casarse con Juana Bernardina. En 1767, María Francisca Monasterios, morena libre, interpone una demanda contra Baltasar de Cata, moreno esclavo de don Joseph de Cata, en nombre de su hija igualmente nombrada María Francisca, pero el solicitador tenía empeñada su palabra con otra esclava, desde hacía más de doce años, razón por la cual se le denegará a la madre la satisfacción del caso. Sin embargo, por más que sea la solución más inmediata, el matrimonio no era siempre la más conveniente: en 1792, Juan Julián Arias renuncia a que Joseph Nicolás Rada le cumpla la palabra de esponsales a su hija María Josefa. Sólo se le exigirá ejercicios espirituales, “todas las noches en la Iglesia de San Mauricio” (Caracas) y confesarse con regularidad. A los seis años de haberse puesto preso al culpable, el padre teme “las resultas y consecuencias de un matrimonio violento y forzado”. Aparece a todas luces que las rupturas matrimoniales no son sino un aspecto de la “mala vida”. Casi siempre estaban imbricadas con casos de bigamia, de amancebamiento o simplemente  de “mala amistad”25.

El desgarramiento por las buenas : el “divorcio” colonial

26Significa primero que todo la ruptura del modelo cristiano ostentado por las élites y de las transacciones matrimoniales realizadas por éstas (alianzas de tipo económico, problema de transmisión/preservación de los patrimonios). Por este motivo, el divorcio tiene frecuentemente como fin la preservación de un patrimonio despilfarrado por un yerno. El juicio de divorcio que entabla en 1817 María Ignacia Sanabria contra su marido Juan Nepomuceno Ascanio, con el apoyo de su familia, se sustenta en los siguientes motivos: no sólo la crueldad manifestada por el marido, su indiferencia para con los hijos, sino también la “pobreza” del personaje, que no ha heredado nada de sus padres, no tiene “fondos”, “carece de patrimonio y de rentas fijas”. Las motivaciones económicas y el honor de las estirpes constituyen sin embargo la base de los conflictos que oponen Josefa Lovera a Martín Jerez de Aristiguieta (1787), Rosa Jerez de Aristiguieta a Joseph de Castro (1788-89) o Catalina Ruiz al conde de San Javier, aunque también interviene en este último caso la falta de asistencia a la esposa (1788). En el segundo caso, el honor desempeñó un papel tan determinante que llevó al protagonista a un duelo que le valió la intervención del Gobernador y del Presidente de la Audiencia. En 1793, infidelidad, adulterio y disipación de bienes se conyugan asimismo en la demanda que formula María Josefa Ascanio en contra de su marido Luis José Loreto de Silva26.

27Este tipo de discrepancia por lo tanto concierne mayoritariamente a las élites, principales o secundarias según la diferenciación de J. Tutino aunque se puede dar en otras categorías sociales con motivo de malos tratos ingligidos a la mujer. El ejemplo de María Manuela de Flores, caraqueña esposa de Pedro Agustín Rubio, soldado de las compañías españolas, es particularmente llamativo al respecto. Después de once meses de casados, la mujer denuncia al vicario general la “gran tiranía y un cruelísimo mal trato”. El militar la había amenazado con quitarle la vida con su espada o su bayoneta “ ... ultrajándo(la) continuamente ... sin compadercerse de ver(la) grávida en meses mayores”. Según un testigo, Ana Francisca de Flores,

“de haberse casado, a pocos días ha tratado el dicho don Pedro ... a la dicha su mujer no como tal, ni aun como su esclava, si sólo como si fuera un animal en hechos y dichos (...) trayéndola continuamente en trabajos sin darle descanso alguno ni aun el día de fiesta ...”.

28El culpable terminó preso en su cuartel y la mujer recogida en el hospicio de la Caridad. Característica de estas situaciones altamente significativas: los años que transcurren entre la denuncia y una solución: salvo peligro de muerte para la mujer, se podía demorar unos cuatro años, en la medida en que se les exigía pruebas formales a los denunciantes27. En muchos casos, es precisamente la mujer quien solicita lo que aparece como una separación destinada a proteger a las mujeres de los malos tratos, que de un divorcio tal como se entiende hoy en día, separación que se logra después de varios intentos conciliatorios llevados a cabo por las autoridades religiosas. En todo caso, es la reconciliación -y la asistencia a la mujer- más que la separación la que busca la Iglesia28. El depósito en el Hospicio de Caracas constituye una solución provisional para la mujer pobre, sobre todo si se la quiere castigar, por ser el hospicio un recogimiento de mujeres; pero se puede realizar en casa de una persona decente, o de un familiar; para las mujeres de la élite, eran la casa de unos familiares o el convento los lugares más indicados en estas circunstancias. En este sentido, el divorcio puede ser consecuencia de una situación de amancebamiento: En 1792, Bartolomé Dufour presenta por segunda vez una demanda de divorcio contra María Trinidad Ramos su mujer, acusando a ésta de “amistad torpe y escandalosa” con Sebastán Hernández (casado en el mismo valle de curiepe). En 1794, Petronila Blanco Palacios, vecina de Caracas, sigue una causa contra su marido Felipe Malpica, por adulterio, injurias, y abandono (se tuvo que acoger al amparo de la hermana de Felipe). Termina depositada en casa de sus hermanos políticos, Manuel Y Francisco Blanco (1799). De la misma manera el expediente promovido en 1795 por José Félix Aranda, contador interino de las Cajas Reales de Puerto Cabello, y su mujer Isabel lo es por adulterio. Llevaba más de 14 años amancebado con otra mujer. En la mayoría de los casos que hemos consultado sin embargo, los juicios relacionados con el matrimonio se promovían no tanto para obtener la separación -salvo malos tratos particularmente notables- como para lograr que se modificara la conducta de la parte acusada. En este sentido, tiene el valor de “revelador social”29.

Los olvidados: la situación de los esclavos

29Si los anteriores comportamientos implican por cierto a esta categoría social (mala vida, amancebamiento del amo con sus esclavas), hay que recordar sin embargo el papel determinante que desempeñó la Iglesia para proteger a esos seres naturalmente desamparados (proceso similar al que implica la protección de las mujeres o de los indios, una esclava podía solicitar otro amo, depositada en estos casos). De la misma manera que consideraron el problema del ayuno cuando los esclavos estaban trabajando (exención), los prelados atendieron con especial preocupación la situación marital de los esclavos, concediendo dispensas para facilitar el matrimonio de los mismos. En 1755, el obispo de Caracas autoriza el matrimonio de dos negros esclavos, Juan Agustín y María Casimira, empleados en la hacienda de caña dulce que Alejandro Blanco de Ponte tenía en el valle de Chirgua. Ligados por un parentesco de tercer grado, los esclavos ya vivían juntos en el momento de la dispensa. El amo indicó en esa oportunidad que lo los quería sacar de la hacienda para el próximo repartimiento porque eran hábiles en su trabajo30.

30Sin embargo, para las autoridades religiosas, la mala vida de los esclavos era a la vez causa y consecuencia de la actitud de los amos. Estos impedían a veces el matrimonio de sus esclavos, al considerar que le perjudicaría al trabajo del esclavo, o al contrario obligaban a éstos a que contrajeran matrimonio con esclavos de la misma hacienda y en ningún caso con personas libres. El cura de Naiguatá señalaba la “repugnancia” que manifestaban los dueños de esa jurisdicción a que se casen sus esclavos con perosnas libres o con esclavos de otros repartimientos. Denunció incluso la “temeridad con que los amos de esclavos proceden en no permitir se casen con personas libres o con esclavos de otros dueños ...”, induciendo a los esclavos a vivir “mal divertidos”. En este orden de ideas, los matrimonios forazdos o “matrimonios violentos” no tenían sino el propósito de liberarse del castigo del amo. El mismo sacerdote mencionaba casos de esclavos casados con otro que pertenecía con otro dueño y que vivían “totalmente separados”, al no ponerse de acuerdo los dueños para vender uno u otro31. A los pocos años la decisión rendida a favor de Joseph Gregorio y Juliana, esclavo aquel de Josefa Bolívar y ésta de Luis de Bolívar contempla que los amos reciban a estos esclavos en el servicio de sus casa como lo estaban antes del matrimonio, “para no afligirlos ni castigarlos por ello”. En el caso contrario, se les pedía que los vendieran juntos. Es ahora procedimiento común para evitar los matrimonios forzados que los curas “exploren” las voluntades de los esclavos32.

31Uno de los obispos que más se preocuparon por ese asunto, Mariano Martí, indicó en 1786 que el amo no se podía negar a que se casaran sus esclavos (aunque el otro perteneciera a otro amo, lo que conllevaba el riesgo de perder el suyo, o por lo menos a los hijos del matrimonio): “pueden comodamente hacer vida maridable a las horas que no están ocupados; ni hacen falta al cumplimiento de sus obligaciones ... No hay motivo para impedir ni dilatar los matrimonios de los esclavos ni coartarlos la elección en esta materia”33. Hasta conceder dispensas en caso de existir algún parentesco entre los esclavos -como sucedió en varias oportunidades con los esclavos de la obra pía de Chuao- parecía más conveniente que dejar que vivieran “en mal estado” o creando “escándalo”. En igual sentido se había pronunciado el obispo Juan Joseph de Escalona y Catalayud al ordenar a los amos que vigilaran la conducta de sus esclavos, especialmente a Isabel Añez, bajo pena de excomución mayor, que “no permita ni consienta que la dicha Felipa su esclava salga de noche a la calle ni que en esta dicha su casa entre el referido Gregorio ni de día, lo que también se le manda al dicho don Diego Alvarado ...” (1724)34.

Conclusiones

32Aunque no insistimos sobremanera en este aspecto, la primera conclusión que se impone es la figura medular de la mujer en cuanto ser propenso a la fragilidad o incluso incarnación satánica (véase las pastorales del obispo Ibarra), pero de manera aparentemente contradictoria, depositaria del honor de las familias/estirpes. En este mismo orden de ideas, no hay que menospreciar la fuerza de la costumbre, de lo cotidiano -señalada para otros campos por los especialistas del derecho indiano- particularmente marcada en Venezuela, si consideramos la frecuencia de las “relaciones ilícitas” y por lo tanto la “adaptación” peculiar que se hizo in situ de los códigos morales de inspiración europea. Cabe señalar a ese respecto, la mayor libertad de la mujer en actos que en palabras35. Ahora bien, conforme nos vamos aproximando al final del periodo colonial, es evidente que la argumentación desarrollada por los depositarios de la moral cristiana adquiere una connotación escatológica muy fuerte, que no deja de recordar a la “mentalidad obsidional” que caracterizó la historia europea moderna. De ahí el hecho de que el terremoto del jueves santo de 1812 tuvo valor de castigo para no pocos contemporáneos, tanto clérigos como laicos, que junto a los prelados Ibarra y N. Coll y Prat, denuncian la “irreligión pública” y las diversiones pecaminosas que se “multiplican” en ese momento36.

33La relatividad impera sin embargo como principio de juicio: la “mala vida” es por definición propia de las clases populares. Con las “ceremonias del olvido” y la impunidad conferida a los llamados “padres de familia” terminan los escándalos protagonizados por los representantes de la élite local37. Indicio de esta “selectividad”: no sólo se pasa por alto los tropiezos de los miembros de la alta sociedad colonial -a no ser que tengan un carácter público y notorio- sino que las relaciones “ilícitas” que se dieron con bastante frecuencia entre blancos, indios y pardos (castas), casi nunca se llegan a formalizar mediante la institución del matrimonio. De acuerdo con el censo de 1792, menos de 100 de las 3 500 parejas casadas las formaban un blanco y un pardo/negro. Efecto perverso de esta situación fundada en la desigualdad social: las relaciones en grado prohibido -por consanguinidad o afinidad- se autorizan tratándose de las élites, por motivos fundamentalmente económicos y étnicos (la endogamia practicada por la élite mantuana tiene como fin la preservación de su patrimonio y la respalda la Real Pragmática de 1776, difundida y aplicada por las autoridades civiles y eclesiásticas más altas). En este sentido, se puede considerar que en vísperas de la Independencia, el factor étnico-social. influye en alto grado en la autonomía de lo privado respecto a las formas de la vida pública venezolana, más quizás que en otra regiones de América38.

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Notes

1 Para una aproximación a estos fenómenos, véase José Angel Rodríguez, “El culto a Baco en el siglo XVIII venezolano”, Tiempo y Espacio, n°13, vol. VII, enero-junio de 1990, pp. 17-23.
2 Este trabajo es parte de un estudio más amplio dedicado a las mentalidades venezolanas del siglo XVIII. Para un panorama de los mecanismos de poder que utilizan el soporte familiar, véase Pilar GONZALBO (coord.), Familias novohispanas. Siglos XVI al XIX, México, El Colegio de México, 1991; Familia y poder en Nueva España. Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, México, INAH, 1991. Solange ALBERRO, Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation, Paris, Armand Colin/EHESS, 1992, Cahiers des Annales 43, p. 119 (para el papel de las nodrizas en el mestizaje cultural); Susan SOCOLOW, “Acceptable Partners: Marriage Choice in Colonial Argentina, 1778-1810”, in LAVRIN, Asunción, ed., Sexuality and Marriage in Colonial America, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989, pp. 209-252.
3 Marie-Claude PHAN, Les amours illégitimes. histoires de séduction en Languedos (1676-1786), Paris, Editions du CNRS, 1986; Ann TWINAM, “Honor, Sexuality and Illegitimacy in Colonial Spanish America”, in LAVRIN, Op. cit., pp. 118-155..
4 Rcordemos aquí los cambios de tipo institucional y aparentes cambios de denominación que experimenta la entidad política Venezuela en el siglo XVIII: capitanía general, luego Intendencia (1776) y en fin, Audiencia (1806), amén de las modificaciones que surgen en el mapa religioso de esta región (las distintos obispados se reunen en la arquidiócesis en 1804, siendo el primer titular Francisco de Ibarra, uno de los moralistas y arbitristas que más influencia tuvieron en las costumbres de la época). Sobre el particular, véase nuestro trabajo “De moralista a arbitrista: Don Francisco de Ibarra, obispo de Venezuela (1798-1806)”, Historiografía y Bibliografía Americanistas, Suplemento del Anuario de Estudios Americanos, n°1, 1992, pp; 55-84.
5 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, París, Librería de Granier Hermanos, 1855; Diccionario de Derecho Canónico (arreglado a la jurisprudencia eclesiástica española antigua y moderna), París, Librería de Rosa y Bouret, 1854; Justo Donoso, Instituciones de Derecho Canónico Americano,  París, Librería de Rosa y Bouret, 1876, t. I; Manuel GUTIERREZ DE ARCE, El sínodo diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1975, t. I, col. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela n°124; y El sínodo diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687. Apéndice, t. II, n°125 de la colección referida. Véase Sergio ORTEGA NORIEGA, “Los teólogos y la teología novohispana sobre el matrimonio, la familia y los comportamientos sexuales. del Concilio de Trento al fin de la Colonia”, en Seminario de Historia de las Mentalidades, Del dicho al hecho. Transgresiones y pautas culturales en la Nueva España, México, INAH, 1989, pp. 11-28
6  No existe en la actualidad ninguna biografía del insigne obispo. Remitimos por lo tanto al Diccionario de historia de Venezuela (Caracas, Fundación Polar, 1988), pp. 1075-76 para unos datos biográficos. El sínodo diocesano ... Apéndice, art. 129, p. 74.
7 La visita más conocida a ese respecto es la del obispo Mariano Martí, publicada en su integralidad por la Academia Nacional de la Historia.
8  El sínodo diocesano ... Apéndice, art. 343, p. 144.
9 Idem: “De los casos reservados en Santo Sínodo”, arts. 14 -23.
10 Idem: “los mandamientos”, pp. 63-66. Una síntesis apretada de estas obligaciones y normas para males terrenales -que retomamos a grandes rasgos- figura en Elías Pino Iturrieta, Contra lujuria, castdad. Historias de pecados en el siglo XVIII venezolano, Caracas, Alfadil, 1992.
11 AA, Episcopales, 27: F. LANGUE, “De moralista a arbitrista ...”, Op. cit.
12 AA, Matrimoniales, 188.
13 AA, Judiciales, 35, 66, 67; Matrimoniales, 57, 59; Episcopales, 34; Judiciales, 138, 119. Sobre la estabilidad que llegan a adquirir estas relaciones consuetudinarias en otro contexto “americano”, aunque con matices distintos, véase S. ALBERRO, “El amancebamiento en los siglos XVI y XVII: un medio para medrar”, in Seminario de Historia de las Mentalidades, Familia y poder en Nueva España. Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, México, INAH, 1991, pp. 155-166. De la misma manera, el estudio de Pablo RODRIGEZ, “El amancebamiento en Medellín, siglo XVIII y XIX”, en Seducción, amancebamiento y abandono en la Colonia, Bogotá, Fundación Simón y Lola Guberek, 1991, pp. 73 y ss., contribuye en relativizar estos comportamientos cotidianos.
14 Esta estimación es de Kathy Waldron, “The Sinners and the Bishop in Colonial Veneuzela: The Visita of Bishop Mariano Martí, 1771-1784”, in Sexuality and marriage in Colonial Latin America, A. Lavrín ed., Lincoln/London, University of Nebraska Press, 1989, pp. 164-165. AA, Episcopales, 27.
15 AA, Episcopales, 25.
16 AA, Matrimoniales, 65 (1771).
17 Bartolomé Bennassar, L’homme espagnol. Attitudes et mentalités du XVIe au XIXe siècle, Paris, Hachette, 1975, col. “Le temps et les hommes”, p. 158. AA, Episcopales, 36; E. Pino, Ibidem, p. 63 y ss.; AA, Matrimoniales, 94 (1788); Judiciales, 70; M. Martí, Idem, t. I, Libro personal, pp. 172-250 (1775).
18 AA, Matrimoniales, 13, 14; Episcopales, 34.
19 AA, Episcopales, 23, 27, 25.
20 Recopilación , Lib. VII, tit. III: “De los casados y desposados en España e Indias, que están ausentes de sus mugeres y esposas”. AA, Matrimoniales, 87: acuerdo del 18/VII/1789, Caracas; AA, Matrimoniales, 111.
21 AA, Matrimoniales, 73.
22 AA, Matrimoniales, 114 (1792); Judiciales, 160; Matrimoniales, 96 (el caso del mulato es de 1784).
23 AA, Matrimoniales, 83: decisión del vicario general, Caracas, 27/IX/1780; Matrimoniales, 94, 97, 14, 20.
24 AA, matrimoniales, 64.
25 AA, Matrimoniales, 64 (1771), 83 (1778), 42, 14, 61, 100.
26 AGN, Disensos y matrimonios, LXX; AGI, Caracas, 91, 385; AGN, Disensos y matrimonios, XXIII.
27 AA, Matrimoniales, 54 (1766). Otros divorcios por malos tratos figuran en Matrimoniales, 157: auto seguido por María del Pino Esteves contra su marido Tomás de Armas ante el juez eclesiástico de La Victoria (enero de 1804); la mujer fue depositada en el hospicio de la Caridad, el marido encarcelado y remitido a Turmero y un curador nombrado a efectos de cuidar a un hijo menor (1808); Matrimoniales, 15 (1734, motivado por la mala amistad del marido con otra mujer y el intento de matar a la mujer legítima); Matrimoniales, 25 (1744: mujer maltratada y arruinada por el marido), Matrimoniales, 19 (1738: reconciliación de los interesados, la mujer renuncia a su demanda y el marido se compromete a darle buenos tratos); Amtimoniales, 70: la causa seguida por Gregoria Ana Crespo contra Joseph Francisco Ganga en Caracas contempla los malos tratos inflijidos por éste así como su irreligiosidad (basfemias). Se concluyó con un “divocio temporal” (una reparación nunca se deja de lado) y la obligación de alimentos a favorde  la esposa y de los hijos (1775).
28 AA, Matrimoniales, 120: caso de reconciliación logrado por la justicia eclesiástica, después de depositarse la mujer en casa de una cuñada (Francisca Rosalía Hernández contra Juan Trujillo, 1794).
29 AA, Matrimoniales, 12, 110, 136. Para una aproximación a otra área geográfica de América (aunque para fechas anteriores a las que nos interesan aquí), véase Bernard LAVALLE, Divorcio y nulidad de matrimonio en Lima (1651-1700). La desavenencia conyugal como revelador social, Burdeos, Universidad ed Burdeos/ Grupo Interdisciplinario de Investigación y Documentación sobre América Latina, 1986, Documento de Trabajo n°2. Véase también el estudio de Silvia ARROM, centrado en la ciudad de México, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico (1800-1857), México, SEP-Setentas, 1976.
30AA, Episcopales, 30, 34, 40.
31 AA, Santo Oficio, 2: el cura de Naiguatá a Diez Madroñero, 2/V/1758.
32 AA, Matrimoniales, 48 (1763), 60.
33 AA, Episcopales, 31: Martí al provisor y vicario general, Caracas, 9/IX/1786.
34 AA, Matrimoniales, 74 (1775), 99 (1785), 204 (caso de 1814: dos esclavos de Fernando Fernández del Toro, ligados por unos vínculos de parentesco mantienen una relación ilícita pero si consiguen dispensa); Matrimoniales, 13.
35 Asunción Lavrín refuta también la suposición de una total restricción de la sexualidad femenina, en “Investigación sobre la mujer de la Colonia en México: siglos XVII y XVIII”,  Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas, A. Lavrín comp., México, FCE, 1985,  pp. 54-55; K. Waldron, Ibidem, p. 172; para una aproximación a la condición de la mujer en Venezuela en relación con el poder efectivamente logrado, véase Ermila Troconis de Veracoechea, Indias, esclavas, mantuanas y primeras damas, Caracas, Alfadil/Academia Nacional de la Historia, 1990.
36 Véase Jean Delumeau, El miedo en Occidente (siglos XVI-XVIII), Barcelona, Taurus, 1989; Narciso Coll y Prat, Memoriales sobre la Independencia de Venezuela, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1960, p. 68.
37 E. Pino, Ibidem, p. 108.
38 M. Martí, Documentos ..., vol. 2, p. 410. Véase nuestro estudio “Le cercle des alliances. Structures familiales et stratégies économiques des “mantuanos” de Caracas (XVIIIe siècle”, in Elites coloniales. Pouvoirs et savoirs en Amérique espagnole et luso-brésilienne, coord. F. Langue, en prensa, Toulouse, CNRS, 1993. Para México, Patricia Seed, To Love, Honor and Obey in Colonial Mexico. Conflicts over Marriage Choice 1574-1821,  Stanford, Stanford University Press, 1988.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Langue, « Las ansias del vivir y las normas del querer. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Bibliothèque des Auteurs du Centre, Langue, Frédérique, mis en ligne le 14 février 2005, consulté le 30 mars 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/639

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Frédérique Langue

CNRS, París

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