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2007

Les usages de la route dans le Mexique colonial : histoires de vie et mobilités du XVIe au XIXe siècle

Thèse soutenue à l’EHESS, Paris, le 13 décembre 2006. Directeur de Thèse : Serge Gruzinsky. Membres du Jury: Jean-Michel Sallmman, Carmen Bernand, Bernard Lavallé, Alain Musset
Raffaele Moro-Romero

Résumés

A travers le commentaire d’une vingtaine d’histoires de vie et la reconstruction d’une pratique religieuse itinérante (la quête d’aumônes), c’est le thème de la mobilité au Mexique colonial (Nouvelle-Espagne) que cette thèse étudie. Le renouvellement des connaissances concernant la mobilité néo-hispanique, renouvellement qui a permis à l’historiographie mexicaniste de mettre à jour les traits principaux de ce thème, nous a donné la possibilité de nous concentrer sur la dimension du vécu personnel et des pratiques individuelles. L’adoption d’une échelle microscopique et d’une approche de type biographique a permis d’identifier un certain nombre de comportements propres à une véritable culture de la mobilité. Le travail montre que les habitants du Mexique colonial ont été souvent caractérisés par une alternance de périodes de mobilité et de périodes de sédentarité. Cette mobilité de type « tournée » a été une des ressources dont les individus disposaient pour faire face aux contraintes propres à la société hispano-américaine à l’époque coloniale.

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Texte intégral

Introduction : La rencontre avec la mobilité  

1  1. Au mois de mai de 1793, dans la région de Guadalajara, les hommes de l’Acordada, le tribunal chargé de la surveillance des routes1, arrêtèrent un homme qui, se faisant passer pour prêtre, demandait l'aumône sans licence. José Ignacio Benavides, c’est son nom, avait travaillé d'abord comme maître d'école puis comme caissier dans de petits centres miniers. À environ trente-huit ans, suite à des problèmes avec la justice, il avait commencé une vie d'errance. Habillé en ecclésiastique, à la tête d'un troupeau de bêtes de somme, il transportait des marchandises et faisait aussi du commerce ambulant. Par la suite il avait également fait semblant d’être un quêteur de la Vierge de Guadalupe. Le parcours de cet homme, sur lequel nous reviendrons dans la deuxième partie de la thèse, résume en quelque sorte les deux objets de notre recherche. Nous étudierons d’abord des individus qui ont vécu des expériences de mobilité – de l’errance plus ou moins longue aux métiers de la route – et qui, à des moments différents de leurs vies, ont commis le délit de fausse prêtrise (ou de faux ministère inquisitorial). Par la suite nous nous pencherons sur la quête d’aumônes et, plus particulièrement, sur l’utilisation que les Indiens ont fait de cette pratique. À travers le commentaire d’une vingtaine d’histoires (ou de fragments) de vie et la reconstruction de la quête itinérante, c’est le thème de la mobilité au Mexique colonial (Nouvelle-Espagne) que nous avons voulu aborder.

2Nous nous sommes intéressés à la mobilité après une première recherche portant sur la quête d'aumônes (demanda), un des moyens dont disposaient les habitants de la Nouvelle-Espagne pour financer le culte des images sacrées. Aux XVIIe et XVIIIe siècle, les images furent au centre de la vie religieuse de tous les groupes composant la population du Mexique : Indiens, créoles, castas et péninsulaires. Or, les images n'étaient pas vénérées que dans les églises et les chapelles ou au moment des processions, mais aussi au cours de véritables voyages qu’elles effectuaient. La demanda fut le moyen qui leur permit de circuler à travers les villes, les villages et les campagnes de la Nouvelle-Espagne2. Munis de licences délivrées par les diocèses, les quêteurs (demandantes, questores), souvent des Indiens, effectuaient des tournées qui pouvaient durer plusieurs mois, voire plus d'un an. Pour inciter les gens à donner l’aumône, ils transportaient dans un petit autel la réplique (la peregrina) de l'image originale3. Les confréries (cofradías et hermandades) et les groupes « informels » des fidèles d'une image (mayordomías) ont été les principaux promoteurs des quêtes d’aumônes4. Bien que les tournées des quêteurs n'aient laissé des traces significatives que vers la fin du XVIIIe siècle, un certain nombre de références attestent qu’elles étaient fort répandues aussi à des époques plus anciennes5. Le succès de la quête d’aumônes nous incita à nous interroger sur la portée et le sens de la mobilité dans le Mexique colonial. Derrière la vitalité de la demanda apparaît en effet un ensemble plus vaste de mobilités qui traversent pour ainsi dire l’espace (le paysage, on voudrait écrire) de la Nouvelle-Espagne.

3L’étude de la quête stimula en nous aussi des interrogations portant sur la mobilité des images. La mobilité était-elle contingente (c’est-à-dire dépendante de la nécessité de récolter les aumônes) ou était-elle en rapport aussi avec le caractère sacré des images ? La présence en Nouvelle-Espagne d’un certain nombre de sanctuaires de pèlerinage nous incita dans un premier temps à envisager de privilégier le deuxième point de cette interrogation. D’autant plus que les images « pèlerines » sont historiquement en rapport étroit avec les sanctuaires, une des institutions symbole de l’Occident médiéval chrétien6. Nous sommes retournés au Mexique pour sonder la possibilité de travailler sur les pèlerinages, et le dépouillement des catalogues des archives du Tribunal de l’Inquisition attira notre attention sur les procès contre les faux prêtres (l’expression avec laquelle les Inquisiteurs les désignent est celebrantes sin ordenes). Les hommes accusés de fausse prêtrise se caractérisaient en général par un vécu assez mobile. C’était, de plus, des « hommes de Dieu » – ou du moins se présentaient-ils comme tels – qui pratiquaient les rituels catholiques dans les différents endroits où ils transitaient. Stimulés par l’étrange et en même temps la réelle complémentarité entre les images sacrées mobiles et les personnes mobiles « consacrées », nous avons finalement décidé de nous concentrer sur ces deux objets7.   

4La présence dans ce pays d’autres itinérants du religieux – apostats (moines défroqués), prédicateurs, missionnaires et limosneros mendiants8 – donnait en outre à ce choix une justification supplémentaire. Signalons au passage que ces personnages font partie d’un ensemble comprenant, dans le cadre européen, des figures comme les clercs itinérants (clerici vagi), les moines gyrovagues, les prédicateurs et les prophètes errants, les pèlerins (vrais et faux). Citons aussi deux autres figures caractérisées par leur mobilité appartenant à différentes aires culturelles telles que les moines bouddhistes et les soufis qalendars musulmans. Cette liste est évidemment partielle et n’a pour but que de situer les quêteurs et les celebrantes sin ordenes (dorénavant : celebrantes) à l’intérieur de l’ensemble plus large des « itinérants du sacré ». Certes, dans le cas des celebrantes, la relation entre mobilité et sacré présente des caractéristiques singulières. Du fait qu'ils se présentent comme des prêtres sans cependant l'être, ils s'apparentent seulement en partie aux figures que nous venons d’évoquer. Cependant, il ne faut pas exagérer ce qui les distingue9. Toutes ces personnages établissent le même type de relation avec les personnes rencontrées au cours de leurs voyages. Qu’il s’agisse d’un vrai prêtre ou d’un imposteur, dans les deux cas l’interaction qu’ils établissent avec leurs interlocuteurs est identique. L’« horizon de réception » de l’ensemble des religieux itinérants est fort similaire.   

5Dans le cadre de cette étude, nous ne nous sommes pas arrêté sur les données concernant la pratique religieuse au sens plus large. Bornons-nous à rappeler que le domaine de la religion constitue le « centre fédérateur » de la domination espagnole en Amérique. L’institution du Patronato Regio grâce auquel la Couronne espagnole a exercé un contrôle étroit sur l'Eglise américaine pendant toute l'époque coloniale témoigne du rôle de la religion catholique en tant que facteur créateur du lien social et fondement idéologique de la légitimité du pouvoir espagnol.

6  2. L’ensemble des procès intentés contre les celebrantes offre un corpus documentaire qui s’étend des dernières décennies du XVIe siècle – l’implantation du Tribunal du Saint-Office au Mexique date du 1571 – à la deuxième décennie du XIXe siècle. Il constitue une série cohérente et riche en informations de type personnel. Ces procès projettent des individus au premier plan, et peuvent être considérés comme des biographies « en puissance »10. La documentation sur la quête itinérante se concentre, par contre, sur une période très brève, la dernière décennie du XVIIIe siècle, et le facteur individuel y est pratiquement inexistant car les documents ne permettent presque jamais d’approcher les demandantes et les promoteurs des tournées de quête.

7L’utilisation des procès inquisitoriaux et l’adoption d’une approche biographique nous ont cependant fait aller au-delà de notre questionnement initial. Les celebrantes n’ayant pas été uniquement faux prêtres, c’est la totalité de leurs expériences de mobilité qui s’est vite imposée comme le principal sujet de recherche. Notre travail est donc à la fois le fruit du choix d’étudier les « itinérants du religieux » et le résultat de la confrontation avec des individus et avec leurs histoires singulières. Cette dualité ou, si l'on préfère, cette sorte d’oscillation, se trouve au coeur même de notre enquête et en a conditionné le parcours.

8Les recherches sur la mobilité géographique ont traditionnellement privilégié l’étude des mouvements migratoires en adoptant une échelle d’analyse qui laisse peu de place aux individus. Si importants qu'ils soient pour cerner les caractéristiques générales de la mobilité d’Ancien Régime, ces travaux nous rapprochent peu du vécu de la mobilité.  Les cas que nous avons étudiés et la réduction d’échelle que nous avons opérée nous ont en revanche fait atteindre ce niveau11. Certes, nous n’aurions pu aborder la mobilité selon une perspective microscopique si un certain nombre de travaux – surtout de démographie historique – publiés à partir des années 1980 n’avaient pas renouvelé l’historiographie concernant la mobilité en Nouvelle-Espagne12. S’il est vrai que, comme le soulignait il y a quelques années Solange Alberro, il n’existe pas une « étude d’ensemble » sur la mobilité au Mexique colonial13, il est aussi vrai que nos connaissances ont beaucoup progressé par rapport au passé. Au point que dans un travail sur les mouvements migratoires dans le nord du Mexique, l’historien Michael Swann n’a pas hésité à écrire que l’« inclination to travel [...] permeated Colonial Mexican Society14 ». Cette phrase, qui inverse totalement la perspective antérieure, témoigne du changement radical dans l’historiographie sur la mobilité et les mouvements migratoires dans la Nouvelle-Espagne15. Bien que notre recherche se différencie beaucoup de ces travaux, il est évident que sans ces derniers nous n’aurions pas pu aborder la mobilité sur la base d’une échelle microscopique et d’une approche biographique.    

9  3. Les études sur les minorités, les marginaux, les groupes opprimés et les rebelles ont fortement marqué l’historiographie des trente dernières années. Les pratiques de mobilité des sociétés d’Ancien Régime ont fait aussi l'objet d'un intérêt de la part des historiens comme le montrent, par exemple, les travaux consacrés au commerce ambulant16. La reconnaissance du rôle stratégique des personnes mobiles dans la diffusion des nouvelles, des objets, des idées, des récits, autrement dit d'un ensemble composite de réalités matérielles et immatérielles, qui caractérise ces recherches a cependant rarement débouché sur des analyses centrées sur les « itinérants » eux-mêmes. Par ailleurs, les historiens ont étudié les processus de diffusion et de circulation sans vraiment s'interroger sur la façon dont les itinérants ont pu influencer ces processus et transformer les « choses » qu’ils transportaient (et/ou leur perception). Il est fort probable que des raisons documentaires justifient en partie la prééminence d’une lecture fondamentalement diffusionniste du rôle des personnes mobiles. Cela dit, nous estimons que cette lecture est aussi due à la vision négative que les « sédentaires » ont des « nomades ». Étudier de façon approfondie les individus mobiles suppose en effet la reconnaissance préalable que leur fonction a pu être plus importante et, surtout, plus complexe de ce qu’on pense d’habitude, que ceux-ci n’ont pas été que de simples transporteurs ou des diffuseurs plus ou moins passifs17. Une des conséquences de ce changement de perspective est le fait que l’individu qui vit l’expérience de la mobilité devient central. Que comporte le fait d’être en mouvement ? Quels sont les effets du mode de vie mobile sur les personnes, sur leur esprit et sur leur culture ?   

10L’influence que les personnes mobiles ont eu sur les sociétés d’Ancien Régime ne se doit cependant pas qu’à leur rôle de « transporteurs » ni à la façon dont elles ont pu modifier les « choses » qu’elles font circuler. Il faut aussi prendre en compte le facteur de l’interaction avec les sédentaires. Or, celle-ci n’est pas uniquement le fruit des actions conscientes des acteurs en jeu mais aussi d’éléments qui relèvent de l’imaginaire. Ainsi, la rencontre entre les individus mobiles et les sédentaires peut être comparée à la rencontre entre un(des) étranger(s) et un groupe autochtone sédentaire. Les personnes mobiles sont en fait étrangères aux communautés qu’elles visitent et où elles peuvent s’établir (plus ou moins temporairement). Derrière elles c'est alors la figure – et donc l'imaginaire – de l’Étranger qui se fait jour. L’anthropologie, l’histoire des religions et la sociologie se sont particulièrement intéressées au thème de l'étranger. J. G. Frazer, G. Simmel, A. Van Gennep, A. M. Hocart, G. Dumezil, M. Eliade, pour citer des auteurs désormais classiques, ou, plus récemment, un anthropologue comme J. Pitt-Rivers et des philosophes comme R. Scherer et J. Derrida ont insisté sur l'importance de cette figure18. Sur la base d'exemples tirés de la Grèce classique, de l'Inde ancienne comme aussi des populations étudiées par les anthropologues, il est possible de constituer un échantillon de cas montrant la force de l'association entre origine étrangère, pouvoir et sacralité (divinité ou force magique). Celui qui arrive de l'extérieur est, pour ainsi dire, chargé de la force qui est associée à l'inconnu, au monde « extraordinaire »19. Crainte et haine/mépris se trouvent ainsi entremêlés dans l'esprit des gens qui accueillent les étrangers. Même quand ceux-ci ne sont que de pauvres mendiants, cette apparence peut cacher une autre identité ; ainsi pour les Grecs et pour les Indiens le pauvre mendiant pouvait être un Dieu20. À l'arrivé d'un voyageur, personne ne lui demandait de se présenter, son statut d'étranger était prioritaire. L'anonymat est ainsi une des caractéristiques de l’étranger21. Par ses origines et son style de vie souvent mobile l’étranger est « autre » par rapport aux sédentaires. Nous retrouvons ce mélange de crainte et d'attirance dans l'histoire des relations entre itinérants et populations sédentaires dans l'Europe d'Ancien Régime.    

11Face à l’étranger, les sédentaires ne sont donc pas indifférents ; ils le considèrent soit de façon positive, en le divinisant quasiment, soit de manière négative comme ennemi et porteur de maladie. Ces deux jugements peuvent coexister, l'ambivalence vis-à-vis de l'étranger constituant un trait fondamental22. C'est finalement grâce au pouvoir qu'on lui attribue qu'un seul homme ou un petit groupe d'étrangers peut devenir influent vis-à-vis d'un groupe établi ou d'une majorité. Derrière le commerçant ambulant23, le religieux errant et d’autres types d'itinérants se profilent les traits de la figure de l’Étranger, l’individu mobile opposé au sédentaire.

12Une autre façon d'analyser le rapport des itinérants avec les sédentaires s'inspire des recherches de psychologie sociale sur le pouvoir d’influence des minorités sur les majorités. Dans les tests et les expériences élaborés par les psychologues sociaux, il s'agit de minorités au sens avant tout quantitatif comme, par exemple, un individu qui exprime un avis différent des autres membres du groupe24. Dans le cas de l’interaction entre individus mobiles et sédentaires, par contre, la différence n’est pas seulement quantitative elle est aussi, et surtout, de nature, d’essence.

13L’imaginaire de l’Étranger et le pouvoir d’influence des minorités d’une part, et, de l’autre, la possibilité qu'ont les itinérants de manipuler les « choses » (objets, gestes et paroles) qu’ils transportent font que la rencontre (interaction) entre individus mobiles et sédentaires peut être un véritable moment de création culturelle.

14Ces réflexions expliquent notre décision de mettre au centre de notre travail des personnes qui ont vécu des expériences de mobilité. Cela dit, nous ne pouvons nier que la composante romanesque qu’on retrouve souvent dans les vies de ces individus a également pesé sur notre décision d’aborder la mobilité selon une perspective de type biographique. L’imaginaire de l’Étranger, le pouvoir d’influence des minorités et la capacité de « manipulation » des itinérants représentent pour ainsi dire l’arrière-plan sur lequel il faut idéalement projeter les actions des personnes que nous avons étudiées.

15Dans la première partie de notre travail, nous présentons les traits généraux de la mobilité humaine dans le contexte euro-américain à l'époque moderne. À cause de l’ampleur de l’échelle géographique – l’Europe occidentale, l'Espagne, et l'Amérique espagnole coloniale – et de la multiplicité des thèmes à examiner, nous avons retenu un certain nombre de thèmes proches à ceux que nous avons privilégiés dans notre recherche. Dans la deuxième partie, nous analysons les histoires et les tranches de vie d’un petit nombre d'hommes du Mexique colonial – créoles, péninsulaires, castas (métis et mulâtres) et Indiens – caractérisés par leur mobilité ainsi que par l'exercice « frauduleux » de la prêtrise. L'arc chronologique va de la fin du XVIe siècle au début du XIXe siècle. Dans les deux derniers chapitres, nous étudions les tournées des quêteurs d'aumônes à la fin du XVIIIe siècle. Le passage de l’étude d’un certain nombre de tranches de vie à une pratique de type communautaire ouvre notre « galerie » de tranches de vie sur la dimension collective des usages de la route.

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Notes

1  Nous verrons plus loin que les compétences de ce tribunal ne se limitaient pas à la répression des délits commis le long des chemins (voir le chapitre 7 – l’histoire de vie de F. Faxardo – et le chapitre 9 – l’histoire de J. I. Benavides).
2 Cette pratique a été substantiellement ignorée par les historiens du Mexique colonial exception faite de S. Gruzinski (voir notamment « La segunda aculturación : el estado ilustrado y la religiosidad indígena en Nueva España (1775-1800) », Estudios de Historia novohispana, vol. 8, 1985, pp. 175-201) et de Th. Calvo (« El Zodiaco de la Nueva Eva : el culto mariano en la América septentrional hacia 1700 », in Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. 2 : Mujeres, instituciones y culto a María, Cl. Garcia Ayluardo et M. Ramos Medina coords., Mexico, UIA-CONDUMEX-INAH, 1994, pp. 117-130).  
3 En outre, ils distribuaient des objets pieux (petites estampes, ex-voto, chapelets…).
4 L’argent recueilli par les quêteurs était utilisé pour payer les fêtes célébrées en l'honneur des images. Dans un certain nombre de cas, il a aussi été utilisé pour financer la construction (ou la restauration) d'autels, de chapelles et même d'églises.
5 L'introduction en Nouvelle-Espagne de la quête itinérante – une pratique d’origine européenne – est redevable en premier lieu aux ordres mendiants, et plus particulièrement aux franciscains. Les moines quittaient périodiquement leurs couvents pour effectuer des tournées de quête. L'argent qu’ils recueillaient (en espèce ou en nature) représentait une partie considérable des revenus des couvents. En 1611, par exemple, l’oidor Arévalo Sedaño déclare que les franciscains avaient toujours sur les chemins de la Nouvelle-Espagne et de la Nouvelle-Galice 5 ou 6 limosneros qui collectaient chaque années environ 5000 pesos d'aumônes (Th. Calvo, Poder, religion y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, Mexico, CEMCA/Ayuntamiento de Guadalajara, 1992, p. 139).  
6 Les images pèlerines sont aussi structurellement complémentaires (et opposées) du « couple » sanctuaire-pèlerinage. Sur les origines médiévales de la quête, voir Pierre Heliot et Marie-Laure Chastang, « Quêtes et voyages de reliques au profites des églises françaises du Moyen Age », Revue d'Histoire Ecclésiastique, t. LIX, 1964, pp. 789- 822 ; t. LX, 1965, pp. 5-32.
7 La relative facilité d'accès aux procès sur les celebrantes contraste avec la difficulté posée par l'étude des pèlerinages à l’époque coloniale. Cela a évidemment pesé sur notre choix d'abandonner ce deuxième thème de recherche.
8 Citons aussi les prêtres-prophètes indiens qui dans les années qui suivirent la Conquête se déplacèrent parmi les communautés indiennes pour offrir des prestations rituelles en même temps qu'ils faisaient circuler un message de résistance face aux Espagnols et à leurs dieux (voir S. Gruzinski, Les Hommes-dieux du Mexique. Pouvoir indigène et domination coloniale, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Editions des archives contemporaines, 1985, p. 98).
9 Citons à ce propos ce que B. Gemerek écrit sur les individus qui, au Moyen Âge, se faisaient passer pour des clercs pour échapper aux tribunaux civils : « Dans la réalité, la différence s’estompe entre ceux qui se sont fait tonsurer par malice et ceux qui ont acquis ce signe de façon normale, au prix d’une brève période d’étude, voire même quelques années, qui ont acquitté un droit modique, mais ne gardent aucun lien avec le clergé, ne savent même plus lire, ni écrire, ni réciter les prières principales. Entre le malfaiteur pseudo-clerc et celui qui a reçu sa tonsure de l’évêque, la différence est très floue. » (Ibidem, pp. 158-159). En modifiant en partie les termes de ce discours, on peut supposer quelque chose de semblable sur la relation entre un faux prêtre itinérant et un clerc errant.
10 Le caractère nominatif de la documentation inquisitoriale est à l’origine de notre approche biographique et narratif (nous revenons sur ce point dans l'introduction à la deuxième partie). Dans Erasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l'Italie du XVIe siècle (Paris, Gallimard/Le Seuil, 1996 – éd. or. 1987), S. Seidel Menchi écrit : « Le modèle de l'histoire narrative, dominant dans plusieurs parties de livre, doit être entendu comme un acte d'allégeance à ces sources indispensables plus encore que comme une réponse à l’appel, tout à fait persuasif au demeurant, de Lawrence Stone en 1979. » (p. 14 – Seidel Menchi se réfère ici à l'essai de L. Stone sur « le retour au récit » dont la traduction française a été publiée en 1980 dans la revue Le Débat, n. 4, pp. 118-142). En ce qui concerne le contexte mexicain, les biographies écrites par S. Alberro sur la base de procès de l'Inquisition constituent des précédents significatifs de notre approche (voir surtout les textes publiés dans Lucha por la superviviencia en la América colonial, David G. Sweet et Gary B. Nash (éds.), Mexico, FCE, 1987 (éd. or. 1981).
11 Cela dit, nous sommes conscients que les données fournies par nos documents n’ont pas la même valeur (représentativité) que celles que fournissent des corpus documentaires plus étendus.
12 Parmi les auteurs de ce travaux citons en particulier les noms de David J. Robinson et de Michael M. Swann. Inspirés par la démographie historique et la géographie historique, les ouvrages de ces auteurs constituent parmi les contributions les plus importantes sur les phénomènes migratoires au Mexique colonial (voire la bibliographie). Aux années 1970, Alejandra Moreno Toscano avait déjà publié des essais remarquables sur les mouvements migratoires à la fin de l’époque coloniale. La comparaison entre la typologie proposée il y a un peu plus de trente ans par F. Mauro dans les Annales de Démographie Historique (« Pour une classification rétrospective des types de mobilité géographique aux Amériques latines », 1970, pp. 97-118), et l’introduction de D. J. Robinson à Migration in Colonial Spanish America (« Towards a typology of migration in colonial Spanish America », pp. 1-17) montre les progrès permis par la démographie historique.
13 Voir S. Alberro Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation (Paris, A. Colin, 1992, p. 37, n. 6). Dans son travail sur la contrebande dans la région du Rio de la Plata, Z. Moutoukias écrit que le secteur de la population qui assurait le transport « espera aún la atención sistematica de investigadores. » (Z. Moutoukias, Contrabando y control social en el siglo XVII, Buenos Aires, Bibliotecas Universitarias, Centro Ed. de Am. Lat., 1988, p. 21). C’est deux auteurs qui ont travaillé sur deux régions éloignées et sur des sujets fort différents ont ainsi des avis semblables concernant l’historiographie sur la mobilité dans l’Amérique hispanique.
14 M. M. Swann, Migrants in the Mexican North : mobility, economy, and society in a colonial world, Dellplain Latin American Studies, no. 24, Boulder (Colorado), Westview Press, 1989, p. 12.
15 Rappelons qu’encore aux années 1970, on pouvait caractériser la période néo-hispanique comme une « era of immobility » (John M. Ball, « The Migration of People in Mexico », Professional Geographer, 19 (1967), 6 – cité par M. Swann, Migrants in the Mexican North... cit., p. 2).
16 Voir les travaux cités dans le premier paragraphe du chapitre 1.
17 Ainsi, nous aimerions savoir comment les celebrantes et les demandantes ont pu transformer les « choses » (objets, gestes et paroles) qu’ils transportaient.
18 Dans un texte fondateur, « The Sociological Significance of the ‘Stranger’ », G. Simmel a mis en relief les traits principaux de ce qu'il a appellé la « constellation » de l'« étranger » (voir Introduction to the Science of Sociology ed. by Robert E. Park and Ernest W. Burgess, New York, pp. 322-327 – traduction française dans L'école de Chicago, Paris, Ed. du Champ Urbain, 1979, pp. 53-59 ; voir aussi la revue Tumultes (Figure de l’Etranger), n. 5, 1994, pp. 199-205) ; A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 (réimpression de 1969), chap. III : « Les individus et les groupements » ; Arthur M. Hocart, « The Divinity of the Guest », in The Life-giving Myth and other essays, London, 1952 (nouvelle édition, 1970), pp. 78-86. G. Dumézil, tout comme A. M. Hocart, est largement repris par M. Sahlins dans l'essai « L’étranger roi ou Dumézil chez le Fidjiens » (id., Des îles dans l’histoire , Paris, Gallimard-Le Seuil, 1989). De M. Eliade nous avons utilisé Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965 (1957). Un recueil d’essais sur le thème de l’étranger, qui cependant privilégie l’aspect juridique, dans les Recueils de la Société Jean Bodin, IX-X, « L’Etranger », Bruxelles, 1958 (voir l'essai de J. Gilissen, « Le statut des étrangers à la lumière de l'histoire comparative » (pp. 5-57) et de A. Dorsinfang-Smets, « Les étrangers dans la société primitive » (pp. 59-73). Un autre travail de synthèse particulièrement utile est l'essai de Julian Pitt-Rivers, « La loi de l'hospitalité », dans Les Temps Modernes, 22e année, 1967, n. 253, pp. 2153-2178 – nous avons utilisé la version anglaise : « The Stranger, The Guest and the Hostile Host. Introduction to the Study of the Laws of Hospitality », dans Contributions to the Mediterranean Sociology (Mediterranean Rural Communities and Social Change), édité par J.-G. Peristiany, Paris, 1968, pp. 14-30. De R. Scherer nous avons utilisé Zeus Hospitalier. Eloge de l'hospitalité, Paris, A. Colin, 1993 (cf. surtout le chap. V, « L'hôte ambigu ») et « Notes pour une utopie nomade » dans Tumultes déjà cité. Voir aussi E. Pozzi (éd.), Lo straniero interno, Firenze, Ponte alle Grazie, 1993.  
19 A. Dorsinfang-Smets, p. 60 ; Pitt-Rivers, p. 20.
20 Hocart, p. 81 ; Scherer, pp. 101-116 ; Pitt-Rivers, p. 19.
21 Scherer, pp. 21, 108-109 ; Pitt-Rivers, p. 15 (l'exemple de l'hospitalité chez les anciens Arabes) ; G. Simmel écrit : « Dans le cas de l'étranger au pays, à la ville, à la race, ses caractéristiques individuelles ne sont pas perçues, mais on est sensible à une origine étrangère qui est, ou pourrait être commune à beaucoup d'étrangers. C'est pourquoi les étrangers ne sont pas véritablement ressentis comme des individus, mais comme les étrangers d'un type déterminé. » (p. 204)
22 Pitt-Rivers, pp. 25, 29-30.  
23 Comme le rappelle Roger Chartier, même les colporteurs étaient vus d'une façon ambivalente par les habitants des campagnes (Figures de la gueuserie, p. 98). Sur la proximité entre exercice du colportage et possession de compétences de type magique, voir G. Rosander, « Peddling in the Nordic Countries », Ethnologia Europaea, vol. IX, 2 (1978), p. 123-171.
24 Sur ce point voir les travaux de Serge Moscovici, Psychologie des minorités actives, Paris, P.U.F. 1979 (édition originale en anglais, 1976) et Perspectives on minority influence, édited by Serge Moscovici, G. Mugny and E. Van Avermaet, Cambridge, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1985. Même le rapport entre l’expérience des 'migrants' internes et l’ensemble de la société peut être analysé en termes très similaires; à ce propos nous renvoyons à l'essai de P. A. Morrison et J. P. Wheeler cité au début du premier chapitre.  
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Pour citer cet article

Référence électronique

Raffaele Moro-Romero, « Les usages de la route dans le Mexique colonial : histoires de vie et mobilités du XVIe au XIXe siècle »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 14 juin 2007, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/6505 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.6505

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