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Débats | 2012
Cofradías de negros y mulatos en la Nueva España: devoción, sociabilidad y resistencias – Coord. Rafael Castañeda García
Natalia Silva Prada

“El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México : coronaciones, pasquines, sermones y profecías, 1608-1665

“The year of the six” (1666) and the conspiratorial rumors of the mulattos in Mexico City: prophecies, sermons and lampoons, 1608-1665
[27/10/2012]

Résumés

This article explores the political meanings of the cultural practices among the mulattos of the Mexican archbishopric during half a century. Our reflections about the spreading of rumors, lampoons and menaces of conspiracy from 1608 to 1665 tries to explain why the mulattos in Mexico City threatened to rise up in the cabalistic year of 1666. The answer is strongly connected with the presence of eschatological hopes among the mulatto people in the city, which reveal at the same time their concern for the local political life. The announced 1666 conspiracy was probably related to the diffusion of other prophetical expressions which mobilized different groups of people in Europe, in the Middle East and in the Portuguese America. From this point of view an event that until now has been considered as anecdotic by the current historiography could become a relevant historical one from the political-cultural perspective. The sources used to realize this article are mostly from the Archivo General de Indias and the Archivo General de la Nacion in Mexico City and from 17th century bibliographical resources.

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Texte intégral

11666: Una de las fechas más populares en las que durante el siglo XVII se fijó un fin de mundo. El triple seis contenía una cifra clave. La más conocida era aquella que proclamaba que la segunda bestia a ser abatida en el momento del juicio final, era la 666 (Apocalipsis 13, 18). Un número con alto contenido simbólico.

  • 1 Usamos el término milenarista en sentido genérico para referirnos a diversas manifestaciones de tip (...)

2En varias regiones del mundo la tranquilidad pública se vio afectada no solo por la cercanía de la fecha sino por las propuestas de tipo milenarista1 que se hicieron alrededor de este cabalístico año. Estos acontecimientos enmarcan de forma sugestiva lo que de forma particular ocurrirá por las mismas fechas en la ciudad de México.

3Las propuestas del hebreo turco Sabbatai Tzvi (1626-1676) (mesiánicas), del jesuita portugués Antonio de Vieira (apocalípticas) y de los milenaristas ingleses de mediados del siglo XVII (quiliastas) –entre otros- tienen elementos comunes con un inquietante rumor difundido en la ciudad de México varios años antes de 1666. En esencia, la llegada de un “Quinto Reino”, debería ocurrir en 1666.

  • 2 Existen detallados estudios sobre los vínculos del movimiento sabbatiano con los quinto monarquista (...)
  • 3 Claro, Andrés, La Inquisición y la cábala. Un capítulo de la diferencia entre ontología y exilio, 2 (...)
  • 4 Yale University, Beinecke Library, MS.408. Muchos criptógrafos de todas las épocas se han fijado en (...)

4Los estudios más recientes muestran vínculos concretos entre Sabbatai Tzvi y Antonio de Vieira y entre Tzvi y los milenaristas ingleses.2 La redención propuesta por el judío Tzvi debía cumplirse exactamente el 18 de junio de 1666 porque 18 es la suma de 6+6+6 que a la vez coincide con el año que se forma del mismo número, 1666. La Suprema española se alarmó tanto ante las repercusiones que pudiese traer el paradójico Mesías, que ordenó que todos los cristianos novos que intentasen salir de puertos castellanos o aragoneses hacia Turquía fuesen apresados para someterlos a Inquisición.3 Una curiosidad más puede ayudar a explicar la importancia dada al cabalístico año de 1666. Su versión numérica romana MDCLXVI contiene en orden descendente y único, todos y cada uno de los números romanos, lo cual lo convierte en un Annus Mirabilis, es decir, un año extraordinario. No parece casualidad que el manuscrito más raro del mundo, hoy en posesión de la Universidad de Yale, aun no descifrado y pleno de ilustraciones astrales, botánicas y de naturaleza alquímica –el llamado manuscrito Voynich- fue encontrado con una carta escrita en agosto de 1665, en la que el médico (y ex jesuita) bohemio Johannes Marcus Marci se la remitía al jesuita Athanasius Kirchner.4

  • 5 Los rumores de 1665 son brevemente mencionados por Israel, Jonathan, Razas, clases sociales y vida (...)

5Con una serie de documentos recientemente rastreados he realizado un ejercicio regresivo que ayuda a proyectar una serie de frases sentidas en la ciudad de México no solo durante el año de 1665, como lo saben hoy algunos historiadores,5 sino en el arco del siglo.

6Los historiadores citados en la última nota refieren el acontecimiento, sin embargo, este no ha sido analizado en su propio contexto y de manera particular. Esto es, estudiando el significado de los gestos y palabras de supuesta insubordinación en el contexto político y cultural del siglo XVII y no simplemente a partir del lugar común vinculado al espíritu levantisco negro y mulato. Para algunos historiadores es solo un intento fallido de rebelión, para otros un episodio sin mucha importancia, producto del miedo colectivo español.

7Algunos elementos de los rumores que se revelaron en 1665 parecen recordar aquellos acontecimientos ocurridos en la misma ciudad a comienzos de siglo. Tanto en 1612 como en 1665 no tuvo lugar un levantamiento violento con consecuencias materiales, pero si hubo inquietudes muy fuertes que hicieron creer a las autoridades que se encontraban ante una verdadera conspiración mulata.

  • 6 Hasta ahora solo se había mencionado un expediente abierto por la Inquisición en agosto de 1665 y b (...)

8A través de dos expedientes específicos6, uno civil y otro inquisitorial, sumados a otros procesos, se sabe que los mulatos de la ciudad dijeron en varias ocasiones frases provocativas y amenazantes en contra de sus amos blancos, sugiriendo un relevo del gobierno español por el de los mulatos, con base en una predicción.

  • 7 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol. 51v.
  • 8 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol. 42v.

9La frase más escandalosa fue la escuchada y difundida por varios testigos que asistían a la taberna del sevillano Joseph Barrasa : que Joseph Valor, conocido por todos como mestizo pero quien reivindicaba su origen mulato y era dueño de una taberna de vino de coco, habría dicho alzando en la mano un vaso de vino : ¡a nuestra salud y que el año que viene gobernemos !.7 De una manera más precisa, que vincula al año cabalístico con una especie de profecía, se encuentra la frase que el mismo dueño de la tienda testificó haber escuchado de boca de Joseph Valor : ¡brindo a la salud de los mulatos que hemos de gobernar el año que viene, como está pronosticado !.8

10Este brindis no habría sido una proclama desconocida totalmente por los habitantes de la ciudad pues después se supo que en numerosos altercados entre población de origen negro y blanco se habrían oído frases similares pronunciadas también por niños, jóvenes y mujeres mulatos.

11De las investigaciones de las autoridades civil e inquisitorial resulta claro que los rumores de la insolencia mulata ya estaban circulando en la ciudad a finales de 1664 y que su origen no fue uno sino varios episodios alarmantes. Los rumores se transmitieron en la casa de un tirador de oro, en misa, en una barbería, en la casa de un cajonero habitante en la calle de la Palma, en la tienda de un mercader, entre otros lugares.

12En varias calles, en los portales de la plaza y en la tienda de un filigranero hubo altercados en los que se acusaba sobre todo a mulatos muy jóvenes, llamados “mulatillos” de tratar con desprecio a los españoles, zanjándose aquellos pleitos con tajantes frases amenazantes. Y aun más, hasta canciones se habrían tarareado por las calles de la ciudad. Algunas de las frases más representativas recogidas en los procesos judiciales fueron las siguientes :

  • 9 En los expedientes AGI, México, 40, N.10, ii.41 y ss. y AGN, Inquisición, vol. 1508, exp. 3, fols. (...)

Han de tener rey y gobernarlos [a los españoles] el año de 66 ; andad (o callad) que el año de seiscientos sesenta y seis os hemos de gobernar ; que el año que viene tendrán rey los mulatos ; que el año de seiscientos y sesenta y seis habrán de tener rey los mulatos ; ay ay que nuestro día se nos llegará (canción) ; no me mates porque el año que viene dicen se han de alzar los mulatos y quiero verlo ; ¿Cuándo ha de llegar el día que mandemos a estas españolas ? ; estas españolas nos servirán como nosotras les servimos a ellas y las traeremos con sayas embrocadas.9

13A estas frases sentidas desde la navidad de 1664 y a lo largo de 1665 pueden sumarse otras, así como gestos diversos. Las palabras oídas y los gestos vistos son de enorme interés pues desdibujan la idea de unos acontecimientos excesivamente coyunturales, como parecerían los de 1665 si los miramos aisladamente.

  • 10 AGN, Fondo Indiferente virreinal, Inquisición, caja 1118, exp. 14, fol. 15v. Tomado de Pérez Hernán (...)
  • 11 Sissoldo Fiorini, Delfina, Quando il Piamonte bruciava le Streghe. Manuale pratico e irreale, 1ª Ed (...)

14A uno de los involucrados con Valor, Nicolás Cacho, lo apodaban sus amigos “Cachito”, curiosa nominación que puede relacionarse con el nombre del recambio en un juego de mesa de la época. Cachito es el nombre de un juego de cartas en el que el “cacho ganador” se obtiene cuando el jugador logra obtener para sí tres cartas de seises. Una noticia de este juego viene de un proceso contemporáneo (1664) seguido en Oaxaca a un mulato poeta y tahúr llamado Miguel de la Flor. Él le habría regalado a un clérigo unos papeles y entre ellos “un abecedario en hebreo, puestas en las letras del abecedario nuestro las letras hebreas y un papel escrito”.10 Cuando el clérigo murió otro negro heredó los versos y llamaba la atención que allí amonestaba “al negro que lo aprendiese”. De la dinámica de este juego se intuye que el “echar seises” era una práctica para invocar fortuna. Pero también en el proceso es curiosa la insistencia del mulato, que era letrado, en que los que jugaban con él sacasen “cabestrillo”, es decir, seises, invocando a Maimón. Esta representación del diablo estaba vinculada a las malas acciones, al engaño y al robo.11

  • 12 Sollange Alberro, Inquisición y sociedad…, p.472. En la próxima página mostraremos algunos casos qu (...)

15Parece que aquí tenemos un testimonio adicional de los vínculos entre la cultura hebrea y la población de origen africano, señalados alguna vez por Solange Alberro al tratar el interesante caso del mulato letrado Gaspar Rivero de Vasconcelos con el famoso judaizante Sebastián Váez de Azevedo. Esta curiosa asociación, como veremos más adelante en la descripción de los hechos ocurridos durante 1659, no resulta ni única ni aislada. Los recientes estudios sobre el fabuloso papel jugado en el tráfico negrero por los judeoconversos que habitaron en las Indias Occidentales, explica la cotidianidad de la relación judeoconverso-mulato y sugiere que no era un hecho para nada extraordinario ni vinculado únicamente a la solidaridad entre grupos oprimidos, como sugiere Alberro.12

  • 13 Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes, pp.62-66; pp.281-284.

16Los judaizantes traficantes de esclavos eran muy a menudo los padres biológicos de sus propios esclavos. Ricardo Escobar Quevedo registra numerosos casos muy tempranos de conversión de mulatos a la ley mosaica, incluso antes de emigrar a las Indias. La mulata negra sevillana, Esperanza Rodríguez era hija de Francisco Rodríguez, miembro de la famosa familia Enríquez y de Isabel, “negra de Guinea”. Ella será procesada posteriormente por el tribunal inquisitorial mexicano. Su historia de asociaciones culturales no culmina aquí. Vivirá en Cartagena de Indias casada con un alemán de quien tuvo dos hijas que también iniciadas en la ley mosaica, caerán víctimas del tribunal cartagenero durante su adolescencia.13

  • 14 AHN, Inquisición, 1610, exp.16.

17La relación de solidaridad entre el judaizante Luis Gomes Barreto y su esclavo Sebastián Bran, originario de Guinea, es patente en el juicio seguido a Bran por el delito de fautoría en Cartagena. En este juicio no emergen prácticas judaizantes de los esclavos involucrados pero si, trazas de intensa lealtad a sus amos. Ni él ni su esposa, esclava libre, de origen Congo, propiedad del alcaide de las cárceles secretas, llegarán a acusar a sus amos. Ninguno acepta haber servido de intermediario en el intento de la esposa de Gomes Barreto de sobornar a los funcionarios inquisitoriales y de pasar alimentos y cubiertos al preso, aunque hubo muchos testigos que los vieron colaborar en la empresa.14

  • 15 AGN, Inquisición 1659, vol. 458, exp. 21, fol. 237 r.

18 Volvamos a los sucesos ocurridos en la ciudad de México. Seis años atrás, en 1659, durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las calles de la ciudad en 1665 : “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los españoles quién sois”.15 El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y particularmente por la mulata descrita. En horas de la tarde de ese mismo día, el mulato en medio de una fiesta en el barrio de Santiago y a donde asistía la virreina, le arrebató la capa a otro español. Su castigo fue la horca. Quitar a un español los símbolos de autoridad y honor era muy significativo en la época, una forma de rebeldía que acusa contenidos mayores al simple acto de sustracción y que parece coincidir con un clima latente de insubordinación apoyado en algún tipo de esperanza de mayor envergadura.

19Como dijimos antes, no se trataba solo de estas frases aisladas pues hubo otros episodios todavía no analizados y aun más preocupantes para las autoridades de la época.

20En 1659 el predicador Lorenzo Ortiz pronunciaba un sermón entre población de origen mayoritariamente africano cuando se quejó de las justicias y de sus procedimientos, llamando a sus feligreses “señores”, actitud que alertó a quienes lo acusaron. Se quejaba de los terribles castigos sufridos recientemente por mulatos, probablemente relativos al evento antes descrito y a los procesos colectivos contra sodomitas. Por otra parte, lamentaba la pobreza de la parroquia apelando a una solución que causó confusión entre los oyentes. El ex-jesuita habría dicho que la solución vendría de “montibus pardorum”. El letrado español que lo denunció pensó en su mal latín que el cura habría apelado a los “pardos” o mulatos, mientras que esta era una frase extraída del libro bíblico del Cantar de los Cantares que significa “los montes en donde habitan los leopardos”. Una muy inquietante y simbólica asociación a la llegada de uno de los reinos históricos. Según los sueños proféticos del Daniel bíblico, el leopardo simboliza uno de estos imperios, el Persa, pero podría ser alusión también no al cuarto reino en sí, cuanto al lugar geográfico en donde se estaba gestando un fuerte movimiento profético. Por otra parte, en la simbología judeocristiana el leopardo era asociado al anticristo, tal como el número que lo identifica, 666.

  • 16 Véase Marriot, Brandon John, “Blurring Boundaries…, p.10 y 58 y Cohen, Thomas Cohen, “Millenarian T (...)

21No parece coincidencia entonces, este gesto con las proclamaciones que por otros lados del mundo hacía Sabbatai Tzvi entre su grey judía : En 1648 y en la ciudad otomana de Esmirna se proclamó como el próximo Mesías de los judíos. Pero su mensaje fue todo menos que localizado, recorrió medio mundo –Yemen, el Imperio Otomano del cual formaban parte Polonia, Albania, Alexandría en Egipto- e incluso las Indias Occidentales (Brasil)- y se instaló con fuerza entre las comunidades hebreas de Europa occidental : Ámsterdam, Londres, Paris, Lisboa, Cádiz, Livorno, Venecia entre otras.16

22Tanto como ocurrió en la ciudad de México de 1665, los anuncios de una nueva era serían proclamados en este mismo año en tierras lejanas. En 1665 un profeta del movimiento sabatiano, Nathan de Gaza, anunció que el año siguiente comenzaría una era mesiánica en la que Sabbatai Tzvi reuniría las diez tribus perdidas de Israel en Tierra Santa. Al principio de 1666 partió para Constantinopla y su profeta Nathan anunció que en la capital del imperio otomano se pondría sobre sí mismo la corona del sultán :

  • 17 Evelyn, John, The History of the Three late famous impostors, Padre Ottomano, Mahomed Bei and Sabat (...)

Al rey, nuestro rey, señor de nuestros señores, quien reunirá los dispersos de Israel, quien nos redimirá de nuestra cautividad, el hombre elevado a la altura de toda sublimidad, el Mesías del Señor de Jacob, el Mesías, el celestial león, Sabatai Sevi quien tendrá el honor de ser exaltado [...] y su dominio surgirá en corto tiempo [...]17

  • 18 "Sermão XXVII do Rosário, pregada na Baía à irmandade dos pretos de um engenho, no Ano de 1633," en (...)

23¿Cómo pudieron llegar los ecos de esta profecía a oídos de los mulatos mexicanos ? ¿Vía los sermones populares de Antonio de Vieira ? ¿Vía los rumores divulgados por los negreros portugueses ? Los caminos pudieron ser varios y la predicación pudo ser uno. Vieira prometía la eterna libertad de los esclavos después de su muerte y su superioridad como hijos de Dios, liberación que comenzaba en la tierra a través de la devoción a la madre de todos, específicamente a “Nuestra Señora del Rosario” : “Vuestra hermandad de Nuestra Señora del Rosario os promete a todos una carta de libertad : con la cual no sólo gocéis de la libertad eterna en la segunda transmigración de la otra vida ; sino también os libréis en ésta del mayor cautiverio de la primera”.18

  • 19 Souza Araujo, Jorge de, Profecías morenas: Discurso do eu e da patria em Antonio Vieira, 1ª. Edició (...)

24Vieira no era un liberador de esclavos, al contrario, justificaba a través de la historia bíblica la dolorosa condición del etíope salvado por la fe cristiana- pero a nuestro entender, su discurso era peligrosamente subversivo en el contexto de la época a pesar de su apariencia conciliatoria. De manera subrepticia y tal vez no consciente, Vieira invoca una justicia contra los esclavistas desalmados, haciendo una analogía con los castigos producidos en Egipto contra quienes esclavizaron a los hebreos.19 En sus sermones hay notables ambigüedades que pudieron ser interpretadas a la conveniencia del receptor del mensaje. El sermón XIV en honor a una triple festividad, entre ellas la de la Virgen del Rosario, insinúa la superioridad del etíope, escogido para representar los misterios dolorosos.

  • 20 Saraiva, Antonio José, “Antonio Vieira, Menasseh Ben Israel et le cinquième Empire”, Studia Rosenth (...)
  • 21 Didier, Hugues, “Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada”, Criticón, 2 (...)

25Vieira además, se habría entrevistado en Ámsterdam y en los años de 1648 y 1649, con uno de los seguidores de Sabbatai, el hebreo lusitano, Manoel Días Soeiros conocido después como Menasseh Ben Israel.20 No debe descuidarse tampoco el hecho de que la difusión de los sermones de Vieira en la América española fue un hecho impresionante, teniendo en cuenta que se le ha asociado con la ruptura de la unión monárquica entre España y Portugal en 1640. Sus sermones fueron traducidos del portugués al español entre los años 1664 a 1734.21

26Es importante señalar e insistir en que los ánimos que se trataban de insuflar a quienes estaban en los más bajos escalones de la pirámide social no se pierden en este momento.

  • 22 Escobar y Llamas fue tildado por el mercedario fray Jerónimo de la Barrera como “hereje anglicano”, (...)
  • 23 Hanke, Lewis (ed.) y Rodríguez, Celso (colab.), Los Virreyes españoles en América durante el gobier (...)

27En 1664 hay también relatos de apoyo desde una alta instancia política a una negra esclava que habría agredido violentamente a su ama intentando apuñalarla. Ella pertenecía a doña Jerónima de Robles, esposa de Alonso Gómez, vecino de la ciudad de México. En el episodio estaba involucrado el polémico obispo de Puebla y virrey Diego Osorio de Escobar y Llamas.22 La esclava fue exonerada del castigo de muerte por el indulto que Osorio le concedió, causando un tumulto menor en la calle del Reloj, después del cual la negra esclava fue acogida en sagrado. El obispo-virrey fue acusado por su sucesor, el conde de Baños quien además habría sufrido las burlas de una mascarada no condenada por su antecesor.23 En diarios de la época se sugiere que fueron sus propios amos los que la exoneraron, petición posteriormente apoyada por el obispo.

28Si retrocedemos una década, vamos a encontrarnos con más sorpresas. El conocido irlandés William Lamport, gestor de una utopía monárquica aparentemente personalista, llegó mucho más lejos que Vieira, habría proclamado en su “acta de rebelión”, la liberación de los esclavos y la concesión de hábitos (nobles) a los esclavos previamente libres. El irlandés se lamentaba de la usurpación del derecho de naturaleza a estas personas y de la “tirana esclavitud” a que estaban sometidos, del trato que se les daba igualándolos “con los brutos animales”, reconociéndoles su pertenencia a la Iglesia católica y por ende a su condición de cristianos, es decir, de humanos. En el salmo 632 escribió,

  • 24 Lombardo, Guillén, Don Guillén de Lámport y su "Regio Salterio”. Manuscrito latino inédito de 1655,(...)

¿Por qué matáis en la esclavitud a aquellos que confiesan el nombre de Cristo ? ¿Por qué, contra la ley de Dios compráis etíopes y no queréis ser comprados por ellos ? […] Porque su sangre y su esclavitud claman contra vosotros a Dios : de otra manera, sobre vosotros y sobre vuestros hijos bajará el azote del cielo.24

  • 25 Deuteronomio 15: 12-15 en Sociedad Bíblica Internacional, La Santa Biblia. Nueva versión internacio (...)
  • 26 Shakespeare, William, Obras de William Shakespeare. El mercader de Venecia, traducción de Matías de (...)

29En los salmos de Lamport quizás existan reminiscencias de la tradición judaica, la cual él mismo cuestionará abiertamente. En los libros bíblicos del Éxodo, el Levítico y el Deuteronomio se daban pautas sobre el tratamiento de los esclavos. En el Deuteronomio específicamente, se hacía un llamado a los hebreos para que liberaran a sus hermanos esclavos después de siete años, recordándoles que todos fueron esclavos en Egipto y que “el Señor tu Dios te dio libertad”.25 Lamport en un gesto inédito, iguala al esclavo etíope con el español en la medida en que ambos forman parte de la familia cristiana. En la obra teatral El mercader de Venecia de William Shakespeare publicada en 1600, el judío Shylock reta al Dux al cumplimiento de la ley basándose en un ejemplo que involucra el derecho a la posesión de esclavos y cuestionando simultánea y subrepticiamente el maltrato al esclavo, basado en su condición de bien físico : “Vos tenéis en vuestra casa gran números de adquiridos siervos que empleáis, a ejemplo de vuestros asnos, perros y mulos, en los más abyectos y viles trabajos, porque los habéis comprado : Iré yo a deciros : “dadles la libertad, casadlos con vuestras hijas, no los abruméis con carga ?”.26 Aunque Shylock no cuestiona la esclavitud en sí misma, hace una crítica al maltrato de los siervos y a la injusta relación entre el acto de compra y la posesión. Hay que conocer esta obra para entender la ironía atrás de esta observación. El judío Shylock buscaba hacerse pagar una deuda económica–que se convirtió en deuda de honor- y reclamaba ante las autoridades el respeto a la palabra que él previamente había comprado : si su deudor –un comerciante prestigioso- no pagaba a Shylock, éste podía exigirle una libra de carne de su propio cuerpo, tal como había sido previamente acordado. Compara su situación con la del señor que habiendo comprado un esclavo lo hace suyo y le exige cosas injustas. Estos ejemplos nos muestran que las ideas de Lamport eran radicales y que rompían con una tradición de tolerancia de la esclavitud, sobre todo aquella impuesta a pueblos ajenos.

30Estamos en 1650, año en el que Lamport escapa de la cárcel y pega unos pasquines en las calles de la ciudad. Su compañero de fuga, Diego Pinto, dijo en su relato a la Inquisición que el irlandés cuando hablaba de su plan de rebelión le había confiado que si todo salía mal se refugiaría en San Antonio. Fabio Troncarelli, biógrafo de Guillén, se pregunta si este San Antonio puede relacionarse con Otlaquizalan, hoy Huatusco y vecino de Yanga, aquella fundación concedida a los ex-cimarrones protagonistas de los disturbios de principio de siglo en la región veracruzana.

  • 27 Sacra Rituum Congregationis. Escrito de 1647, dirigido al cardenal Nigro encargado del proceso de b (...)
  • 28 Troncarelli, La spada e la croce…, pp.241-242.

31Siguiendo una línea regresiva, entramos a la década de los 40, ese momento de agitadas tormentas en las cuales el propio Lamport fue protagonista. Recordemos los intensos altercados que sostuvo el obispo-virrey Juan de Palafox con los jesuitas y con la Inquisición, altercados manifiestos en “guerras de tinta y de papel, -guerras de pasquines”- quizás las más duras del siglo XVII. En este clima y específicamente durante 1647, último momento de la vida novohispana de Palafox, corrieron rumores de que el obispo podría ser electo “pequeño rey” por los mulatos de San Lorenzo, esos que una vez lideró Yanga. El rumor lo transmitió el esclavo negro de Francisco de Acosta, Pedro de la Cruz, al alcalde de Cholula.27 En el mismo momento se difundía que Palafox tenía cédulas en blanco para liberar a los esclavos y mulatos que lo apoyaran en su ataque a los que lo presionaban e incluso querían matarlo, ciertos españoles y en particular sus enemigos jesuitas.28

  • 29 Chico-rei fue el apodo que los comerciantes de esclavos portugueses dieron al líder tribal Francisc (...)

32En las coronaciones simbólicas y rituales de reyes congos –tradición mantenida por los africanos en América, como veremos adelante- se menciona una figura similar a la de “pequeño rey”, la de “Chico-rei”, apodo dado a un esclavo legendario llamado Francisco.29

  • 30 Alves da Silva, Rubens, “Chico Rei…”, p.44.

33La intención de los mulatos de San Lorenzo de elegir a Palafox “pequeño rey” es en extremo atractiva. Este cargo muy probablemente estaba relacionado con las festividades en las que se elegían reyes y reinas en el contexto de las fiestas católicas como la del 6 de enero, generalmente al interior de cofradías de mulatos como las de Nuestra Señora del Rosario. Esta cofradía habría sido introducida por los misioneros ya en África y tenía un importante arraigo entre la población de origen africano.30

  • 31 Troncarelli, La spada e la croce…, p.171.

34En los dos apartados anteriores se detectan elementos de familiaridad entre las ideas de liberación de Lamport y los rumores que corrieron en torno a la figura de Palafox, vínculo no despreciable si pensamos que ambos hombres vinieron juntos a América en 1640 y que ya habían tenido una relación previa en España. Probablemente Lamport fue el informante de Palafox cuando redactó la batalla de Fuenterrabía, de la que el irlandés fue protagonista.31

35Algunos aspectos alrededor de la participación de los mulatos en las cofradías también nos ayudarían en la reflexión sobre la conciencia de estos sectores sociorraciales respecto a su pertenencia a un mundo específico concreto en el que buscaban insertarse política y socialmente durante el siglo XVII.

  • 32 Sariñana y Cuenca, Isidro, Llanto del occidente en el ocaso del más claro sol de las Españas. Fúneb (...)

36En la sexta década del siglo XVII la ciudad de México tenía por lo menos 16 cofradías de negros y mulatos (de las que formaban parte también chinos e indios tarascos), importante cifra si nos atenemos a las prohibiciones e incluso extinciones que se pretendieron desde finales del siglo XVI. Por la relación de Joseph Ignacio Saranyana se sabe que estos marcharon en 1666 delante de la procesión en las honras por la muerte de Felipe IV.32

  • 33 Reproduce a Torquemada, Guevara Sanginés, María en “El proceso de liberación de los esclavos en la (...)

37Cofrades como estos fueron los que protagonizaron los serios disturbios ocurridos entre 1608 y 1612 en la ciudad de México. En 1608 un grupo de criollos africanos subvirtiendo el orden establecido, nombraron en un domicilio particular, rey y reina bajo palio, mayordomos, capitán de guardia y otros oficios. El gesto fue considerado subversivo porque violaba las disposiciones establecidas para las cofradías de negros y mulatos, la de celebrar juntas en la Iglesia y bajo supervisión de un fraile y los españoles que ocupaban los altos cargos de estas cofradías. Un año después fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana se lamentaba de la forma en que en México se venía desarrollando la fiesta de los Reyes, que en otros lugares tenía las manifestaciones que hemos descrito : nombramiento de reyes y reinas bajo quitasol extramuros de la ciudad y recolección de limosnas. De hecho, la descripción de Torquemada hace referencia al mismo disturbio que data como “alboroto de la noche de reyes de 1609”.33

38Haremos un breve repaso de la práctica del nombramiento de reyes negros y de su significado en las etnias bantúes, a la que pertenecían muchos de los miembros de estas cofradías de la ciudad de México a principios de siglo.

  • 34 Mello e Souza, Marina de, Reis negros no Brasil escravista: História da festa de coroaçao de Rei Co (...)
  • 35 Los términos de origen bantú fueron los que más impactaron en el inglés, español y portugués americ (...)

39Según Marina de Mello e Souza, autora de un importante libro sobre los reyes negros coronados en Brasil,34 la fiesta de la coronación nos transporta al África habitada por pueblos de lenguas bantúes.35 Pueblos que previamente habían sido cristianizados por religiosos portugueses. Los convertidos filtraron a partir de una red de significaciones peculiares a la cultura bacongo, las enseñanzas católicas que se asentaron sobre una cosmogonía propia e inalterada. Estas fiestas de coronación acontecieron en Portugal, en América del Norte, en el Caribe, en la América española y en el Brasil. La coronación tenía lugar en el mes de marzo, durante la fiesta anual de Nuestra Señora del Rosario o durante otras festividades, como veremos.

  • 36 Davidson, David, “Negro Slave Control and Resistance in Colonial Mexico, 1519-1650”, The Hispanic A (...)
  • 37 Torquemada, Juan de, Monarquía Indiana. De los veinte y un libros y monarquía indiana…, vol. 2, 3ª. (...)
  • 38 El caso lo narraba en “Mesianismo, cofradías y resistencia en el África Bantú y México colonial” en (...)

40De este tipo de fiestas tenemos varios testimonios en la ciudad de México. Ya en 1537 se tuvo noticia de la coronación de un rey negro, amenazas de acabar con los españoles y asociación con la población india.36 Durante el siglo XVII el primer caso que comentaremos reviste una gran significación y ha sido descuidado por la historiografía, exceptuando una breve mención de fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana-en la que se refiere al hecho como “cosas de negros” y “boberías”-37 y la importante ubicación del informe que menciona el seguimiento del caso hecho por un alcalde del crimen y recuperado en unas pocas líneas por Nicolás NGou-Mve38 y el relato basado en una crónica del siglo XIX que aparece en el tomo II de Historia del Nuevo Mundo de Gruzinski y Bernand al que haremos referencia más adelante.

  • 39 AGI, México 43, r.1, n.4. El expediente correcto es AGI, México 73, r.1, n.4. Corresponde a una car (...)
  • 40 Guevara Sanginés, María, “El proceso de liberación de los esclavos…”.

41He logrado reubicar el expediente que citaba NGou-Mve,39 el cual a la luz de las nuevas investigaciones puede resultar aun más apasionante. La observación de NGou-Mve así como la más reciente de María Guevara Sanginés40 forman parte de la nueva tendencia historiográfica, la de no despreciar los hechos e informaciones históricas basados en prejuicios de época o miradas suspicaces.

  • 41 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.
  • 42 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.2.
  • 43 AGI, México 73, r.1, n.4, fol. 2.

42Por el informe presentado por un alcalde del crimen al virrey Luis de Velasco se sabe que el 24 de diciembre de 1608 hubo una ceremonia de coronación de rey y reina en casa de una mulata libre. El informe es detallado y reviste por esta razón, gran significado. El rey electo se llamaba Martín y era un negro esclavo “del hombre más rico de la ciudad” –según reza el expediente-, la reina era la “dueña” de la casa. Según dice en el expediente, este rey era el único nacido en África, venido de Guinea desde muy pequeño. Los demás partícipes de esta “Junta” eran criollos.41 El acto de coronación lo protagoniza nada menos que el repostero del virrey, el mulato libre Francisco de Loya. Los gestos de la coronación son muy importantes : el acto tuvo lugar frente a muchos testigos negros y mulatos, reunidos en una “gran junta”. El rey Martín fue coronado en una silla levantada sobre una tarima y debajo de dosel. Los pies colocados en un cojín de terciopelo y la corona “armada sobre un arco guarnecida de oropel”.42 Loya hincado de rodillas tras haber coronado a su rey lo aclamó con la frase de “Viva el rey”, a la que respondieron los presentes, “Viva el rey”, menos uno de ellos, que complementó la frase con el tradicional, “Viva el rey don Felipe III nuestro señor”.43 Lo ocurrido después es justamente lo que le concede connotaciones políticas al acto.

  • 44 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.2.
  • 45 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.

43¿El mulato que aclama a Felipe III está reprobando un acto simbólico ? Y los que responden atacando con una daga en el rostro a quien acaba de pronunciarse como diferente, ¿están criticando simplemente la ofensa a la reproducción de un ritual africano ? ¿o constituye este gesto un indicio de un ceremonial rebelde ? El incidente no arruina la fiesta y Loya continúa la aclamación deseando a su rey “goce vuestra majestad muchos años el reinado”,44 seguido por todos los presentes. La mulata libre de casa del teniente de alguacil y su hija fueron nombradas reinas moras. La fiesta continuó con un gran baile y un gran banquete en el que los coronados y reconocidos con títulos nobiliarios eran servidos de rodillas. A esto siguió otra junta en la víspera del día de reyes en donde se leyó un mandamiento que parece reproducir una tradición festiva pero que pudo preocupar a las autoridades por desconocimiento de la ritualidad de estos actos : “la reina manda que sea presa doña Isabel de Castilla por inrrespetable que hizo gestos a un grande delante de Su Majestad”.45

  • 46 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.

44Otro día, una “dama” de esta reina habría retado a un español quien la recriminó por haber tratado mal a una india, respondiéndole, “que antes de mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas”.46 ¿Existe un vínculo entre la frase jocosa y provocativa que probablemente formaba parte de una representación teatral de “moros y cristianos” con la expresión subversiva de la “dama”, días después ?.

45Esta coronación posee muchos elementos que parecen normales en el contexto de las ritualidades africanas reproducidas en América. Pero emergen algunos matices transgresivos que no por nada causaron inmensa preocupación entre los españoles. Y hoy podemos comprender mejor estos miedos si los proyectamos en un espectro secular pues se revelan importantes formas de subversión que se repiten de forma casi idéntica. Por ejemplo, el deseo de las negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi sesenta años después.

  • 47 De esta cofradía hay una noticia temprana en un “Informe sobre las diligencias realizadas para que (...)

46Otro testimonio de las fiestas de coronación en México subyace en las crónicas de 1612. Entre 1611 y 1612 los africanos de la ciudad de México protagonizaron otros serios disturbios en los que se da una importante participación de mayorales de varias cofradías, de las cuales solo se especifica la del convento de Nuestra Señora de la Merced,47 a la cual pertenecía una negra al parecer muerta por maltratos. 1500 cofrades habrían acompañado el cuerpo de la difunta e iniciado un disturbio ritual en el que el cuerpo de la muerta fue el símbolo para reclamar ante autoridades civiles y eclesiásticas. Varios cofrades fueron castigados severamente y entre ellos el mayoral de la cofradía de la Merced, Diego, negro ladino. Estos gestos incitan a otros de sus compañeros a planificar un alzamiento liderado por un negro de Angola, también mayoral de esta cofradía y de nombre Pablo. Pablo junto con su esposa María fueron propuestos para un nuevo ritual de coronación como el descrito en 1608. Un nuevo problema surge cuando el futuro “rey” enferma y muere en época de carnestolendas. En su entierro los cofrades externan ceremoniales en los que invocan sus ideas de sobrevivencia después de la muerte –cantos, danzas, escansión de vino y aceite en el cuerpo del difunto, enterramiento vivo de un compañero que se levanta proclamando la necesidad de un nuevo alzamiento- y vuelven a alertar a las autoridades. Continuando con la idea del alzamiento, según dicen las crónicas, vuelven de nuevo a planificar una coronación, ahora entre Pedro, hermano de Pablo y su viuda María. Este plan de coronación buscan difundirlo a otras cofradías y probablemente otras parejas aspiran a ser coronadas, pues se mencionan otros dos nombres, el de una mulata esclava, Isabel, de propiedad de un regidor de México y el de un mulato joven cochero de un alcalde de corte.

  • 48 Querol y Roso, Luis, Negros y mulatos de Nueva España, Valencia, Imprenta Hijo F. Vives Mora, 1935, (...)

47Después de estos hechos es que dos portugueses escuchan rumores del alzamiento y comienza una nueva persecución –la mayor- contra los mayorales de las cofradías, frustrando las ideas de imponer “cetro y corona”, como dijera el negro Antonio, del regidor Luis Maldonado, recriminando a sus compañeros cofrades : “nunca me parecieron bien estos cambalaches de nuestros parientes [...] poca necesidad tenían de tratar de cetro y corona”.48 Antonio e Isabel la aspirante a reina eran ambos de propiedad de Luis Maldonado, dato probablemente no intrascendente en el proceso de desarticulación de los planes rebeldes que se entrecruzan con las aspiraciones rituales implícitas en las ceremonias de coronación.

  • 49 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol.48v. El número 500 contiene profundos significados. Fue el n (...)

48Volvamos a la coronación de 1666. En septiembre de 1665, un mercader había escuchado la conversación de dos mulatos en la que referían que ya tenían “alistados quinientos infantes de a caballo”.49 Aunque la coronación de reyes negros era parte de fiestas tradicionales, estas fueron reprimidas y prohibidas en el transcurso del siglo. Ante esto surge la pregunta del ¿Por qué la insistencia de los mulatos en reproducir este festejo ? y segundo, ¿Por qué era siempre interpretada y vinculada con levantamientos rebeldes si había tantos ejemplos de la insistencia en coronaciones negras ? Y además, ¿Por qué si estas expresiones festivas se vivían con frecuencia en las celebraciones cofradiales, los propios miembros de etnias africanas asociaban el nombramiento de un rey negro o reyes negros, al desgobierno español ? ¿Hubo algún cambio entre la situación de principios de siglo y la de 1666 ?

49¿Por qué las coronaciones suscitaban inquietudes y no fueron aceptadas en el contexto del aparente “sincretismo” que fue aceptado en otras situaciones como las de los carnavales y fiestas de Corpus, en las que, por ejemplo, los indios del Perú vestían a los santos con sus vestidos tradicionales, y los de México bailaban el Tocotín ?.

  • 50 Moreno Fraginals, Manuel, África en América Latina, 3ª. Edición, México: Siglo XXI, 1996, p.297. El (...)
  • 51 Kiddy, Elizabeth W., “Who is the King of Congo? A New Look at African and Afro-Brazilian Kings in B (...)

50Las congadas representan un hecho histórico, la embajada que la reina Ginga Bangi envió al gobernador portugués de Angola en el siglo XVII.50 Hay que tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos.51 El texto de Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes ficticios o de humo.

51El “hemos de gobernar” proclamado por los mulatos de la ciudad de México, sumado a los gestos y actos de irrespeto a los españoles y españolas permite pensar que posiblemente la coronación de este rey que vendría a gobernar en 1666 no estaba simplemente limitada al contexto carnavalesco de alguna cofradía, o a la pervivencia de la subordinación a viejas autoridades africanas. ¿Por qué pensamos esto ?

52Recordemos que los africanos continuaron brindando reconocimiento a sus autoridades reales aun en el destierro, haciendo nombramientos que podían ser vitalicios o acogerse a la periodización marcada por el calendario de la cofradía. Sin embargo, este gesto asociado a amenazas contra españoles asume una nueva significación.

  • 52 Andrade, Mario de, Obra escogida, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979. También lo menciona Meznar, J (...)

53Muchas crónicas y reconstrucciones históricas a lo largo de toda América testimonian estas costumbres y la tendencia histórica de las autoridades portuguesas y españolas a reprimir las congadas.52 Al parecer estamos frente a un importante elemento de identidad asumido como bandera de afirmación cultural, el cual emergía en momentos de insatisfacción generalizada de las poblaciones afroamericanas. No podemos reducir cada coronación a un acto rebelde, como lo hicieron los españoles de la época y algunos historiadores contemporáneos, pero tampoco debemos enterrar un importantísimo testimonio de permanencia cultural de costumbres africanas en territorio americano durante un amplio arco temporal. Las coronaciones pueden haberse constituido en puntal de la defensa de su identidad pero también, y a través de este mecanismo, de participación en la vida política y social de las localidades americanas.

54Esto conlleva a preguntar aun con más decisión, si estas ideas llegaron a difundirse entre las cofradías negras como la de México y si influyeron en la idea del levantamiento de 1666. ¿Pudieron los sermones del padre Vieira en 1633 a la cofradía de nuestra señora del Rosario en Bahía, ser malinterpretados ? Y desde este espacio comenzar a difundirse ideas de liberación corporal que permanecieron como fuertes esperanzas arraigadas en el tiempo y alimentadas por las ideas de gente notable como Palafox, Lamport y algún religioso imbuido en las corrientes del profetismo altomoderno ?.

55Un documento consultado directamente por un investigador argentino es buena prueba de la permanencia de los actos, gestos y formas de insubordinación, así como una respuesta afirmativa a los interrogantes propuestos. Todavía en 1786 la idea de la posible coronación de reyes en las cofradías negras desata sospechas y miedos. Un soldado mulato en dicha fecha mandó a otro de menor rango a inspeccionar si en un tambo se elegiría a Pedro Duarte como rey de la cofradía de San Baltazar y Ánimas. Uno de los testigos del juicio, también mulato y nacido en Guinea respondió :

  • 53 Cirio, Norberto Pablo, “¿Rezan o bailan? Disputas en torno a la devoción a San Baltazar por los neg (...)

Que en uno de los días de fiesta que se juntan a bailar los negros en el hueco destinado vio el declarante que llevaban, debajo de un quitasol grande a un negro nombrado Pedro Duarte, y que en la cabeza llevaba puesta una especie de corona, pero que habiendo visto el mencionado Agüero (era el acusado) aquel aparato hizo inmediatamente que se lo quitasen lo que así se verificó, advirtiendo el declarante que todos los otros negros de la nación conga veneraban, y obedecían todas las órdenes que como rey les daba el tal Pedro Duarte [...] Sabe que el día que se hace la función de San Balthasar en la Iglesia de la Piedad lo respectan, y obedecen como á tal rey, de su nación, y no como a mayordomo.53

  • 54 AGN, Colombia, Miscelánea de la Colonia, Instrucción Pública, tomo 143, fols. 670-672.

56Lo expuesto podemos corroborarlo con un documento que alguna vez pasó por mis manos. En la villa del Socorro, famoso foco de la rebelión comunera de 1781 ocurrió algo emparentado con el hecho acabado de narrar. En 1791 muchachos negros libres y esclavos “emprendieron” un “juego a manera de tangos o cabildos de negros de la Habana, Cartagena y Panamá, en que se eligen rey [y] se van a la guerra”.54 El maestro encargado de estos muchachos, un prefecto capuchino, acabó con el “juego” llevándoselos a la escuela y riñéndolos. Al enterarse el cabildo secular, este no hizo otra cosa que reírse del maestro y del fiel ejecutor.

57Los hechos en torno a los años 1664-1666 carecerían de interés mayor si no fuera porque pueden vincularse a un momento que trasciende una simple coyuntura y que se proyectan más allá de la ciudad, de la Nueva España y de América. El que parecía un simple rumor propagado desde finales de 1664 y durante 1665, puede tener profundas raíces, las cuales hemos explorado en este texto.

58Todo este razonamiento nos permite afirmar que los temores de los españoles no eran parte exclusiva de sus paranoias y que probablemente tenían bastante razón en tomar precauciones cuando se hacían más evidentes los pronunciamientos públicos de los africanos o la explicitación de gestos que aunque comunes a la cotidianidad de la época, en ocasiones adquirían visos de reafirmación política y social.

  • 55 Mejía, Edgar, “La ciudad amenazada: rebeliones de negros y fantasías criollas en una crónica de la (...)
  • 56 Gruzinski, Serge y Bernand, Carmen, Historia del nuevo mundo…

59Algunos historiadores o filólogos han despachado estos hechos al asumirlos como el producto de “fantasías criollas” fundadas en el miedo, como efecto de la “paranoia colectiva” de españoles criollos y peninsulares ante la desigualdad demográfica (3 negros por 1 español) o como demostraciones de los aceptados rituales carnavalescos.55 Sin embargo, Gruzinski y Bernand se plantean por lo menos la duda respecto al significado que estas acciones pueden tener más allá del elemento festivo.56 Lo explorado resulta de gran interés histórico sumado a la prohibición de realizar juntas de cofradías en 1610, el eclipse solar de 1611, el terremoto en este mismo año y los anuncios catastróficos de 1665 anunciados por Antonio de Robles en su Diario, así como el conjunto de profecías que caracterizaron una época que daba crédito a los signos de la naturaleza y su relación con los cambios políticos.

  • 57 Véase por ejemplo Miegge, Mario, Il sogno del re di Babilonia: profezia e storia da Thomas Muntzer (...)

60Curiosamente, Felipe IV quien entre sus consejeros consultó a varios importantes profetas y a la famosa monja María de Ágreda, muere en el año de 1666, año en el que comenzará la definitiva decadencia de la casa de Austria. También para este año, Antonio de Vieira había ya proclamado en su Historia do Futuro la llegada del Quinto Reino en el que Portugal dominaría la escena internacional. Muchos historiadores han sido atentos en señalar el estrecho vínculo entre profecías y sedición, temática a la que dedicaremos espacio en un próximo trabajo pendiente de publicación.57

  • 58 Silva Prada, Natalia, La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ci (...)

61Otro testimonio que puede proyectarse en el tiempo posterior a 1665-1666 es la aclamación por parte de un mulato, del reconocido noble conde de Santiago durante la rebelión de 1692 en la ciudad de México.58 Probablemente estos hechos siguen sucediéndose más allá del siglo y siguen siendo elementos que ameritan un rastreo cuidadoso a futuro y en perspectiva comparativa con movimientos similares en otras regiones americanas.

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Bibliographie

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Notes

1 Usamos el término milenarista en sentido genérico para referirnos a diversas manifestaciones de tipo escatológico: la llegada de una nueva era o nuevos tiempos, la llegada del ‘verdadero’ mesías, la escatología apocalíptica cristiana. En particular, son movimientos en donde la idea clave es el fin del mundo conocido y el arribo de situaciones o personajes salvíficos. Son temas complejos que ameritarían un estudio particular que no podemos abordar aquí. Alrededor de este concepto hay un amplio debate abierto. Veáse por ejemplo, Trompf, Garry W., “Millenarism: History, Sociology, and Cross-Cultural Analysis”, The Journal of Religious History, 2000, (vol. 24), nº 1, pp.103-124. Este autor no aprueba el uso amplio del concepto, al cual se refiere como un concepto “sombrilla”. Al contrario, para una aplicación amplia y documentada del concepto en la historia del hombre occidental véase Delumeau, Jean, Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis, vol. 2, 1ª. Edición, París, Fayard, 1995. El autor establece un estrecho vínculo entre milenarismo y utopía, en donde el milenarismo no puede ser vinculado ni a una religión ni a una iglesia específicas, ni a un tipo único de comportamientos (pueden involucrar movimientos ya sea pacíficos, ya sea violentos.).

2 Existen detallados estudios sobre los vínculos del movimiento sabbatiano con los quinto monarquistas ingleses y con otros grupos hebreos de Europa, así como de un seguidor del movimiento sabbatiano, el famoso Menasseh Ben Israel con Antonio de Vieira. Véase Marriot, Brandon John, “Blurring Boundaries: The Transmission of Millenial Information across the Seventeenth-Century Judeo-Christian Frontier”. BA Thesis in History, Simon Fraser University, 2006, p.10 y 58; Cohen, Thomas, “Millenarian Themes in the Writings of Antonio Vieira”, Luzo-Brasilian Review, 1991, (vol.28), nº1, pp.23-46; Levi, Florence, “La prophétie et le pouvoir politico-religieux au XVIIe siècle au Portugal et en Hollande: Vieira et Menasseh Ben Israël” en Agustín Redondo (ed.), La prophetie comme arme de guerre des pouvoirs ( XVe-XVIIe siécles), 1a. Edición, Paris, La Sorbonne Nouvelle, 2000, (Serie La modernité aux XV-XVII siècles), pp.433-445.

3 Claro, Andrés, La Inquisición y la cábala. Un capítulo de la diferencia entre ontología y exilio, 2ª.Edición, Santiago de Chile, Lom, 2009, (Colección Singular Plural), p.252.

4 Yale University, Beinecke Library, MS.408. Muchos criptógrafos de todas las épocas se han fijado en este manuscrito y recientemente algunos literatos lo han usado en sus respectivas tramas literarias, pero no existen estudios recientes de historiadores de la ciencia.

5 Los rumores de 1665 son brevemente mencionados por Israel, Jonathan, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial 1610-1670, traducción R. Gómez Ciriza, 1ª. Edición, México, Fondo de Cultura Económica, 1975, p.79; Alberro, Sollange, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, 5ª Edición, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 2004, pp.156-157; Troncarelli, Fabio, La spada e la croce: Guillén Lombardo e l'inquisizione in Messico, 1ª. Edición, Roma, Salerno editrice, 1999, p. 328 y recientemente por Camba Ludlow, Úrsula, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias. Conductas y representaciones de los negros y mulatos novohispanos. Siglos XVI y XVII, 1ª. Edición, México, D.F., El Colegio de México, 2008, pp.100-102. El primer observador de este episodio interpretado como una rebelión fue Luis González Obregón en Don Guillén de Lampart. La Inquisición y la Independencia en el siglo XVII, París-México, Librería de la viuda de C.Bouret, 1908. Existen otras menciones del hecho que lo muestran como una rebelión aplastada por la Inquisición, la más reciente de Cockcroft, James D., La esperanza de México: Un encuentro con la política y la historia , 2ª.Edición, México, D.F., Siglo XXI, 2001.

6 Hasta ahora solo se había mencionado un expediente abierto por la Inquisición en agosto de 1665 y bajo órdenes explícitas del virrey para averiguar sobre ciertos atrevimientos que habían sido observados entre la población de origen negro de la ciudad de México. Sin embargo, hemos encontrado un expediente civil previo iniciado el 5 de febrero de 1665, originado en conversaciones transmitidas a un oidor de la Real Audiencia de México mientras le hacían la barba y de las que se enterará personalmente el virrey. AGI, México, 40, N.10. Probablemente el origen de la diligencia inquisitorial haya sido la desestimación que el Consejo de Indias dio al final de la primera pesquisa y el temor que se trasluce en las cartas del virrey en turno, el marqués de Mancera al rey.

7 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol. 51v.

8 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol. 42v.

9 En los expedientes AGI, México, 40, N.10, ii.41 y ss. y AGN, Inquisición, vol. 1508, exp. 3, fols. 42r-52r.

10 AGN, Fondo Indiferente virreinal, Inquisición, caja 1118, exp. 14, fol. 15v. Tomado de Pérez Hernández, Rodrigo Salomón, “Grande es la malicia del reo...es poeta: Miguel de la Flor, mulato, 1664”, Boletín del Archivo General de la Nación, 2006, nº14, p.30

11 Sissoldo Fiorini, Delfina, Quando il Piamonte bruciava le Streghe. Manuale pratico e irreale, 1ª Edición, Torino, Daniela Piazza, 2001, p.109.

12 Sollange Alberro, Inquisición y sociedad…, p.472. En la próxima página mostraremos algunos casos que ilustran la relación entre judeo-conversos y población de origen africano. Este tema se trata de manera detallada en el libro de Escobar Quevedo, Ricardo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 1ª.Edición, Bogotá, Universidad del Rosario, 2008. Véase también el cuidadoso estudio de Schorsch, Jonathan, Swimming the Christian Atlantic. Judeoconversos, Afroiberians and Amerindians in the Seventeenth Century. Leiden-Boston, Brill, 2009. Del mismo autor, Jews and Blacks in the Early Modern World. New York, Cambridge University Press, 2004.

13 Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes, pp.62-66; pp.281-284.

14 AHN, Inquisición, 1610, exp.16.

15 AGN, Inquisición 1659, vol. 458, exp. 21, fol. 237 r.

16 Véase Marriot, Brandon John, “Blurring Boundaries…, p.10 y 58 y Cohen, Thomas Cohen, “Millenarian Themes…, pp.23-46.

17 Evelyn, John, The History of the Three late famous impostors, Padre Ottomano, Mahomed Bei and Sabatai Sevi […], Savoy, Henry Herringman, 1669, p.49.

18 "Sermão XXVII do Rosário, pregada na Baía à irmandade dos pretos de um engenho, no Ano de 1633," en Alves, Gonçalo (ed.), Sermões, vol. XI, Porto, Lello & Irmão, 1959, p.333.

19 Souza Araujo, Jorge de, Profecías morenas: Discurso do eu e da patria em Antonio Vieira, 1ª. Edición, Salvador, Academia de Letras da Bahia-Assembléia Legislativa do Estado da Bahía, 1999, p.118.

20 Saraiva, Antonio José, “Antonio Vieira, Menasseh Ben Israel et le cinquième Empire”, Studia Rosenthaliana, 1972, (vol.6), pp.25-56; Fish, Harold, “The Messianic Politics of Menasseh Ben Israel” en Yoseph Kaplan et al, Menasseh Ben Israel and his World, 1a. Edición, Leiden, E.J. Brill, 1989,(Serie Brill’s Studies in Intellectual History), p.228-239; Akerman, Susana, “Queen Christina of Sweeden an Messianic Thought” en David S. Katz and Jonathan I. Israel (eds.), Sceptics, Millenarians and Jews, 1a. Edición, Leiden, E.J. Brill, 1990, (Serie Brill’s Studies in Intellectual History), pp.142-160.

21 Didier, Hugues, “Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada”, Criticón, 2002, nº 84-85, p. 234.

22 Escobar y Llamas fue tildado por el mercedario fray Jerónimo de la Barrera como “hereje anglicano”, calificando su gobierno como ilegítimo. El proceso ante la Inquisición ocurre entre los años de 1663 y 1664. AGI, Inquisición, vol.599, exp.9, fols.437r-438v.

23 Hanke, Lewis (ed.) y Rodríguez, Celso (colab.), Los Virreyes españoles en América durante el gobierno de la casa de Austria, 1ª. Edición, México-Madrid, Atlas, 1976-1978, vol.4, 1977, pp. 308-315.

24 Lombardo, Guillén, Don Guillén de Lámport y su "Regio Salterio”. Manuscrito latino inédito de 1655, estudio, selección, versión castellana y notas de Gabriel Méndez Plancarte, México, Ábside, 1948, pp.22-23.

25 Deuteronomio 15: 12-15 en Sociedad Bíblica Internacional, La Santa Biblia. Nueva versión internacional, Miami, Vida, 1999, p.199.

26 Shakespeare, William, Obras de William Shakespeare. El mercader de Venecia, traducción de Matías de Velasco y Rojas, marqués de dos hermanas, Madrid, R. Berenguillo Huertas, 1872, pp. 109-110.

27 Sacra Rituum Congregationis. Escrito de 1647, dirigido al cardenal Nigro encargado del proceso de beatificación de Juan de Palafox en el siglo XVIII. Citado por Fabio Troncarelli en La spada e la croce…, pp. 366-367.

28 Troncarelli, La spada e la croce…, pp.241-242.

29 Chico-rei fue el apodo que los comerciantes de esclavos portugueses dieron al líder tribal Francisco Natividade, llamado en una novela, “Galaga”. A comienzos del siglo XVIII habría sido traído de África a Minas Gerais donde compró su libertad, convirtiéndose en un mito afrobrasileño hacia 1740. Junto con el único hijo que no murió en el mar lograron liberar a casi 400 esclavos y comprar un morro. Los negros libres subían al morro y hacían fiestas en honor de Chico Rey y adoraban a la Virgen del Rosario. Varios autores mencionan este hecho. Véase por ejemplo Rubens Alves da Silva, “Chico Rei congo do Brasil” en Gonçalves da Silva, Vagner, Imaginario, cotidiano e poder, São Paulo, Selo Negro Edições, 2007, pp. 43-85. A pesar de la leyenda y el mito identitario que se fue formando alrededor de Chico Rei como primer rey coronado, existen documentos de 1720 que revelan la existencia previa de la práctica de coronación. Véase Kiddy, Elizabeth W., Blacks of the Rosary: Memory and History in Minas Gerais, Brazil, University Park, Penn State University, 2007, pp. 77-79.

30 Alves da Silva, Rubens, “Chico Rei…”, p.44.

31 Troncarelli, La spada e la croce…, p.171.

32 Sariñana y Cuenca, Isidro, Llanto del occidente en el ocaso del más claro sol de las Españas. Fúnebres demostraciones que hizo pira real que erigió en las exequias del rey Nuestro Señor don Felipe cuarto el grande, México, Biblioteca de Bibliófilos mexicanos, 1977 (facs. De la de 1666 y 1668) en García, Clara “El privilegio de pertenecer: las comunidades de fieles y la crisis de la monarquía católica” a su vez en Beatriz Rojas (coord.), Cuerpo Político y pluralidad de derechos: Los privilegios de las corporaciones novohispanas, México, CIDE-Instituto Mora, 2007, pp.87-88.

33 Reproduce a Torquemada, Guevara Sanginés, María en “El proceso de liberación de los esclavos en la América virreinal” en Juan Manuel de la Serna Herrera (coord.), Pautas de convivencia étnica en la América Latina colonial. (Indios, mulatos, negros, pardos y esclavos), México, CCyDEL-UNAM/Universidad de Guanajuato, 2005, p.146. Davidson solo menciona los disturbios de 1609 y 1612 pero según NGou-Mve, el episodio es de diciembre de 1608.

34 Mello e Souza, Marina de, Reis negros no Brasil escravista: História da festa de coroaçao de Rei Congo, Belo Horizonte Minas Gerais, UFMG, 2002.

35 Los términos de origen bantú fueron los que más impactaron en el inglés, español y portugués americanos, debido a la mayoría de población negra exportada desde el reino de Congo, costas de Angola y Mozambique. Pessoa de Castro, Yeda, “Toward a Comparative Approach of Bantuisms in Iberoamerica” en Ineke Phaf-Rheinberger y Tiago de Oliveira Pinto (eds.), AfricAmericas. Itineraries, Dialogues, and Sounds, Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Vervuet Verlag, 2008, pp.82-85.

36 Davidson, David, “Negro Slave Control and Resistance in Colonial Mexico, 1519-1650”, The Hispanic American Historical Review, 1966, (vol. 46), nº. 3, p. 243.

37 Torquemada, Juan de, Monarquía Indiana. De los veinte y un libros y monarquía indiana…, vol. 2, 3ª. Edición, obra preparada bajo la coordinación de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, 1975, (Serie de historiadores y cronistas de Indias), p.564.

38 El caso lo narraba en “Mesianismo, cofradías y resistencia en el África Bantú y México colonial” en ponencia de ALADAA, 2004, [en línea]. URL: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/aladaa/nico.rtf. Consultado el 8 de marzo de 2010.

39 AGI, México 43, r.1, n.4. El expediente correcto es AGI, México 73, r.1, n.4. Corresponde a una carta del alcalde del crimen Luis López de Azosa al virrey Luis de Velasco.

40 Guevara Sanginés, María, “El proceso de liberación de los esclavos…”.

41 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.

42 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.2.

43 AGI, México 73, r.1, n.4, fol. 2.

44 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.2.

45 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.

46 AGI, México 73, r.1, n.4, fol.3.

47 De esta cofradía hay una noticia temprana en un “Informe sobre las diligencias realizadas para que la cofradía y cofrades de Nuestra Señora de la Concepción se trasladen a la casa del Convento de la Merced, de acuerdo a la solicitud del representante de las naciones angolas, congos y mozambique”. AGI, México, 1598 y AGN, Cofradías y archicofradías, caja 5290, exp. 80, 21 fojas.

48 Querol y Roso, Luis, Negros y mulatos de Nueva España, Valencia, Imprenta Hijo F. Vives Mora, 1935, p.35.

49 AGN, Inquisición, vol.1508, exp.3, fol.48v. El número 500 contiene profundos significados. Fue el número de los que contemplaron la resurrección de Jesucristo y por ende es asociado a una era de renacimiento, según se aprecia en el libro del Apocalipsis.

50 Moreno Fraginals, Manuel, África en América Latina, 3ª. Edición, México: Siglo XXI, 1996, p.297. El uso del término portugués “congada” es moderno y se refiere a un conjunto de manifestaciones musicales y dancísticas. Lo usamos aquí para aludir a la ‘coronación del rey del congo’, parte de las expresiones festivas que tienen un origen más remoto y que pudo haber tenido sus primeras manifestaciones en el periodo del comienzo del tráfico negrero y que por ende tiene influencias portuguesas y africanas.

51 Kiddy, Elizabeth W., “Who is the King of Congo? A New Look at African and Afro-Brazilian Kings in Brazil” en Linda Marinda Heywood (ed.), Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora, Cambridge, 2002, pp.153-182.

52 Andrade, Mario de, Obra escogida, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979. También lo menciona Meznar, Joan, “Our Lady of the Rosary and the Struggle against Heretics in Brazil, 1550-1660”, Journal of Early Modern History, 2005, nº 9, pp.371-397.

53 Cirio, Norberto Pablo, “¿Rezan o bailan? Disputas en torno a la devoción a San Baltazar por los negros en el Buenos Aires colonial”, Ciudad virtual de antropología y arqueología, [en línea]. URL: http:// www.naya.org.ar/.../norberto_pablo_cirio.htm. Consultado el día 8 de marzo de 2010. Actualicé la ortografía y desaté las abreviaturas.

54 AGN, Colombia, Miscelánea de la Colonia, Instrucción Pública, tomo 143, fols. 670-672.

55 Mejía, Edgar, “La ciudad amenazada: rebeliones de negros y fantasías criollas en una crónica de la ciudad de México del siglo XVII”, Colorado Review of Hispanic Studies, 2004, vol. 2, p.7-23; Palma Castro, Alejandro, “La historia (hipertextualidad) de la conjura de negros en 1612”, Graffylia, n.5, [en línea]. URL: http://www.filosofía.buap.mx. Consultado el 15 de julio de 2011; Gruzinski, Serge y Bernand, Carmen, Historia del nuevo mundo. Los mestizajes, Tomo II, 1ª.Edición, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p.319.

56 Gruzinski, Serge y Bernand, Carmen, Historia del nuevo mundo…

57 Véase por ejemplo Miegge, Mario, Il sogno del re di Babilonia: profezia e storia da Thomas Muntzer a Isaac Newton, Milano, Feltrinelli, 1999. Un estudio al respecto lo vengo desarrollando en una investigación inédita que se titulará, Invisibles enemigos: pasquines, conspiraciones y profecías en la Hispanoamérica de los siglos XVI al XVIII.

58 Silva Prada, Natalia, La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México. México, Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México, 2007, p. 377 y p. 455.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Natalia Silva Prada, « “El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México : coronaciones, pasquines, sermones y profecías, 1608-1665 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 27 octobre 2012, consulté le 29 juillet 2014. URL : http://nuevomundo.revues.org/64277 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64277

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