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Nathan Wachtel

Francisco Maldonado De Silva : « le ciel face à face »

[14/02/2005]

Notes de la rédaction

Annales HSS, juillet-août 1999, n°4, pp. 895-914.

Texte intégral

1 Francisco Maldonado de Silva est  l’un des plus fameux martyrs de l’histoire des judaïsants du Nouveau Monde. La vocation de martyr est certes rare : parmi les centaines de marranes condamnés au bûcher par l’Inquisition,  bien peu finalement (une demi-douzaine environ sur le continent américain) consentirent à être brûlés vivants, c’est-à-dire à mourir en proclamant leur fidélité à la loi de Moïse. La mort de Francisco Maldonado de Silva lors de l’autodafé de 1639, à Lima, eut une immense répercussion dans les milieux juifs de l’Ancien Monde : son martyre, ainsi que ceux de Isaac de Castro Tartas (transféré du Brésil) lors de l’autodafé de Lisbonne en 1646, et de Tomas Tremiño de Sobremonte lors de l’autodafé de Mexico en 1649, sont presque aussitôt glorifiés par Menasseh ben Israël dans son célèbre ouvrage, Espérance d’Israël, publié en 1652 à Amsterdam : il inscrit ces événements tragiques parmi les épreuves contemporaines du peuple juif, et les interprète comme autant de signes annonçant l’approche des temps messianiques (1). Francisco Maldonado de Silva est ainsi resté dans la mémoire juive comme un personnage quasi mythique, jusqu’à inspirer, au début des années 1990, le beau roman de Marcos Aguinis, La Geste du Marrane, vaste fresque magnifiquement évocatrice (mais qui, du point de vue historique, ne peut qu’être rangé, malgré tout le talent de l’auteur, dans un courant larmoyant et hagiographique).

2La religiosité marrane, éminement complexe et diverse, se déploie entre deux pôles, celui des chrétiens sincères d’une part, et celui des judaïsants fervents d’autre part, en passant par toute une série de situations intermédiaires et de  combinaisons syncrétiques. Ce que le champ religieux des « nouveaux chrétiens » comporte de spécifique,  dans le monde  ibérique des XVIè et XVIIè siècles, c’est précisément cette tension vécue entre l’éducation chrétienne et l’héritage juif, avec les hésitations qui en résultent, les doutes, les oscillations, les allers et retours, parfois le détachement sceptique, mais aussi les interférences, les hybridations et les doubles sincérités. - Dans ce contexte, la biographie de Francisco Maldonado de Silva nous situe délibérément du côté d’un engagement fervent dans la foi juive, à travers toutes les particularités d’un itinéraire individuel, par définition unique : or, au delà de l’idiosyncrasie du personnage, l’analyse de sa pensée religieuse (dans la mesure où nous pouvons la reconstituer) met au jour le ré-agencement, voire la ré-élaboration d’un ensemble de catégories reçues au cours de la sa formation, et qu’il partage avec ses interlocuteurs chrétiens. Car un dialogue même polémique suppose un fonds commun de références culturelles, sur lequel se détachent diverses possibilités (en nombre sans doute limité) de constructions spirituelles et d’options de croyance. Le cas très exceptionnel de Francisco Maldonado de Silva atteint ainsi une exemplarité de portée générale, illustrant tout à la fois la singularité d’un destin héroïque et un moment-clef de l’histoire intellectuelle et religieuse de l’Occident moderne.

3La documentation dont nous disposons sur Francisco Maldonado de Silva reste malheureusement trop partielle : les pièces originales de son procès ne nous sont pas parvenues et nous devons nous contenter, essentiellement, de la « Relation de cause », certes relativement copieuse, mais néanmoins résumée, envoyée par les Inquisiteurs à la Suprême de Madrid (2). Ce document comporte quelques textes rédigés par Francisco Maldonado lui-même, que les Inquisiteurs joignirent à leur envoi à titre d’illustration. Au cours de ses douze années de captivité, il soutint en effet quinze débats avec des pères théologiens qui tentèrent de le ramener à la loi de Jésus : pour mener ces « disputes », les juges acceptèrent de confier au prisonnier encre et papier, et nous apprenons ainsi que celui-ci rédigea au moins deux cahiers comptant chacun une centaine de pages. Ce n’est pas tout. La « Relation » fait également état des procédés ingénieux qu’utilisait Maldonado pour confectionner des cahiers en collant ou en reliant des morceaux de papier les uns aux autres; il avait également réussi à fabriquer de l’encre avec de la cendre, et à tailler au moyen d’un clou un os de poulet en guise de plume; et ce qu’il écrivait ainsi, précise le chroniqueur de l’autodafé, « paraissait imprimé » ( 3). Tous ces textes ont évidemment été brûlés en même temps que leur auteur (qui sur le bûcher portait ses deux livres suspendus au cou)  ( 4 ).

4Nous pouvons cependant prendre connaissance des fragments que les Inquisiteurs ont joints à leur « Relation », avec l’observation suivante : « Parmi une infinité de cahiers rédigés par l’accusé, nous envoyons celui-ci pour mettre en lumière cette curiosité d’assembler des petits bouts de papier »! ( 5 ). Il s’agit d’un « petit cahier de cinq pages », daté du 2 novembre 1638, d’une densité remarquable, et de deux lettres en latin adressées par Maldonado à « la synagogue de Rome », et rédigées vers 1633. Pourquoi ces lettres, et pourquoi la Synagogue de Rome plutôt que celles de Venise ou d’Amsterdam ? Maldonado espérait-il qu’elles auraient ainsi plus de chance d’atteindre leurs destinataires ? Il reste que ces trop brefs fragments sont, à notre connaissance, les seuls textes de caractère philosophique et religieux, avec ceux du non-moins fameux martyr Luis  Carvajal le Jeune, jamais  rédigés par des judaïsants du continent américain, et qui soient parvenus jusqu’à nous. Aussi bien est-ce sur ces fragments que nous concentrons la présente étude (6).

5Résumons brièvement, tout d’abord, les principaux épisodes de la vie du Bachelier Francisco Maldonado de Silva, en liberté puis en prison. Il est né en 1592 à Tucuman, fils du médecin-chirurgien Diego Nuñez de Silva, « nouveau chrétien » judaïsant (lui-même né à Lisbonne), et de la « vieille chrétienne » Aldonza Maldonado (laquelle ignorait apparemment les pratiques judaïsantes de son mari). Francisco n’avait que 9  ans lorsque son père fut arrêté   par l’Inquisition, et transféré à Lima pour y être jugé. Diego Nuñez de Silva fut admis à réconciliation lors de l’autodafé de 1605, mais condamné en outre à six ans de prison, cette peine étant aussitôt commuée en obligation de servir, en tant que médecin, à l’hôpital du Callao, le port de Lima.

6 Evoquant son enfance et son adolescence, Francisco Maldonado de Silva dit lui-même qu’il était alors pleinement chrétien : il se confessait, communiait, et assistait régulièrement à la messe ( 7 ). A 18 ans, en 1610, il entreprend le long voyage pour le Callao, à la recherche de son père. Après l’avoir rejoint il continue, pendant un an et demi encore,  à se considérer comme chrétien. C’est alors qu’il lit le Scrutinium Scripturarum : ce violent pamphlet anti-judaïque (rédigé à la fin du XIVè siècle par l’ancien  rabbin Shlomo Halevi, devenu après sa conversion Pablo de Santa Maria, évêque de Burgos) détermine, paradoxalement, son adhésion au judaïsme. Mais le paradoxe n’est pas si surprenant : c’était une pratique marrane fréquente que de puiser informations, connaissances, thèmes de méditation dans la littérature accessible, y compris les ouvrages de polémique anti-juive, réinterprétée en sens inverse. Loin donc de convaincre Francisco Maldonado, les arguments du « Burguense » éveillent en lui des doutes, notamment sur le premier commandement et le culte des images. Il est ainsi amené à interroger son père; celui-ci lui avoue qu’il n’ a lui-même abjuré, en apparence, que par peur de la mort, et lui explique que, de son côté, « tous ses ancêtres avaient été juifs et étaient morts dans la loi de Moïse » (8). Francisco  demande dès lors à son père de la lui enseigner; il commence également à apprendre auprès de lui l’art médical, tout en suivant les cours de l’université  San Marcos, où il obtient les titres de bachelier et de chirurgien. Quand Diego Nunez de Silva meurt, en 1616, Francisco n’ a plus de raison de rester à Lima et a tout intérêt, au contraire, à s’éloigner autant que possible de la ville où son père avait vécu l’infâmante condition de « réconcilié ».

7On le retrouve en 1619 dans la lointaine Santiago du Chili, qui n’était encore qu’une bourgade de 250 vecinos espagnols. Il y reçoit la charge de « chirurgien majeur » à l’hôpital Saint Jean de Dieu. Francisco ne tarde pas, dans le milieu restreint de Santiago, à compter parmi ses patients les membres de la meilleure société :  parmi ceux-ci figure don Cristobal de la Cerda, Gouverneur intérimaire en 1620, dans la maison duquel avait été élevée Isabel de Otanez, que Francisco devait épouser en 1622. Donc un mariage avec une « vieille chrétienne », comme l’avait fait son père, alors qu’il est désormais fervent judaïsant : souhait d’intégration, en cette mouvante  frontière, à la société coloniale ? Il acquiert une certaine aisance, comme l’atteste l’inventaire de ses biens (après séquestre), parmi lesquels on relève notamment, outre une bibliothèque d’une centaine de volumes, la présence de quatre esclaves ( 9). Ses deux soeurs, Felipa et Isabel, viennent le rejoindre; la première est une « béate » de la Compagnie de Jésus; quant à la seconde, devenue veuve, elle est accueillie avec sa fille dans la maison de Francisco. - Des années vécues par celui-ci à Santiago, la « Relation » nous informe sur deux épisodes marquants : il s’agit, tout d’abord, de la circoncision que  Maldonado pratique sur lui-même, puis de sa tentative de conversion de sa soeur Isabel. Celle-ci, à la fois horrifiée et désespérée par l’aveu de son frère, ne peut s’empêcher de se confier auprès de sa soeur « béate », puis de se confesser.  C’est alors que son confesseur lui ordonne d’informer  le commissaire de l’Inquisition. Francisco se doutait-il que ses soeurs finiraient par le dénoncer ? Il venait de s’installer dans la ville encore plus lointaine de Concepcion quand, en 1627, il est arrêté sur ordre du Tribunal de Lima. Long voyage pour son transfert, et il est incarcéré dans les mêmes geôles où son père avait été prisonnier 26 ans auparavant.

8Le Bachelier Francisco Maldonado de Silva offre le rare exemple, dans l’histoire des Tribunaux de l’Inquisition, d’un accusé qui, dès la première audience (le 23 juillet 1627) ose défier les juges, eux-mêmes stupéfaits, et proclamer sa foi juive :

« ... on lui ordonna de prêter serment en plaçant la main sur la croix de la table du Tribunal; après avoir un peu hésité, il dit : - « Je suis juif, messieurs, et professe  la loi de Moïse pour laquelle je dois vivre et mourir; et si je dois jurer, je jurerai au nom du Dieu Vivant, qui a fait le ciel et la terre, et qui est le Dieu d’Israël; et par ce serment de la loi de Moïse, il jura de dire la vérité, et dit qu’il s’appelait le Bachelier Francisco Maldonado de Silva, diplômé en médecine, né à San Miguel de Tucuman, et âgé de trente cinq ans...»  ( 10 ).

9L’accusé avouait tout sans aucune difficulté, voire avec ostentation, de sorte que la tâche des Inquisiteurs se réduisait à faire enregistrer ses déclarations, et à tenter de le convaincre de ses erreurs. La documentation disponible pésente évidemment des versions opposées quant aux débats théologiques qui furent menés, intensément au cours des années 1627 et 1629, puis à un rythme plus espacé : selon les Inquisiteurs, toutes explications satisfaisantes furent données aux questions et objections (dudas) de l’accusé, tandis que Maldonado affirme dans ses écrits qu’il a proposé « plus de deux cents arguments » auxquels les théologiens ne purent répondre. L’accusé restant obstiné dans son hérésie, les Inquisiteurs, au terme de six années, en 1633, prononcèrent l’inévitable condamnation au bûcher. Pourquoi Maldonado fut-il maintenu six années encore en prison avant l’exécution de la sentence ? En 1635 devait commencer la grande vague de répression contre les judaïsants du Pérou (soupçonnés d’avoir fomenté ce qui fut appelé la « Grande Complicité »), et sans doute les Inquisiteurs réservaient-ils le cas exceptionnel de Maldonado pour le spectaculaire autodafé de Lima qui n’eut lieu qu’en 1639.

10Sur les douze années que Francisco Maldonado passa dans les geôles inquisitoriales, la « Relation » nous fournit encore quelques renseignements supplémentaires. Le prisonnier jeûnait fréquemment, sans dissimuler, affirmant ainsi autant qu’il le pouvait sa foi juive. Il souffrit d’une « longue maladie » et faillit même mourir à la suite d’un jeûne qu’il prolongea pendant 80 jours (11). Des forces lui revinrent suffisamment, cependant, pour mener à bien une action étonnante, mais dont l’histoire de l’Inquisition n’est pas exempte : en tressant les feuilles des épis de maïs qu’il réclamait pour sa nourriture, il réussit à fabriquer une corde grâce à laquelle il sauta de la fenêtre de sa cellule; il entra ensuite dans deux autres cachots (« à l’intérieur du premier mur »),  communiqua avec les prisonniers qui s’y trouvaient, et entreprit de les convertir à la loi de Moïse. A deux d’entre eux, il remit les lettres adressées à la « Synagogue de Rome », en leur demandant de les faire parvenir à destination quand ils sortiraient de prison ( 12). -  Enfin, dans les dernières années de sa détention, en conséquence de ses jeûnes et de la captivité elle-même, son corps recouvert de plaies se trouvait dans un tel état de délabrement que Maldonado fut atteint, en outre, de surdité. C’est pourquoi il ne s’est sans doute pas rendu compte que les geôles regorgaient désormais de prisonniers. Et les Inquisiteurs (qui semblent avoir fini par redouter leur malheureuse victime) rendent explicitement grâce à Dieu de lui avoir ainsi évité la tentation d’exercer auprès d’eux son  prosélytisme : « s’il avait su qu’il y avait tant de prisonniers juifs, il aurait fait des diableries pour les fortifier, dans son zèle pour sa loi » (13), « et il en aurait résulté de graves inconvénients dans les prisons »  (14).

11Examinons donc les brefs fragments rédigés par Maldonado qui nous sont parvenus. Leur interprétation n’est guère aisée d’une part en raison de la rare densité de certains passages, et d’autre part parce qu’il s’agit précisément de fragments ( 15). Du moins ceux-ci permettent-ils d’esquisser certains traits spécifiques de ce que l’on peut appeler la pensée religieuse de Francisco Maldonado de Silva. Comment l’a-t-il élaborée, réduit pratiquement, à part l’enseignement que son père lui avait prodigué, à une méditation solitaire ?

12Les écrits de Maldonado témoignent d’une solide formation en philosophie scolastique, qu’il a très pobablement acquise lors de ses études de médecine (dont le programme comprenait les oeuvres antiques et médiévales sur les théories de la nature) à l’université San Marcos de Lima. Quant à sa bibliothèque, elle nous renseignerait mieux sur ses intérêts intellectuels si l’inventaire dont nous disposons n’était malheureusement incomplet (16). Celui-ci enregistre principalement, et logiquement, des ouvrages de médecine : les Pronostics d’Hippocrate, plusieurs volumes de Gallien et de Vésale. Sont également mentionnés, sans nom d’auteur, des titres tels que : Proposicion cirujica, Tesoro de la verdadera cirujia, Antidotario general, De las drogas y medicinas de las Indias orientales, etc. Mais la bibliothèque de Maldonado comporte également des ouvrages d’ordre religieux, à commencer par le fameux Scrutinium Scripturarum de Pablo de Santa Maria, qui contrairement à son objectif avait éveillé ses doutes et suscité sa conversion à la loi de Moïse. Et si l’on n’est pas surpris de trouver les Salmi Davidis, lecture de prédilection des judaïsants, on note avec intérêt la présence de Los nombres de Christo

13(en trois volumes) qui signale  un intérêt pour les questions théologiques bien avant les débats menés dans les geôles  inquisitoriales. Enfin, dans un tout autre domaine, on remarque un ouvrage qui vient nuancer le portrait de Francisco Maldonado, que l’on imagine volontiers sous des traits fort austères : un volume des Comédies de Lope de Vega, l’un des premiers sans doute à avoir franchi l’Atlantique.

14Qu’en est-il maintenant des documents rédigés par Maldonado en prison ? Les deux fragments adressés en latin « aux frères de la Synagogue de Rome » ne représentent en fait qu’une seule et même lettre, le texte étant recopié quasi à l’identique (le second exemplaire  étant encore plus lacunaire). Il s’agit pour l’auteur, essentiellement, de porter témoignage : dès le début, il se désigne par le nouveau nom qu’il s’est attribué, « Heli Nazareus Dei », ajoutant aussitôt le qualificatif de « Judeus », puis il indique  sa filiation et rappelle l’incarcération de son père dans les geôles inquisitoriales de Lima, « dans le royaume de l’Inde occidentale » ( 17 ). On reviendra  plus loin sur la signification du nouveau nom adopté par Francisco. Aussitôt après l’adresse, il entreprend le bref récit de sa vie :

« Sachez, très chers frères, qu’il y a 23 ans, étant âgé de 18 ans, j’ai appris la vraie Loi que le Seigneur notre Dieu a donnée dans les mains de son serviteur Moïse. Et quoique je l’observasse,  extérieurement cependant je faisais semblant, de peur des chrétiens, de respecter la leur : en quoi je confesse avoir gravement péché, ainsi qu’à l’égard d’autres commandements, car il ne faut craindre que Dieu seul, et chercher ouvertement la vérité de sa justice sans crainte des hommes » (  18 ).

15Ainsi, dès les premières lignes du texte, transparait un fort sentiment de culpabilité, certes caractéristique de la religiosité marrane, mais qui atteint chez Maldonado une exceptionnelle acuité, jusqu’à remettre en cause son être même : ce qu’il refuse, c’est précisément ce qui fait le marranisme, la scission entre le masque des apparences et la foi secrète du for intérieur. Ne pas craindre les hommes plus que Dieu : tout se passe comme si Francisco portait le poids non seulement de son propre péché, mais encore de celui de son père, qui avait dénoncé, faussement abjuré, et dont il s’agit cependant de suivre la trace. -  Mentionnons sur ce point un autre passage de notre trop brève documentaion. Après l’arrestation de Maldonado à Concepcion, celui-ci fut enfermé dans une cellule du couvent de Saint Dominique;  un religieux du même couvent, le Père Diego de Urvina, vint alors le trouver pour lui apporter réconfort. « L’accusé lui répondit qu’ils avaient été amis, et qu’il lui demandait  le secret pour ce qu’il allait lui dire. A savoir que depuis de nombreuses années l’accusé respectait la loi de Moïse. Et comme il estimait que sa soeur, dona Isabel, d’où lui était venu tout le mal, était intelligente et de bon jugement, il entreprit de la persuader d’observer la loi dans laquelle était mort leur père » (19). Le dominicain Diego de Urvina, scandalisé, rappelle au prisonnier que son père s’était repenti, qu’il était mort en bon chrétien, ce que Maldonado aussitôt dénie : « Il dit que son père avait craint les tourments et les affres de la mort, sous-entendant qu’il était mort dans sa loi, et qu’il l’avait enseignée à l’accusé » ( 20 ). C’est bien le souvenir de leur père qui inspire Francisco Maldonado dans son prosélytisme auprès de sa soeur, ainsi que dans son oeuvre d’expiation de leurs communs péchés.

16La suite de la lettre « aux frères de la Synagogue de Rome » décrit les efforts de Maldonado pour obtenir  le pardon. Après avoir informé ses éventuels lecteurs qu’il sait par coeur toutes les promesses des prophètes, « tous les psaumes de David sans aucune exception », les proverbes de Salomon, et de nombreuses prières « en langage espagnol et en vers latins composés par lui-même », il insiste sur le fait que, chaque samedi, dans son cachot, à genoux et sans livre, il récite tous ces psaumes et toutes ces prières :

« Je prie Dieu pour mes péchés et pour ceux  de son peuple, au cas où je pourrais (quoique indigne) apaiser sa colère pour qu’il le sauve et le rassemble comme il l’a promis par ses prophètes. En vérité, dès le jour où j’ai été fait prisonnier, je lui ai promis de mourir en luttant, de toutes mes forces et de tout mon pouvoir, par des arguments contre les ennemis de sa Loi, jusqu’au bûcher que l’on préparera bientôt pour moi (comme je le  suppose), afin que Dieu me reçoive en holocauste pour nos péchés » (  21).

17Ce n’est donc pas seulement à son salut personnel qu’aspire Maldonado : le souvenir de son père s’inscrit dans une continuité et comporte une dimension historique, de sorte que ses prières et, bien plus, son sacrifice (« in holocaustum »), visent à une rédemption collective, celle du peuple juif.  Car si Dieu s’est détourné de celui-ci en châtiment de ses péchés, ajoute-t-il, ce n’est que temporairement : « Il a laissé à notre raison le choix entre la vie et la mort ; la vie dans le respect de ses préceptes, la mort dans leur inobservance » ( 22). La rédemption en question s’entend en deux sens : d’une part la vie éternelle en l’au-delà, d’autre part le rassemblement du peuple juif et son retour à la terre de ses ancêtres. Or il semble bien que les temps messianiques soient proches désormais : citant dans sa lettre le chapitre 30 du Deutéronome, Maldonado applique au présent les paroles de Moïse selon lesquelles les châtiments prédits par Dieu « se sont accomplis avec nous », et annonce que « ne restent plus à s’accomplir que les faveurs qu’il nous a promises au nom de Notre Seigneur » ( 23). Sans doute Francisco considère-t-il que ses propres épreuves participent des ultimes châtiments divins (parmi lesquels il range, plus généralement, les rigueurs de l’Inquisition qu’il dénonce) : ainsi  son holocauste pourra-t-il contribuer à accélérer la fin des temps. Mais ce sentiment d’une imminence de l’avènement messianique demande à être partagé, le témoignage d’ « Heli Nazareus Dei Judeus » doit être connu dans le monde, non certes  pour une vaine gloriole, mais  afin que son exemple conforte la fidélité des observants de la loi de Moïse, auxquels il demande de s’unir à lui dans la prière pour le pardon  et la rédemption. D’où cette lettre pathétique « aux frères de la Synagogue de Rome », confiée aux prisonniers des cellules voisines, au prix de l’extraordinaire épisode de la corde tressée avec des feuilles d’épis de maïs : comme une bouteille jetée à la mer. Elle est parvenue jusqu’à nous.

18Dans le bref cahier conservé par l’Inquisition (« pour montrer la curiosité d’assembler des petits bouts de papier »), Francisco se propose, principalement, de réfuter l’identification de Jésus au Messie et sa divinité. L’essentiel de son argumentation se fonde logiquement sur la conception de l’unité divine, tout en s’appuyant sur de multiples citations bibliques (d’Isaïe, d’Achab, des psaumes de David), accompagnées d’exégèses et de commentaires. Il en ressort, dans une première partie, que Jésus ne pouvait appartenir à la lignée de David, qu’il n’a pas apporté la paix éternelle sur terre, ni rassemblé les parties dispersées de son peuple : d’où la conclusion qu’on ne peut le considérer comme le Messie annoncé par les prophètes.

19On s’attardera plus particulièrement sur le deuxième aspect de la question, à savoir la divinité du Christ, qui introduit également dans le débat  la croyance en l’Incarnation et le mystère de la Trinité. Il s’agit pour Maldonado de répondre à l’argument que lui ont présenté les pères théologiens, formulé de la manière suivante :

« Dieu, pour se connaitre, se penser, et comprendre son essence divine, produit le concept de soi-même, et dans cet acte il y a un conçu et un concevant; mais ce qui est conçu en Dieu ne peut être accident, et doit donc nécessairement être substance. Or cette substance ne peut être le même suppôt (suppuesto) de Dieu, ce que les philosophes considèrent comme absurde, car elle implique une opposition de relation. Elle se trouve donc dans un autre suppôt ou personne, laquelle est le fils de Dieu » (  24).

20Malgré les difficultés que présentent ces propositions, en raison du résumé extrêmement synthétique qu’en fait Maldonado, l’on y reconnait cependant, sous forme syllogistique, l’argumentation traditionnelle de la théologie scolastique. Le raisonnement se fonde sur la notion d’opposition relative, qui permet d’introduire en la simplicité divine une multiplicité ne remettant pas en cause (en principe) son essentielle unité. Il existe en effet en Dieu, à partir des deux processions du Fils et de l’Esprit saint, des relations réellement distinctes les unes des autres, qui par leurs oppositions constituent la différence des trois Personnes, la réalité de chacune  de ces relations s’identifiant cependant avec l’essence divine qui reste indivise. - Tel qu’il est transcrit par Maldonado, le raisonnement semble jouer sur les diverses acceptions du terme de substance première, exempte en Dieu d’accidents, puis apparait un glissement vers le sens de suppôt (ou hypostase, ou personne), et il ne s’agit plus dès lors, suivant la formule de Thomas d’Aquin, que d’« une pure distinction de suppôts » (25). Quant à l’ensemble de l’argument, il n’est évidemment valide que si l’on admet  comme prémisses (ici sous-entendues) les processions qui instituent les oppositions relatives à l’intérieur même de l’unité divine, ce qui ne peut être que matière de foi, et que Maldonado précisément récuse.

21Aussi bien celui-ci répond-il aux pères théologiens en se plaçant explicitement sur le terrain de la raison naturelle, et s’attache à développer les implications de l’idée de substance divine. Il annonce ainsi, très clairement, l’ordre qu’il va suivre dans sa réfutation :

« S’il est vrai que j’ai  admis qu’en Dieu l’acte de se connaitre et de se comprendre est substance, je n’ai pas concédé qu’il existait en une autre personne, et en voici la raison » (  26 ).

22Maldonado estime certainement habile de commencer par rappeler « la commune doctrine des docteurs chrétiens », selon lesquels toutes les vertus, propriétés et actions de Dieu ne se distinguent pas en lui, et constituent son essence même (27). Et de citer aussitôt, d’une manière qui peut sembler paradoxale, Thomas d’Aquin, 1ère partie, question 14, article 4 de la Somme Théologique, où celui-ci « dit  que l’action de Dieu est sa puissance même et son essence ; où il démontre également que l’action divine de comprendre  est son essence »  ( 28). Il s’agit effectivement, dans la partie de la Somme consacrée à l’essence divine, de l’article intitulé : «  Le connaître de Dieu est-il sa substance même ? », où Thomas d’Aquin démontre  qu’ « on doit nécessairement dire que le connaître, en Dieu, est identique à sa substance » (29). C’est précédemment (question 3, article 1) qu’il a établi que « l’être premier doit nécessairement être en acte et d’aucune manière en puissance »(30). Dans l’article cité par Maldonado, Thomas d’Aquin insiste sur le fait « qu’en Dieu l’intellect, le connu, la forme intelligible et le connaitre lui-même sont absolument une seule et même chose » ( 31). Et il aboutit à une conclusion qui semble contredire les distinctions qu’introduisent les oppositions relatives (thème amplement développé dans la partie suivante de la Somme, consacrée à la Trinité) :

« Manifestement donc, dire de Dieu qu’il connait n’introduit dans sa substance aucune multiplicité » (  32).

23La « Relation » nous informe que, pour le déroulement des débats théologiques, les Inquisiteurs ont accepté de confier une Bible à l’accusé, ainsi que « tout ce qu’il voulut » (33). La Somme théologique faisait-elle partie du matériel mis à disposition du prisonnier, ou celui-ci l’avait-il déjà étudiée au temps de sa liberté, au point de la connaitre de manière si détaillée ? On comprend l’agacement des pères théologiens, selon lesquels l’accusé était animé plus par le désir « d’une vaine ostentation de son esprit et de ses sophismes que par celui de  se convertir à notre sainte foi catholique »(34).

24Reprenons l’argumentation de Maldonado. Aussitôt après la référence à Thomas d’Aquin, c’est à une autre autorité de l’Eglise qu’il fait appel : Nicolas de Lyre, cité en association avec Pablo de Santa Maria et le Scrutinium Scripturarum. - Le franciscain Nicolas de Lyre  avait largement innové  dans la polémique antijuive en s’efforçant de retrouver dans l’Ancien Testament, et jusque dans le Talmud, des indices attestant la véracité des dogmes professés par l’Eglise. Docteur de l’Université de Paris en 1309, il avait été en effet l’un des premiers hébraïsants chrétiens, d’une incontestable érudition, tant par la maîtrise de la langue que par la connaissance des textes rabbiniques (35). Dans ses commentaires (Postilla) de la Bible, il cite abondamment les écrits de Rachi ou de Maïmonide, évidemment pour les réfuter, mais c’est ce type d’ouvrage qui plus tard devait permettre à des judaïsants comme Maldonado d’avoir accès, indirectement, à la littérature hébraïque(36). Ses deux traités antijudaïques (Quodlibetum de adventu Christi, et De Iudeorum perfidia), achevés dans les années 1330, portent précisément sur les questions dont le prisonnier de Lima débattait avec les théologiens de l’Inquisition : la Trinité, la venue du Messie, et la nature tant divine qu’humaine du Christ (37). En faveur de la thèse d’une pluralité en Dieu, Nicolas de Lyre tire argument, par exemple, du pluriel biblique Elohim, dont il récuse les exégèses juives (38). Il n’est pas si surprenant que Maldonado tire à son tour argument de ces ouvrages, mais en sens inverse. Ce n’est sans doute pas un hasard non plus qu’il se soit intéressé à des auteurs tels que Pablo de Santa Maria, authentique converso, et Nicolas de Lyre auquel ses talents d’hébraïsant avaient valu la réputation (sans doute controuvée) d’une origine  juive. On relève en outre qu’ils sont tous deux associés dans la publication d’une Bible en six volumes, à Venise en 1588 : celle-ci comporte en effet les Postilla de Nicolas de Lyre, elles-mêmes commentées par des Additiones de Pablo de Santa Maria ( 39). Maldonado aurait-il possédé cette édition dans sa bibliothèque, ou les Inquisiteurs lui permirent-ils de la consulter ?

25Quoi qu’il en soit, dans ces polémiques à fronts doublement ou triplement renversés, référence est faite à ces deux auteurs afin de corroborer la thèse selon laquelle « le connaître de Dieu est son action vitale »; à quoi s’ajoute une idée supplémentaire, décisive dans la démonstration : cette action de se connaître « est donc substance  qui ne se distingue pas de son essence divine, et par conséquent n’implique pas d’opposition relative qui existerait dans le même suppôt divin et unique, en raison de la perfection qui est la sienne » (40 ). L’argumentation  insiste sur cette unité divine en laquelle « les actes  ne se distinguent pas comme en nous-mêmes, sinon suivant distinction de raison raisonnante et selon notre mode d’intelligence » (41) : la perfection de Dieu signifie en lui simplicité absolue. - A cette étape du raisonnement, afin d’asseoir sur une base irréfutable l’idée d’indivisibilité de l’unité divine, Maldonado invoque l’autorité du philosophe par excellence, Aristote, dont il cite le livre 9 de la Métaphysique, qui développe le thème de l’antériorité de l’acte par rapport à la puissance, et aboutit à la conclusion selon laquelle « rien de ce qui est éternel n’existe en puissance » (42). De fait, Aristote introduit dans cette section l’idée qu’il peut y avoir acte sans puissance, Acte pur qui se confond avec l’immobilité divine ( 43). Ces analyses sont reprises et amplifiées dans le livre 12, auquel pense peut-être aussi Maldonado, et où figurent les fameuses considérations sur la nature de l’Intelligence divine : « L’intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa Pensée est la Pensée de la Pensée... Il reste encore une difficulté, c’est de savoir si l’objet de la Pensée divine est composé. Dans ce cas, l’Intelligence divine changerait en passant d’une partie du tout à une autre. Mais ne faut-il pas dire plutôt que tout ce qui n’a pas de matière est indivisible? » (44).

26A partir de ces  fondements aristotéliciens, Maldonado peut dès lors aborder la difficile question des processions divines, et entreprendre de réfuter la possibilité pour Dieu de communiquer sa pleine essence à d’autres suppôts. La proposition qu’il attribue à Aristote concerne plus précisément les propriétés éminentes traditionnellement conférées à Dieu, l’entendement et la volonté, dont il affirme dans la suite du texte que ce « sont des actions immanentes et stériles, dépourvues de produit déterminé, et donc ne peuvent par elle-mêmes communiquer leur nature » ( 45 ). C’est également dans le livre 9 de la Métaphysique qu’Aristote démontre que, d’une part, « toute génération suppose déjà quelque chose d’engendré » (46), et que, d’autre part, « il n’y a pour l’Etre en soi ni génération ni corruption, sans quoi il procéderait d’un autre être » (47). Rappelons que Maldonado a établi dans les lignes qui précèdent, en s’appuyant  en outre sur Nicolas de Lyre, qu’en Dieu l’action de se connaître, c’est-à-dire son entendement, se confond avec sa substance et son essence. Ce qui est dénié maintenant,  c’est la possibilité pour tout entendement (et toute volonté) de créer : étant en eux-mêmes « stériles », de leurs actions ne peuvent procéder les Personnes de la Trinité. L’enchaînement de l’argumentation est d’une parfaite logique, même si Maldonado n’entre pas ici dans le détail de l’analyse et se contente de fonder cette proposition sur l’expérience humaine. Qu’il y ait ici réelle difficulté, nul doute : il faut attendre Spinoza pour concevoir l’entendement non comme attribut divin mais comme mode et exclure rigoureusement la notion d’un entendement créateur (48). Aussi pourrait-on, suivant le fil du raisonnement de Maldonado, objecter qu’en l’infini divin les propriétés n’ont avec celles de notre finitude qu’une similitude de nom, et en conclure (comme le font  des théologies telles que celles de Saint Augustin  ou de Maïmonide) à l’incommensurabilité de Dieu par rapport à l’homme, et à son incompréhensibilité. Mais à l’objection selon laquelle l’infinité divine fait qu’est possible pour le Créateur ce qui ne l’est pas pour la  créature, Maldonado oppose l’idée d’un ordre immuable de l’univers, que Dieu lui-même ne saurait transgresser. Le texte, d’une remarquable clarté et densité, constitue l’un des passages-clefs de l’argumentation :

« Et quoique l’on veuille arguer que ceci ne s’entend que des créatures dont les actions sont finies et limitées, mais qu’en Dieu l’entendement et la volonté ont vertu infinie, et pour autant peuvent communiquer leur nature (c’est-à-dire engendrer ou produire) par de telles actions, je réponds que Dieu aurait pu et peut faire bien des choses qu’il n’a pas faites et ne fera jamais, car il n’excède pas de ce qu’il a fait une fois et constitué de toute éternité en son divin conseil et sa suprême sagesse. Et ainsi n’est pas valide l’argument qui veut donner à croire qu’il a engendré de sa propre essence un fils co-éternel à lui et d’égale puissance, car outre qu’il n’y a rien dans la Sainte Ecriture qui dise une telle chose, une telle génération est impossible et implique une très grande absurdité selon la raison naturelle » (  49).

27L’ordre rationnel du monde interdit donc que Dieu soit quelque malin génie indifférent à ses propres décrets, et dont la toute-puissance pourrait créer autre chose que ce qu’il a créé. C’est l’hypothèse des autres mondes possibles qui se trouve ici rejetée, sans que Maldonado explicite davantage (ce n’est pas son propos) les apories de l’omniscience et de l’omnipotence de Dieu. Mais on relève la tonalité que l’on peut dire moderne de la pensée : il existe des lois nécessaires de l’univers, ordonnées par Dieu mais éternelles comme lui, qui découlent de sa nature et excluent de lui tout mystère. Si Maldonado  n’est certes pas Spinoza, du moins le paragraphe cité précédemment expose-t-il une conception rationnelle qui préfigure en quelque sorte la proposition 33 du livre I de l’Ethique : « les choses n’ont pu être produites par Dieu selon aucune autre modalité ni selon aucun autre ordre que l’ordre et la modalité selon lesquels elles furent produites », et surtout son scolie : « ... tous les décrets de Dieu furent établis par Dieu même de toute éternité. Car autrement on pourrait lui imputer  imperfection et inconstance... » ( 50). On remarque également, chez Maldonado, la cohérence entre l’idée d’immutabilité de l’ordre du monde et la réfutation, formulée antérieurement, de l’entendement créateur (même s’il y a difficulté, dans cette perspective, à attribuer tout uniment entendement, volonté et puissance à l’essence divine).

28Mais il ne s’agit pas, pour Maldonado, de construire un système philosophique (rappelons que les passages que nous commentons recouvrent à peine deux pages !) : le fil de son raisonnement consiste à appliquer la notion d’un ordre rationnel et immuable de l’univers au problème de la génération du Fils de Dieu. La suite du texte explicite donc en quoi celle-ci « implique une très grande absurdité selon la raison naturelle ». Du fait que le fils tient son origine du père, il vient postérieurement à lui, et ne peut donc lui être égal dans le temps, ni former même nombre avec lui ( 51 ). Sur ce thème sont à nouveau cités Nicolas de Lyre et « d’autres docteurs chrétiens », sans plus de précision, pour une autre démonstration par l’absurde; en prémisse : « nul ne peut s’engendrer lui-même, et ni Dieu n’ a pu s’engendrer lui-même » ( 52); cette proposition admise, suit la contradiction :

« La production  du fils appartient nécessairement à la perfection divine, et s’il en était ainsi, on infèrerait nécessairement que Dieu s’est engendré  ou produit lui-même, puisque dans cette génération il a produit sa perfection;  or sans elle Dieu n’a pu être Dieu étant donné qu’il ne peut être imparfait » (  53).

29Sophismes évidemment aux yeux des Inquisiteurs. Maldonado n’en continue pas moins sur la notion de génération en recourant à nouveau à Aristote, dont il cite maintenant le livre 7 de Génération et corruption, pour rappeler qu’« en toute génération est requise la conjonction d’un actif et d’un passif, mais en l’essence divine il ne peut y avoir de puissance passive car il est acte pur » ( 54). La génération ne se produit donc que dans le monde sublunaire des êtres finis, mobiles et corruptibles, ce qui est engendré supposant déjà quelque chose d’engendré, « tandis que la génération des uns est la corruption des autres, et réciproquement » ( 55 ).

30Dans la lettre à la « Synagogue », Maldonado reprend le même argument sous une autre forme afin de récuser Jésus à la fois en tant que Messie et qu’être divin. Commentant divers passages de Isaïe, de Jérémie et des psaumes de David, il conclut que le Messie n’est désigné comme « fils de Dieu » que métaphoriquement, en ce sens qu’il ne sera pas « engendré » de substance divine, mais premier-né adoptif » (56). La proposition est accompagnée également des considérations classiques sur les limites de notre entendement et de notre langage, mais dans une autre perspective, celle ici de l’exégèse biblique. « Dieu est incorporel, mais nous ne comprenons quelque chose de lui qu’à la manière humaine; et comme ce sont des choses sensibles que nait notre connaissance, c’est à partir de locutions corporelles que l’on entend toute manière de parler » (57). L’interprétation métaphorique se combine cependant avec l’acception littérale pour rejeter ce qui ne concorde pas avec la raison  naturelle. Or il est dit du Messie qu’il « sera créé dans le temps; et ne peut être subsistant par soi-même ce qui reçoit d’un autre être son principe. Ce qui ne subsiste pas par soi n’est pas Dieu » ( 58 ).

31Le rationalisme de Maldonado, comme on le voit, tant dans la lettre que dans le cahier, non seulement se concilie avec les Ecritures sacrées, mais se justifie en dernière instance (« ultimamente ») par de multiples références à l’Ancien Testament. Cette association de la foi à la raison n’a rien de surprenant chez un judaïsant aussi fervent, qui a sinon ré-inventé, du moins ré-élaboré son judaïsme à partir d’une méditation solitaire, fondée principalement sur la lecture de la Bible (Maldonado rend lui-même grâce à Dieu de lui avoir accordé  la compréhension de toutes les Ecritures) (59). En définitive, résume-t-il, « s’il y avait eu en Dieu  trinité de personnes, il ne l’aurait pas caché à son peuple d’Israël, auquel il a manifesté ses secrets par l’intermédaire de Moïse, le plus grand des prophètes » (selon le Deutéronome, 29) ( 60). Et il n’est pas non plus concevable que les prophètes aient pu mentir « si, sachant que Dieu était  trine en personnes, que celle du Fils était Dieu, et l’Esprit saint Dieu, il sont enseigné  au peuple qu’il était unique et sans pareil » (61). Or tout dans l’Ecriture proclame l’unicité de Dieu. D’où la conclusion finale, où chaque mot est pesé :

« De tout ce qui est dit dans cette argumentation, on conclut en résumé que Dieu est seul et unique, et seule sa personne, suppôt de sa simple essence. De raisons si évidentes, comme des autorité expresses et explicites de l’Ecriture sacrée, il appert qu’il n’y a pas d’autre Dieu que lui, lequel est le vrai Dieu d’Israël » ( 62).

32Si la pensée philosophique du Bachelier Francisco Maldonado de Silva se rattache aux auteurs les plus classiques (sa principale référence reste aristotélicienne), du moins présente-t-elle les traits originaux d’un rationalisme certainement novateur  en son contexte. Même en son genre, peu fréquent, celui du martyr, Maldonado diffère profondément de l’autre fameux judaïsant américain dont nous connaissons quelques écrits, à savoir Luis Carvajal le Jeune. Outre la brève biographie que celui-ci rédigea en liberté, constamment imprégnée de merveilles, de rêves, et de miracles, les lettres qu’il adressa en prison à sa mère et à ses soeurs sont des poèmes enflammés, d’un lyrisme souvent admirable, où il les exhorte à affronter la mort et leur annonce la gloire proche du Paradis : en quoi son exaltation quasi mystique n’est pas exempte de certaines combinaisons syncrétiques avec les croyances chrétiennes. Ce n’est pas un hasard qu’il ait adopté le nom de Joseph Lumbroso, l’Illuminé, en référence aux songes du Joseph biblique, mais peut-être aussi aux courants illuministes chrétiens de son époque. En ce qui concerne les représentations de l’au-delà, Maldonado apparait beaucoup plus proche des conceptions juives traditionnelles, comme l’atteste l’une des considérations finales de son cahier sur « la gloire et la vie éternelle promise par tous les prophètes », qui exclut pour les élus (mais seulement comme une probabilité) la félicité du Paradis immédiatement après la mort :

« Il n’est pas probable que la récompense des justes doive être le Ciel... Les prophètes promettent au nom du saint Dieu d’Israël, à Sion et à Jérusalem, la gloire et la vie éternelle en récompense des justes après le jugement universel des hommes «  (  63).

33Nous avons vu que Francisco Maldonado adopta, à son tour, un nouveau nom, celui de « Heli Nazareo ». Revenons sur ce point. Les fragments ne nous renseignent pas explicitement sur les raisons de ce choix : pourquoi ce personnage beaucoup moins connu d’Héli, l’un des derniers juges d’Israël ? Et pourquoi « Nazareo » ? La description de l’autodafé du 23 janvier 1639, rédigée par Fernando de Montesinos, signale, concernant Maldonado, un détail suggestif : « ... il se laissa pousser la barbe et les cheveux comme les naziréens » ( 64). Le chroniqueur nous fournit donc l’explication : de toute évidence, Maldonado a prononcé dans sa prison le voeu de naziréat, c’est-à-dire de pureté et d’auto-consécration à Dieu. Chez les anciens Hébreux, l’engagement dans le voeu de naziréat, soit en action de grâce soit en expiation, n’était pratiqué que pendant une période limitée, pendant laquelle le naziréen effectivement ne se coupait pas les cheveux, et devait s’abstenir de toute boisson alcoolisée ainsi  que de tout contact avec un cadavre. Par la suite, après la destruction du second Temple, les rabbins découragèrent ce voeu, qui tomba en désuétude. On signale cependant, parmi les cercles mystiques d’où est issue la plus ancienne Kabbale, dans le Languedoc des années 1150-1220, la présence de Juifs pieux qui se disent nazirim, « retirés des affaires du monde », et se consacrent exclusivement à l’étude de la Tora ( 65). L’un d’entre eux, Jacob Nazir, qui vécut à Lunel dans la deuxième moitié du XIIè siècle, est connu comme auteur de considérations sur l’intention mystique de la prière (66). Gershom Scholem ne manque pas de faire le rapprochement entre ces naziréens et leurs contemporains dans la même région, les « parfaits » cathares, voués eux aussi à l’ascèse  et à la pureté. Mais quel peut être le lien avec Francisco Maldonado de Silva qui, en prison à Lima dans les années 1620, décide bel et bien de devenir un naziréen, et ce pour le restant de ses jours puisqu’il adopte le terme, lui aussi, comme nom propre ?

34Ici encore, nous souhaiterions en savoir davantage sur le détail de son cheminement spirituel. On a vu, dans la lettre à la « Synagogue de Rome », le sentiment de culpabilité suscité en lui non seulement par son observance antérieure de la loi de Jésus, mais aussi par sa dissimulation après son adhésion à celle de Moïse (« ne pas craindre les hommes plus que Dieu »). Donc repentir et expiation : mais pourquoi sous la forme du voeu de naziréat ? Il serait bien surprenant que Francisco Maldonado de Silva ait jamais eu connaissance de Jacob Nazir de Lunel et des traditions kabbalistiques. De même qu’il s’est converti au judaïsme à la suite de la lecture d’une oeuvre de polémique anti-juive (le Scrutinium Scripturarum), en  interprétant librement et à l’inverse les arguments de Pablo de Santa Maria, a-t-il en somme ré-inventé la pratique du naziréat en s’inspirant uniquement de la méditation de la Bible ? Ou bien les voeux du sacerdoce chrétien lui offraient-ils également une manière d’exemple ? Dans ce cas, Maldonado aurait trouvé dans le naziréat une sorte d’équivalent juif de la prêtrise : et le premier nom qu’il adopte n’est autre, précisément, que celui d’Héli, juge et prêtre. Il s’agit pour lui, essentiellement, d’incarner la consécration à Dieu, de faire pénitence pour ses péchés, ceux de son père, voire ceux de tous les membres de la « nation » : car s’il n’y a, chez lui, sans doute rien de commun avec le mysticisme qui pouvait inspirer les premiers kabbalistes du Languedoc médiéval, son expiation exaltée va jusqu’au sacrifice pour la rédemption du peuple juif tout entier.

35Consécration à Dieu, mais aussi témoignage devant les hommes, et combat pour ce qui était pour lui l’évidente vérité. La figure de Francisco Maldonado de Silva associe, dans une combinaison rare, foi intense et passion pour la raison. On est surpris de son obstination à débattre avec les pères théologiens (sur quinze « disputes », une dizaine ont lieu à ses demandes instantes et répétées) : imaginait-il vraiment les convaincre ? C’était pour lui le moyen de rédiger des centaines de pages, dont il espérait peut-être qu’elles seraient lues par un plus large public ? La lettre à la « Synagogue de Rome » signale, comme on l’a vu, le besoin de faire connaitre son témoignage au monde, et sans doute à la postérité. Aussi invraisemblable que pouvait paraitre la chose du fond de son cachot, il y est parvenu. Presque trop serait-on tenté de  dire, tant le héros de légende qu’il est devenu, et même de roman, dissimule désormais l’homme historique, et les événements « tels qu’ils se sont passés ». Il est vrai que le chroniqueur de l’autodafé, Fernando de Montesinos, qui a si éminemment (et, ici aussi, paradoxalement) contribué à transmettre la mémoire de Maldonado, semble avoir été lui-même fasciné par le personnage, au point de décrire sa fin - son holocauste - dans un récit déjà empreint de traits légendaires. Laissons encore la parole au document :

« Et, chose  admirable, à la fin de la relation des causes concernant les condamnés au bûcher, se leva un vent si violent que, selon les plus anciens habitants de la ville, on n’en avait pas connu d’aussi fort depuis de nombreuses années. Il rompit avec grande violence la toile qui, de son ombre, abritait l’estrade, du côté et à l’endroit même où se trouvait le condamné. Et celui-ci, regardant le ciel, dit : - ‘ Ainsi en a disposé le Dieu d’Israël pour me voir du ciel face à face ’ » ( 67).

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Notes

1  Cf. Menasseh BEN ISRAEL, Espérance d’Israël. Introduction, Traduction et Notes  par Henri Méchoulan et Gérard Nahon, Paris, 1979, p. 163 : « Elie Nazareno se livra aux mêmes flammes à Lima, le 23 janvier 1639, après avoir passé quatorze ans en prison pendant lesquels il ne mangea pas de viande ni ne voulut souiller sa bouche; il s’était lui-même circoncis dans sa geôle et s’était donné ce nom ».
2 AHN, Inquisición, Libro 1031, fols.119r-126v. Ce document a été publié par Lucia GARCíA DE PROODIAN, Los Judíos en America. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla y Nueva Granada. Siglo XVII, Madrid, 1966, pp. 340-387, ainsi que par Günter BÖHM, Historia de los Judíos en Chile. Volumen I. Periodo colonial. Judíos y Judeoconversos en Chile colonial durante los siglos XVI y XVII. El Bachiller Francisco Maldonado de Silva, 1592-1639, Santiago du Chili, 1984, pp. 279-325. Ce dernier ouvrage publie également d’autres documents provenant des archives chiliennes, relatifs à Diego Nuñez de Silva et à son fils Francisco Maldonado de Silva. C’est à ces publications que nous nous référerons ci-après.
3 « Auto de la Fe celebrado en Lima a 23 de enero de 1639... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 418 : « ...y con pluma, y tinta que hizo, esta de carbon, aquella de un gueso de gallina, cortado con un cuchillo que hizo de un clavo, escriuio letra que parecia de molde ».
4  « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., p. 292 : « ... con los libros que manifesto en la audiencia de 12 de noviembre de 1638  al cuello, y oida su sentencia fue relajado a la justicia y braço seglar que le quemo vivo con los dichos libros y murio pertinaz ».
5  Ibid., p. 301 : « Entre infinitos quadernos que escribio este Reo, se envia este para que se vea puesto a la claridad la curiosidad de juntar papelitos ».
6  Sur Luis de Carvajal el Mozo, cf. Procesos de Luis de Carvajal (El Mozo), Publicaciones del Archivo General de la Nacion, XXVIII, Mexico, 1935, 537 p.
7  « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., p. 285 : « Y que hasta edad de 18 años se tuuo por cristiano, y confesaba y comulgaba en los tiempos que manda la iglesia, y acudia a los demas actos de cristianos, y guardaba la ley de Jesucristo ».
8 Ibid., p. 285 : « .... y que su padre le hauia dicho que su aguelo y todos sus ascendientes habian sido judios, y muerto en la lei de Moisses ».
9 « Inventario y secuestro de los bienes de Francisco Maldonado de Silva... », Archivo Nacional (Santiago du Chili), Archivos de Fondos Varios, vol. 268, in Günter BÖHM, op. cit., pp. 225-235.
10 « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., p. 285 : « ... y mandandole hacer el juramento ordinario  y que pusiese la mano en la cruz de la mesa del tribunal, dudando un poco dixo : Yo soi judio señor, y profeso la lei de Moisses y por ella e de vivir e morir y si he de jurar, jurare por dios vivo que hizo el cielo y la tierra, y es el dios de Hisrrael. Y que por aquel juramento de la lei de Moyses juraria de decir verdad. Y dixo llamarse el Bachiller Francisco Maldonado de Silva, cirujano examinado, natural de la ciudad de San Miguel de Tucuman en estos reinos del Piru, de edad de 35 años ».
11 Ibid., p. 291 : « ...abiendo pasado el reo una larga enfermedad de que estuuo en lo ultimo de su vida, por un ayuno que hizo ochenta dias... ».
12 Ibid., p. 291 : « ... y dixo que a los dos de  los dichos presos les abia reducido a que siguiesen su lei y les habia dado cartas para que quando saliesen de la Inquisición las lleuasen a la sinagoga de Roma... ».
13 « Auto de la Fe celebrado en Lima... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 418 : « Permitio Dios que estuuiese sordo al principio de las prisiones desta complicidad, y que no entendiesse cosa della, porque a saber que auia presos tantos Judios, huuiera hecho diabluras por fortalecerlos segun el celo que tuuo de su ley ».
14 « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., p. 291 : « porque a  no estar sordo no dejara de alcançar algo de los muchos presos que abia por el judaismo y resultaran inconbinientes en las carceles considerables ».
15  Bien que ces textes aient été publiés à deux reprises, par Lucia Garcia de Proodian et par Günter Böhm, ils n’ont pas été en eux-mêmes l’objet de commentaires.
16 « Inventario y secuestro... », in Günter BÖHM, op. cit., pp. 231-233.
17 « Carta que escriuia Silua a la sinagoga de Roma », in Günter BÖHM, op. cit., p. 305 : « Sinagogae fratrum Iudeorum qui Romae sunt et per regionibus eius, frater Heli Nasareus Dei Judeus, filius Sylvae medicinae professoris Iudei mortui clausus in carcere inquisitionis civitatis Limensis in regno Indiae occidentalis... ».
18  Ibid. p. 305 : « Scitote charissimi fratres quod abhinc 23 annos cum essem aetate 18 annorum didisci a patre meo veram legem Domini Dei nostri per manum Moysis servi eius praebitam quam, etsi observarem, tamen foro exteriori ob metum christianorum videbar custodire legem eorum : in hoc vero confiteor sicut et in aliis praeceptis Dei me (ut stultus) pecasse quia soli Deo timendum est... ».
19 « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., pp. 282-283 : « ...a que le repsondio el reo que amigos auian sido y que le pedia que guardase secreto en lo que le queria decir. Y era que avia muchos años que guardaba el reo la ley de Moyses, y que hallando capaz y de buen entendimiento a una hermana suya llamada doña Ysabel, de quien le habia venido todo su daño, la persuadio a que guardase la ley en que avia muerto su padre ».
20  Ibid., p. 283 : « ...y el reo dixo que su padre abia temido los tormentos y la aspereça de la muerte, dando a entender que abia muerto en su lei, y que se la habia enseñado al reo ».
21 « Carta que escrivia Silva... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 305 : « ... singulis sabbatis absque libro repeto flexis genibus in conspectu Dei mei depraecans illum pro peccatis meis et populi sui si forte possim (licet indignus) placare furorem suum, ut salvet et congreget eum sicut per suos prophetas promisit. Ego quidem a die qua captus fui devovi illi mori pugnans argumentis viribus et posse propter veritatem eius et observare legem eius usque ad aras ignis qui mihi paratur in brevi (ut colligo) utque me in holocaustum pro peccatis nostris Deus suscipiat et desinat in me ira eius... ».
22 Ibid., p. 306 : « In manu enim nostri consilii posuit nos ut eligamus vitam vel mortem, vitam in custodia preceptorum suorum, mortem autem in transgressione illorum ».
23  Ibid., p. 306 : « Iam vero sunt impleta in nobis omnia ab illo malum nostrum propter iniquitates nostras praedicta, nunc autem desunt ut impleantur quae in bonum nostrum praedixit in nomine Domini Dei nostri ».
24 « Cuadernillo... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 297 : « Dios para conocerse y entenderse y comprehender su divina essencia, haze concepto de si mesmo y en este acto ay concebido y concibiente; mas lo concebido en Dios no puede ser accidente, y assi es necesario que sea sustancia, y esta substancia no puede ser el mismo suppuesto de Dios, porque implica opposicion de relacion que se tiene entre los philosophos por absurdo, luego esta en otro suppuesto o persona la cual es el hijo de Dios ». - Signalons que Lucia García de Proodian ainsi que Günter Böhm (celui-ci se contentant de reproduire le texte publié par la première) transcrivent tous deux : « ...por que implica opinion de relacion... », ce qui n’a pas grand sens. Si l’on se reporte au manuscrit original, on déchiffre très clairement le mot en abrégé : « opp. on », qui de toute évidence ne peut se transcrire que par « opposición », comme le confirme d’autre part l’expression « ... no implica opposición relativa... », que l’on rencontre (en toutes lettres) quelques lignes plus loin.
25 THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Première partie, question 31, article 2, Les Editions du Cerf, Paris, 1994, p. 382 : « Or, le masculin alius, c’est à dire un autre, évoque une pure distinction de suppôts; on peut donc sans inconvénient dire que le Fils est alius a Patre, autre que le Père, car il est bien un autre suppôt de la nature divine, et pareillement une autre personne, une autre hypostase ».
26  « Cuadernillo...», in Günter BÖHM, op. cit. p. 297 : « Aunque es verdad que concedi que aquel acto de comprehender Dios y conocerse y entenderse era substancia, no concedí que existiesse en otra persona y la razon desto doy agora ». - Comme précédemment, les transcriptions de Lucia Garcia de Proodian et de Günter Böhm sont plusieurs fois fautives (« conocerle » pour « conocerse », « concebi » pour « concedi »). C’est nous qui corrigeons ici.
27 Ibid., p. 297 : « Todas virtudes y propriedades y acciones de Dios, segun comun doctrina de los doctores cristianos, no se distinguen en el y son su misma esencia divina ».
28 « Cuadernillo....», in Günter BÖHM, op. cit., p. 297 : « Thomas 1a parte q.14 ar.4 dize que la accion de entender de Dios es su misma potencia y essencia; donde tambien demuestra que la accion de entender de Dios es su essencia ».
29 THOMAS D’AQUIN, op. cit., p. 256.
30 Ibid., p. 175.
31 Ibid., p. 256.
32 Ibid., p. 256.
33 « Relation », in Günter BÖHM, op. cit., p. 289.
34 Ibid., p. 290 : « mas para hacer vana ostentacion de su  ingenio y sofisterias que con deseo de convertirse a nuestra santa fe catolica ».
35 Cf. Jeremy COHEN, The Friars and the Jews. The evolution of Medieval Anti-Judaism, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 1982, chapitre 7 : « Synthesis and Diffusion : Nicholas of Lira », pp. 170-195. », pp. 170-195.
36 Ibid., pp. 174 et suiv.
37  Ibid., pp. 180 et suiv.
38 Ibid.., p. 182.
39 Biblia sacra cum glossis, interlineari, et ordinaria, Nicolai Lyrani postilla, ac moralitatibus, Burgensis additionibus, et Thoringi replicis, etc., 6 vols., Venise, 1588; (cité par Jeremy COHEN, op. cit., p. 175, note 10).
40 « Cuadernillo... », in Günter BÖHM, op. cit., pp. 297-298 : « Y Lira dize que el entender de Dios es su accion vital, luego aquella accion de entenderse o comprehenderse, quod idem est, no es substancia distincta de su essencia diuina, et per consequens no implica  opposicion relativa que exista en el mismo suppuesto divino unico por perfeccion suya, como las demas que tiene ». - (Ici encore nous corrigeons les transcriptions de Lucia Garcia de Proodian et de Günter Böhm : il faut lire « perfección » et non « percepción »).
41 Ibid., p. 298 : « porque los habitos y los actos no se distinguen en Dios como en nosotros sino solo rationes ratiocinante et son modu intelligendi nostrum ».
42 ARISTOTE, Métaphysique, éd. J. Vrin, Paris, 1991, t. II, p. 49.
43 cf. Pierre AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, Presses Universitaires de France (quadrige), Paris, 1962, p. 439.
44 ARISTOTE, op. cit. pp. 186-188.
45 « Cuadernillo.... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 298 : « No obstante eso, segun doctrina de Aristoteles, 9 Metaph, el entender y el querer son acciones immanentes que son esteriles y carecen determino producto por ellas, y assi no se puede comunicar la naturaleza por las dichas acciones ». - (Nous corrigeons  ici également la transcription défectueuse de Lucia Garcia de Proodian et G. Böhm).
46 ARISTOTE, op. cit., p. 46.
47 ARISTOTE, op. cit., p. 56.
48 cf. Martial GUEROULT, Spinoza. I - Dieu, Paris, 1968, pp. 272 et suiv., 356 et suiv.
49 « Cuadernillo.... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 298 : « Y aunque quieran arguir diciendo que esso se entiende solamente entre las criaturas por tener sus acciones limitadas y finitas, mas que en Dios tiene el entender y querer virtud infinita, y por tanto puede comunicar su naturaleza (esto es engendrar o producir) por las tales acciones, respondo que muchas cosas pudo y puede Dios hazer que no las hizo ni hara jamas, porque no excede de lo que una vez  hizo y contituyo ab eterno en su diuino consejo con su summa sabiduria. Y assi no haze fuerça al argumento para dar a creer que aya engendrado de su misma essencia un hijo coeterno a el y igual en potencia. Porque fuera de que no hay lugar de la Sagrada Escritura que tal diga, implica imposible y muy grande absurdo la tal generacion segun razon natural ».
50  SPINOZA, Ethique, éd. PUF, 1990, pp. 88-89.
51 Ibid., p. 298 : « Porque el hijo no puede ser idem numero con el padre ni igual en tiempo, antes es postero en quanto tiene su ser y origen del ». - (Nous corrigeons les transcriptions de L. Garcia de Proodian et G. Böhm).
52 Ibid., p. 298 : « Ytem dice Lira y tambien lo he oydo dezir a otros theologos que ninguno puede engendrarse a si mismo, y que ni Dios pudo engendrarse a si mismo ».
53 Ibid., p. 298 : « La produccion del hijo pertenece necessariamente a la perfeccion divina, y si esto fuera assi necessariamente se infiere que Dios se engendro o produxo a si mismo, pues en la tal generacion produxo su perfeccion, porque sin ella no pudo Dios ser Dios, en quanto no puede ser imperfecto ».
54 Ibid., p. 298 : « ... en qualquier generacion se requiere conjuncion de activo y passivo mas en la essencia divina no se puede dar potencia passiva, porque es actus purus.... ».
55 Ibid., p. 299 : « ... por quanto solo a las cosas materiales y entes mobles conviene y pertenece la generacion que son corruptibles porque la generacion de uno es corrupcion de otro et econtra... ».
56 « Carta que escrivia Silva a la Sinagoga de Roma », in Günter BÖHM, op. cit., p. 308 : « Et rex David erit exelsus super omnes reges et vocabitur filius Dei sed non ex substancia divina genitus sed adoptimus primogenitum autem vocat eum Dominus metaphorice sicut in multis locis vocat filium genitum suum Israel et Ephraim primogenitum eius ».
57  Ibid., p. 308 : « ... quia Deus est incorporeus, sed ut intelligamus aliquia de eo utitur more humano siquidem ex sensibilibus oritur cognitio nostra,  sic ex locutionibus corporeis cuncta locutio intelligitur ».
58 Ibid. p. 309 : « .. et non potest esse per se subsistens quidquid ab alio accepit suum esse et principium, qui autem per se non subsistit non est Deus... ».
59 Ibid., p. 305.
60  « Cuadernillo ... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 299 : « Ultimamente digo que si en Dios uviera trinidad de personas, no la uviera ocultado a su pueblo de Israel, al qual segun dixo Moyses, vertex prophetarum, manifesto sus secretos ».
61  Ibid., p. 299-300 : « Llamamente uvieram Moyses y los demas profetas mentido, si  sabiendo que era Dios trino en personas y que la del Hijo era Dios y el Espiritu Santo Dios, enseñaran al pueblo diciendo que era uno solo y sin semejante ».
62 Ibid. p. 300 : « De todo lo dicho en este argumento se concluye sumariamente que  es Dios uno solo y unica y sola su persona, suppuesto de su simple essencia, pues consta por razones tan evidentes y authoridades de la S. Scr a. expressas y explicitas que no hay otro fuera del, el qual es el verdadero Dios de Israel ».
63  Ibid., p. 300 : « Porque no es probable que aya de ser el premio de los justos en el cielo, como enseñan los doctores cristianos... y como dicho es todos prometen en nombre del Dios Sancto de Israel en Sion y Jerusalem la gloria y vida eterna por premio de los justos despues del juicio universal de las gentes ».
64  « Auto de la Fe... », in Günter BÖHM, op. cit., p. 418 : « Dexose crecer barba, y cabello como los Nazarenos, y se mudo el nombre de Francisco Maldonado de Silva en el de Heli Nazareo, y quando firmaua usaua dél, diziendo Heli Nazareo, indigno siervo del Dios de Israel, alias Silua ».
65  Gerstom SCHOLEM, Les origines de la Kabbale, Paris, 1966, pp. 244-249.
66  Ibid., pp. 242-263.
67  « Auto de la Fe... », in Günter BÖHM, op. cit., pp. 418-419 : « Y es digno de reparo, que auiendose acabado de hazer la relacion de las causas de los relaxados, se leuantó un viento tan recio que afirman vezinos antiguos desta ciudad, no auer visto otro tan fuerte en muchos años. Rompió con toda violencia la vela que hazia sombra al tablado, por la misma parte y lugar donde estaua este condenado, el qual mirando al cielo dixo : esto lo ha dispuesto assi el Dios de Israel para verme cara a cara desde el cielo ».
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Référence électronique

Nathan Wachtel, « Francisco Maldonado De Silva : « le ciel face à face » », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Bibliothèque des Auteurs du Centre, Wachtel, Nathan, mis en ligne le 14 février 2005, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/652

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Nathan Wachtel

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