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Débats | 2013
Fabriquer, traiter et gérer la différence: un retour sur l’histoire – Coord. Françoise Lestage et Carmen Salazar-Soler
Carmen Salazar-Soler

¿Qué significa ser indio o indígena?
Reflexiones sobre estas categorías sociales en el Perú andino

[13/12/2013]

Résumés

Dans cet article, nous nous proposons de montrer, à travers une brève revue de l’histoire du Pérou, comment les catégories d’indien et d’indigène ont été et sont marquées par une dynamique complexe entre droit et praxis sociale, entre différentiation et assimilation. Nous y examinons les manières dont, à des époques différentes et selon diverses modalités, l’État et les élites intellectuelles et politiques non-indigènes ont joué un rôle prépondérant dans la construction de ces catégories. Nous montrons aussi les liens très forts qui ont historiquement existé et existent aujourd’hui encore entre ces catégories et la défense, le contrôle et la gestion de la terre et des ressources naturelles en général. Finalement, nous examinons comment aujourd’hui, alors que l’on observe pratiquement pas d’auto-identification individuelle en tant qu’indien ou indigène, se manifeste par contre une auto-affirmation collective de certains groupes sociaux comme « peuples indigènes », dans la perspective de promouvoir et défendre leur droits au contrôle des terres et des ressources naturelles. C’est notamment le cas de certaines populations affectées par l’implantation d’entreprises minières sur leurs territoires, sur lesquelles nous nous pencherons plus particulièrement.

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Palabras claves :

Etnicidad, indio, indígena, Perú, minería
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Texte intégral

Introducción

1En junio del 2009, la Amazonía peruana fue escenario de importantes manifestaciones de protesta de las poblaciones locales, respaldadas entre otros por organizaciones indigenistas, contra la expansión e implantación de multinacionales mineras y el Estado. Luego de los acontecimientos de Bagua, dos de las más importantes organizaciones indigenistas, la Conacami (Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería) y la Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana) decidieron crear una plataforma común de lucha y firmaron junto con otras organizaciones sociales el “pacto nacional de organizaciones andinas, amazónicas y costeñas”, muy marcado por la lucha en defensa de las comunidades campesinas y nativas contra las industrias extractivas. La Conacami y el Aidesep han sido una de las principales instigadoras de la institucionalización y aplicación nacional de la ley de consulta previa, en acuerdo con el convenio 169 de la OIT. Después de prácticamente dos años de debate y de largas tergiversaciones del Congreso de la República y del gobierno de A. García, esta ley fue votada en agosto del 2011 por el legislativo y fue promulgada el 6 de septiembre del mismo año (ley n° 29785) por el actual Presidente Ollanta Humala, quien declaró que esta norma era el primer paso en la construcción de una Nación que respeta todas sus Nacionalidades. Su reglamentación fue encargada al Ministerio de la Cultura y más precisamente al vice-ministerio de la Interculturalidad. Se instaló para ello la Comisión Multisectorial integrada por 14 vice-ministerios y por representantes de 6 organizaciones nacionales : la Confederación Nacional Amazónica del Perú (CONAP), la Confederación Campesina del Perú (CCP), la Conacami, la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (ONAMIAP), la Aidesep y la Confederación Nacional Agraria (CNA), encargada de proponer un borrador de la ley. El viceministerio tiene también la tarea de elaborar una base de datos oficiales de los pueblos indígenas y originarios y formular una guía metodológica para conducir a las autoridades al cumplimiento del reglamento.

2Sin entrar en los detalles de este proceso que merecería en sí un trabajo, quisiera resaltar algunos aspectos. Durante las reuniones de la comisión multisectorial, 4 organizaciones del Pacto de Unidad e integrantes de dicho comité multisectorial (Conacami, CNA, ONAMIAP y Aidesep) pidieron modificaciones de algunos artículos de la ley antes de proceder a su reglamentación ya que “vulneran los derechos colectivos de los pueblos previstos en el Convenio 169 de la OIT” y finalmente retiraron su participación del diálogo iniciado. Las dos organizaciones restantes, la CCP y la CONAP continuaron participando y estuvieron de acuerdo con la reglamentación y posterior modificación de la ley. Finalmente el 3 de abril del presente año, el Ejecutivo aprobó el reglamento que según los dirigentes de las organizaciones que siguieron participando, es un versión modificada del acta final que firmaron. Las principales observaciones a la Ley de Consulta Previa por las organizaciones pueden ser resumidas a tres: la decisión final, los sujetos de la consulta y lo relativo a la revisión de concesiones anteriores a la vigencia de la ley. No nos detendremos por falta de espacio ni sobre el primero ni el último, nos concentraremos muy brevemente en los sujetos de la consulta por estar en relación con el tema de este trabajo. La ley es imprecisa cuando habla de quiénes deberán ser sujetos de consulta además de que no visibiliza a las comunidades campesinas y según Pedro Castillo del Centro Peruano de Estudios Sociales (CEPES), la ley señala a “comunidades andinas” y la palabra “andina” no existe en ninguna parte de la legislación como sujeto de derecho. “La nomenclatura oficial es comunidad campesina, no obstante el artículo 7 de la ley desaparece a las comunidades campesinas”1.

3Lo que está en juego es la definición de “indígena” y a quienes se aplica esta categoría. En este sentido, algunas organizaciones “indígenas” reclaman “que se considere como indígena a todos los descendientes de nativos desde la Colonia, como los pueblos indígenas costeños y rondas campesinas”2. Esta preocupación es también la de Gladis Vila Pihue, presidente de la Onamiap, quien criticó la forma en que se está elaborando la base de datos de pueblos indígenas por parte del vice ministerio de la Interculturalidad; ya que opina que los criterios usados se alejan de los establecidos por el Convenio 169 de la OIT : “Entendemos que van a plantearse la nómina de pueblos indígenas con los criterios suscritos en la Ley y la reglamentación, cosa que preocupa mucho a ONAMIAP, porque allí nos están creando nuevos criterios además de los que ya considera el Convenio 169”3. Pide entonces al vice ministerio que convoque a las organizaciones que conformaron la comisión multisectorial para consultarlos. El vicepresidente de la Central Única de Rondas Campesinas de la provincia de Carabaya (Puno) declaraba también su rechazo a la Ley de consulta previa : “los términos de esta ley no nos convienen, los ronderos han mostrado su disconformidad porque no nos reconoce como comunidades nativas y sólo convoca a un grupo de personas”4. Al respecto, Mauro Cruz Layme, Presidente de la Unión de Comunidades Aymaras (UNCA) expresaba lo siguiente: “En la misma Constitución Política actual no se habla de los pueblos indígenas originarios, se habla de las comunidades campesinas y comunidades nativas. En este caso, legalmente somos comunidades campesinas, pero los aymaras nos identificamos como pueblos aymaras y para estos instrumentos legales aceptamos ser indígenas. Entonces el Estado tiene una contradicción, habla de pueblos indígenas pero al mismo tiempo aquí que somos comunidades campesinas dicen que no tendrían razón de consultarnos. Eso es como decir que el pueblo aymara no tiene identidad”5. Las organizaciones del Pacto de Unidad acordaron en un momento solicitar que se declare la inconstitucionalidad de la Ley de Consulta Previa.

  • 6 Rousseau, Stéphanie, « La ley de consulta previa y las paradojas de la indigeneidad » Revista Argum (...)

4Como podemos apreciar el problema de delimitar lo indígena, resta de una actualidad no desmentida. En efecto, la institucionalización del derecho a la consulta previa implica una definición de lo indígena; es decir qué es ser indígena y quiénes son indígenas. Este proceso de institucionalización de la ley de consulta previa puede por un lado ser leído como un proceso de creación de la diferencia, pues se delimita y define quién es indígena y por lo tanto quién va tener derecho a ser consultado, excluyéndose de este derecho a otros sectores de la población peruana. En este sentido estamos de acuerdo con S. Rousseau cuando afirma que el “atribuir o negar una identidad estatutaria de indígena a una población determinada se encuentra fundamentalmente ligado a formar un tipo de ciudadanía diferencial, desigual o particularista”6. Por otro lado, no se puede negar que la aplicación de la ley de consulta previa significa un paso adelante en la lucha de ciertos sectores de la población peruana por el respeto de sus derechos al acceso y gestión de sus territorios y recursos naturales.

  • 7 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p.1.

5Insertar esta discusión actual en una reflexión histórica permite mostrar cómo ciertos elementos de la construcción y gestión de la diferencia se reproducen en contextos y épocas diferentes de la historia del Perú y cómo las categorías indio e indígena son construcciones sociales “políticamente contextualizadas”7. El propósito de este artículo es mostrar cómo las categorías de “indio” o de “indígena” han encerrado históricamente una dinámica entre el aspecto jurídico y la praxis social, entre la diferenciación y la asimilación. Se propone también reflexionar sobre la reapropiación e instrumentalización de esas categorías por una población local y mostrar cómo la categoría de indio ha estado ligada y está en relación directa con el acceso a la tierra y los recursos naturales y a su defensa. Se pretende igualmente destacar cómo el Estado así como elites intelectuales y políticas no indígenas, en épocas diferentes y de manera distinta, han jugado un rol preponderante en la elaboración de estas categorías. Finalmente, se mostrará como hoy en día casi no encontramos una auto-identificación individual como “indio” o “indígena; sin embargo existe una auto-identificación colectiva de ciertos grupos sociales como “pueblo indígena” con el fin de proteger el acceso y la gestión de recursos naturales.

1. Entre la diferenciación y la asimilación: la dinámica de la sociedad peruana

  • 8 Estenssoro, Juan Carlos, « El simio de Dios. Los indígenas y la iglesia frente a la evangelización (...)
  • 9 Ibíd.
  • 10 Ibíd.

6El término de indio posee generalmente en el Perú una connotación peyorativa. Hay que recordar que la categoría de indio es una construcción colonial creada en respuesta a las necesidades del proceso de colonización de conservar la oposición entre los nativos y los colonizadores, “a pesar que con la evolución de la sociedad y los procesos de mestizaje, puesto en marcha desde el siglo XVI, esta oposición se volvió artificial aunque nunca desapareció”8. Como sabemos, en teoría la sociedad colonial estaba organizada en dos repúblicas: la de indios y la de españoles, a las cuales se agregaba la población negra con una relación jerárquica entre las tres. Esta división suponía la coexistencia de leyes, jurisdicciones y organizaciones administrativas específicas para cada grupo. Esta división en repúblicas hacen que ante todo indio sea una categoría jurídica que implica deberes y derechos precisos, y que no estaba asociada en principio “a una definición que llamaríamos hoy cultural, y que garantizarían su perpetuidad”9. En la época colonial ser indio implica el pago de tributo, ser sometido a la mita y no tener derecho a asumir los mismos cargos administrativos que los españoles o criollos. Como lo ha señalado J.C. Estenssoro, en esa época la categoría de indio “unifica y reduce todas las diversidades étnicas y culturales a una sola etiqueta”10.

7Esta división jurídica se manifestó también en la organización social, política y del espacio; así en 1570 el virrey Francisco Toledo en su afán de controlar a la población sometida estableció las reducciones o comunes de indios. De esta manera las comunidades de indios fueron reconocidas jurídicamente como territorios pertenecientes a los indios.

  • 11 Ibíd.
  • 12 Ibíd.
  • 13 Ibíd.

8Como lo recuerda Estenssoro el término indio tiene una innegable connotación religiosa: la justificación de la conquista y de la colonización fue la conversión del indio y su conservación en la fe11. Es por ello que, según afirma Estenssoro, la Iglesia colonial nunca consideró su trabajo como terminado; el riesgo para ella hubiera sido tener que eliminar la categoría de indio y tener que reemplazarlo por el de cristiano y “por consecuencia poner punto final a la situación colonial”12. Queda claro entonces que “la categoría de indio es una construcción propiamente colonial que no tiene sentido sin la mirada y las relaciones de poder colonizadoras”13.

  • 14 Robin, Valérie, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Ande (...)
  • 15 Robin, Valérie, Op. Cit.

9La creación por el poder colonial de la categoría jurídica de indio no significó que los indios fueran un grupo socialmente homogéneo. Como sabemos, hasta el siglo XVIII se podía distinguir una elite nativa cuyo estatus y modo de vida era diferente del común de indios; así los primeros estaban exonerados del pago de tributo y del servicio de mita, a los cuales estaban sujetos los segundos y los miembros de esta elite nativa desempeñaron los cargos de caciques y curacas y fueron los intermediarios entre el poder colonial y el resto de indios14. Esta situación cambió después de la rebelión contra la corona española del Cacique José Gabriel Condorcanqui, pues el poder español decidió que los cacicazgos no serían transmitidos después de la muerte de los que desempeñaban el cargo en ese momento. De esta manera, la nobleza nativa terminó por confundirse con la población criolla. Con la República, los cacicazgos fueron abolidos definitivamente en 182515.

  • 16 Estenssoro, Juan Carlos, Op. Cit., p. 458.
  • 17 Salazar-Soler, Carmen, « Construendo l’« indio ». Socità e religione nel Perù dei secoli XVI e XVII (...)

10J. C. Estenssoro, en el trabajo arriba citado, analizando para la época colonial el proceso de evangelización señalaba que dos movimientos parecen caracterizar las relaciones coloniales y los cambios ocurridos en el mundo indígena. En primer lugar, tenemos distintas formas “de acercamiento que podrían llamarse de fusión-asimilación”. En segundo lugar, tenemos un movimiento, que puede ser simultáneo al primero, y que es de “rechazo-separación”16. En un trabajo anterior, hemos aplicado el análisis de Estenssoro para analizar la dinámica colonial socio-económica de Potosí17. En dicho trabajo mostramos cómo la creación de una indianidad y la recreación constante de las fronteras étnicas responde a las necesidades de supervivencia del poder colonial: nace así la categoría de indio sinónimo de aquél que está sujeto a la mita minera, que paga tributos y que no puede ejercer determinados cargos administrativos. Pero el análisis de la dinámica social del Potosí colonial muestra en ciertos casos una fluidez y un intercambio entre las fronteras étnicas y un mestizaje que pone a prueba o permite superar la oposición indio/español.

  • 18 Chambers, Sarah, « Little middle ground. The Instability of a Mestizo Identity in the Andes, Eighte (...)

11Varios autores han mostrado también como las identidades son negociables y se construyen en la interacción. El análisis de la dinámica colonial peruana ha mostrado una fluidez de las fronteras étnicas y la circulación existente entre las diferentes categorías étnicas. Para ilustrar esto quisiera tomar el caso de Arequipa entre 1780 y 1854 estudiado por S. Chambers18. Arequipa era conocida en esa época como la “Ciudad Blanca”, y parece haberlo sido no solo por sus edificaciones en sillar, sino también por la identificación de sus habitantes como españoles. Chambers estudia los censos por categorías raciales en la región de Arequipa a fines del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX, comparando las zonas urbanas con las zonas rurales y se preocupa por la invisibilidad de los mestizos en dichos censos. Esta autora remarca que en ciertas épocas, la población aparece como mayoritariamente española y en otros momentos el número de “indios” aumenta notablemente. ¿Cómo se puede explicar esta situación? Chambers analiza esta situación estudiando la construcción y reconstrucción de las categorías raciales y la circulación entre las categorías. Su análisis muestra que mientras que los indios recibían tierra a cambio del pago del tributo, existió una razón para que los mestizos se reclamaran indios, pero cuando la dinámica social de la región cambió y la población no india comenzó a apropiarse de las tierras, creando una consecuente disminución de las tierras a ser distribuidas a los indios tributarios, los auto-proclamados indios comenzaron a disminuir de manera dramática. Entonces, aquellos que querían evitar el tributo se declararon españoles, incluso si los funcionarios coloniales y los vecinos los identificaron como mestizos.

  • 19 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 32.

12Estamos pues frente a un proceso que nos recuerda al actual y no solamente en los Andes sino también en otras regiones de América latina, es decir un proceso de indianización de la población para garantizar su acceso a la tierra. En la época colonial algunos individuos no indios estuvieron dispuestos a pagar el tributo con tal de acceder a la tierra. Tal como en la época colonial según las palabras de Chambers19 “debido a que la categoría étnica definía el acceso a la tierra” en un contexto de escasez de crecimiento, emergía el conflicto sobre quien debía ser considerado indio, en la época actual la categoría “indígena” permite el reconocimiento a través de legislación internacional (Ley de la Consultación Previa estipulada por el Acuerdo 169 de l’OIT) a la defensa de su tierra y sus recursos naturales y lo que una vez más está en juego es la definición de indígena, quien debe ser considerado como indígena o no.

  • 20 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 38-39.
  • 21 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 41.

13Luego de la Independencia el proceso de pérdida de tierras para los indios se acelera. A mediados del siglo XIX, no quedaban mas tierras comunales para ser distribuidas en Arequipa. Existe evidencia que muestra que a medida que la cantidad de tierras a ser distribuidas disminuye, los indios tratan de escapar a esta condición. Ente 1828 y 1836, el número de tributarios disminuye en la mitad en por ejemplo la localidad de Tiabaya. Algunos explican esta situación por la migración o por la mortalidad, pero, dice Chambers es bien conocido que la migración era estacional. Encontramos una explicación más creíble, afirma Chambers si miramos la lista de matrimonios realizada por los funcionarios: aparecen de pronto numerosos individuos registrados como mestizos, un término poco utilizado en Arequipa20. Esta situación de blanqueamiento de la población es confirmada por el censo de 1852, en el cual el porcentaje de españoles o de blancos aumenta considerablemente y el de indios disminuye. Así por ejemplo en Yanahuara, se lamentaba que “la casta estuviera en peligro de desaparición”. Es probable dice la autora que en este último censo una población “no-india” aparezca clasificada como blanca o española pero no como mestiza. Como no existe evidencia de un declive de la población de indios, es probable que se hiciera un esfuerzo para evitar ser registrado como indios y por lo tanto obligado al pago del tributo. Los indios sin tierra empezaron a declararse mestizos y en muchos casos incluso españoles, es por ello que el declive de la población indígena no se tradujo necesariamente en un aumento del número de mestizos21. Según la autora, el grado avanzado de aculturación facilita el hecho que los indios puedan confundirse con una población heterogénea. Esta tendencia que aparece a inicios del siglo XIX en las zonas urbanas, tuvo emulaciones algunos decenios mas tarde en las zonas rurales.

  • 22 Chambers, Sarah, Op. Cit., p.42-43.

14Pero luego en los censos del último decenio del siglo XVIII y de mediados del siglo XIX empiezan a aparecer los mestizos (17,5% de mestizos en el censo de 1792). ¿Cómo explicar esta aparición de los mestizos? Chambers afirma que el censo fue realizado por oficiales extranjeros a la región que además se encontraron bajo la presión de las nuevas medidas de los Borbones. En el mismo sentido, la documentación muestra a viajeros que clasifican a la población de Arequipa mas bien como mestiza o chola que como blanca. Chambers indica también que las raras veces que la población local utiliza el término mestizo, lo asocia a la población indígena o en otros casos precisa su sentido utilizando ciertas veces términos compuestos como el de “español mestizo”. Así cuando se utiliza el término mestizo, éste tiene un sentido más cercano al del cholo. Chambers sostiene que en realidad se asume que los mestizos eran indios virtuales. En vista de su asociación con la indianidad y la consecuente obligación del pago tributo, la mayoría de mestizos trataron de evitar esta etiqueta. La aparición repentina de mestizos en el censo de 1843, marca una etapa de transición hacia una clara tendencia al blanqueamiento: la preponderancia de españoles o blancos en el censo de 1852. Como lo afirma Chambers, la distinción clave en las sociedades andinas fue la “diferencia legal entre indios y no indios”22.

  • 23 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 43.

15Chambers agrega que “se conoce poco sobre la manera como los indios de Arequipa se auto-percibían étnicamente cuando no estaban lidiando con el estado colonial. Sin embargo un caso ofrece un indicio: un espectador curioso trataba sin éxito de quebrantar una pelea entre indios de diferentes pueblos aduciendo que todos eran “runas”23, término que quiere decir en quechua gente o hombre.

  • 24 Chambers, Sarah, Op. Cit. Thurner, Mark, From two Republics to One Divided : Contradictions of Post (...)
  • 25 Chambers, Sarah, Op. Cit.

16Chambers señala que en otra región con presencia predominante de población “india” del Perú, en Huaylas, M. Thurner encontró evidencias que sugieren que los campesinos que por razones fiscales se autodefinían como mestizos, en realidad se identificaban ya sea como españoles o como indios24. Por ejemplo, un documento se refiere a los “mestizos que se autodenominan blancos” y que se han establecido en pueblos de indios. Cuando el tributo fue abolido, el número de campesinos que se auto-identificó como indio aumentó de manera muy significativa, dejando entender que muchos de ellos se habían autoproclamado mestizos para evitar el tributo. Por el contrario, las raras ocasiones en que en las diferentes sociedades andinas, ciertos individuos asumieron la identidad mestiza fueron aquellos en que los oficiales trataron de inscribirlos como indios para el pago del tributo25.

  • 26 Favre, Henri, L’Indigénisme. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1996, p.26.
  • 27 Dagicour, Ombelyne, Le « mythe » Leguia. Images et pouvoir sous le Oncenio, 1919-1930, Memoria de M (...)

17Con la República, la nueva legislación supone la eliminación de la diferencia étnica de la sociedad peruana. En 1821, el Libertador José de San Martín suprime el uso del término “indio” y el tributo indígena. En 1825, Simón Bolívar toma una serie de medidas con el propósito de transformar a los indios en pequeños propietarios para lo cual fue abolida la propiedad comunal de las tierras de indios y su inalienabilidad. Así, después de la Independencia, las comunidades indígenas pierden su status y son absorbidas por el proceso de construcción del Estado. Retomando las palabras de H. Favre “el indio se convierte en ciudadano y deja de existir”26. De esta manera, en el Código Civil de 1851, no encontramos ningún artículo relativo al status y a la propiedad colectiva de las comunidades indígenas. Según O. Dagicour, es recién en la ley promulgada en 1893, que se declara que los indios son los propietarios legítimos de las tierras; el Código de Aguas de 1902 así como la ley de carreteras del 3 de noviembre de 1916, serán los primeros actos de reconocimiento de las comunidades indígenas27. En 1920, el presidente Augusto B. Leguía se inscribe en esta continuidad y va mas lejos pues reconoce oficialmente en la Constitución la existencia legal de las comunidades indígenas del Perú.

  • 28 Méndez, Cecilia, Militarismo indigenista, campesinado y la cuestión étnica en el Perú. Una perspect (...)
  • 29 Méndez, Cecilia, Op. Cit., p. 12.
  • 30 Pent, Steven, « Bridging the Rural-Urban Divide : Mobilization and Citenship of a Peruvain Peasant (...)
  • 31 Méndez, Cecilia, Op. Cit. p. 12.
  • 32 Pent, Steven, Op. Cit., citado por Méndez, Cecilia, Op. Cit., p. 12 ; Méndez, Cecilia, Ibíd.
  • 33 Robin, Valérie, « Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a par (...)

18En efecto, el periodo de gobierno de Augusto B. Leguía en los años 1920, es interesante en lo que concierne la categoría de indio. Cuando Leguía asume la presidencia se presenta como una alternativa al civilismo o a un gobierno de la oligarquía y propone una Patria Nueva y la modernización del estado28. En lo que se refiere a su política frente a las comunidades indígenas, Leguía se proclamó “defensor de la Raza Indígena” y promulgó la ley de comunidades indígenas que significó la titularización de dichas comunidades. El rasgo fundamental e innovador de la Constitución de 1920 reposa pues en el reconocimiento por el Estado de la existencia legal de las comunidades indígenas. En este marco reformista se forma en 1921 el Comité de Pro-Derecho Indígena Tawantinsuyo (CPDT), la primera organización política nacional destinada a los indios. Se trató de una entidad institucional constituida por intelectuales indígenas auto-proclamados y campesinos aliados con otros intelectuales “progresistas”, abogados e intelectuales liberales29. El objetivo de esta organización que, según St. Pent, logró tener ramificaciones continentales, fue la defensa de los derechos de los campesinos indígenas; es decir, un trato justo delante de los tribunales, la alfabetización, la titularización de las comunidades indígenas y la revalorización de elementos culturales autóctonos30. Esta organización no tuvo una perspectiva segregacionista, por el contrario, ella estuvo inicialmente apoyada por el estado y su política se basaba en la negociación y las “alianzas con fuerzas políticas afines”31. Sin embargo, el destino del CPDT cambió, pues con el tiempo logró tener una autonomía que disgustó a Leguía a causa de la oposición que mostró frente a algunas de las políticas de ese gobierno, como por ejemplo a la ley de la conscripción vial que obligaba a los campesinos a trabajar gratuitamente en la construcción de carreteras en todo el territorio nacional 32. Leguía terminó desmantelando este movimiento, el cual desapareció en 1924. El CPDT fue remplazado por el Patronato de la Raza Indígena, que dependió del Estado. Fue también durante el gobierno de Leguía que el Código Penal integró artículos centrado sobre la diferencia cultural de los indios. El Código Penal Maúrtua de 1924 fue en efecto promulgado bajo la presidencia de Leguía y permaneció en vigor hasta 1991. Imbuido de concepciones “evolucionistas y eurocéntricas”, los artículos 44 y 45 de dicho Código estipulaban que, “por su situación de atraso, los “indígenas semi-civilizados o degradados por la servidumbre y el alcoholismo” (i.e. indígenas de la sierra) y los “salvajes” (i.e. los indígenas de la selva) debían recibir un tratamiento especial y podían obtener una pena reducida”33. Si bien al inicio de su mandato Leguía asume una política indigenista, luego la va abandonar progresivamente. Su objetivo era en realidad modernizar el país, y sus preocupaciones por las comunidades indígenas corresponden mas bien al objetivo de incorporarlas a ese proyecto nacional.

  • 34 De la Cadena, Marisol, Indígenas mestizos. Raza y cultura en el Cusco, Lima, IEP, 2004, p. 35-36.
  • 35 Ibíd.

19M. de la Cadena ha mostrado que en la segunda mitad del siglo XIX y a inicios del siglo XX, predominaba entre los intelectuales peruanos una definición cultural de la raza34. La raza podía ser para ellos un hecho biológico pero también el alma del pueblo, la cultura, el espíritu y la lengua. En resumen, la raza estaba circunscrita a la cultura. En esa época, ciertos intelectuales rechazaban la existencia de razas puras e incluso ridiculizaban a aquellos que se consideraban como “blancos”. Quizá fue la conciencia de su propio color de piel que explica la importancia del mérito intelectual (educación) sobre el fenotipo dada por estos intelectuales en la construcción de una jerarquía racial. Según De la Cadena, estamos frente a dos procesos cotidianos inseparables: por un lado la raza es asimilada a la cultura y por otro, la raza es “racionalizada”35. De acuerdo a esta autora, se puede decir que la contribución histórica del debate sobre la raza en el Perú ha sido poner el acento sobre los aspectos espirituales de la raza y privilegiar la cultura sobre la biología, en una especie de “racismo cultural”.

  • 36 Ibíd.
  • 37 Ibíd.

20Según De la Cadena a inicios del siglo XX, vemos aparecer una alternativa ideológica promovida por la elite de Cuzco. Esta rechazaba la hispanofilia de la costa y afirmaba que la base sobre la cual había que edificar la identidad nacional peruana era el pasado inca36. Pero esta alternativa perpetuaba la dicotomía del pasado al oponer la pureza racial y cultural del indio a la asimilación. En efecto, y como veremos a continuación, un elemento central del indigenismo cuzqueño de los primeros tiempos era su rechazo a los mestizos y la consideración que las posiciones a favor del mestizaje era en realidad en contra del indio. Los indigenistas cuzqueños, de lo que podemos considerar la primera fase de este movimiento, afirmaban que los indios debían permanecer en sus lugares de origen y despreciaban a los mestizos que habían abandonado sus propios contextos naturales y culturales y habían emigrado a las ciudades donde se habían degenerado moralmente, como se podía apreciar a través de su sexualidad fuera de la norma37.

  • 38 Mendoza, Zoila, Crear y sentir lo nuestro. Folclor, identidad regional y nacional en el Cuzco, sigl (...)
  • 39 Existe una abundante bibliografía sobre el tema . Entre los autores principales tenemos a Martínez (...)

21Si bien lo que se ha llamado el movimiento indigenista peruano de comienzos de siglo XX es un movimiento complejo y heterogéneo (con varios aspectos social, político, cultural y filantrópico) que tiene sus orígenes a fines del siglo XIX y que cobra auge en la primera mitad del siglo XX, queremos distinguir aquí a grosso modo dos etapas: el indigenismo 1 representado por varios intelectuales entre los cuales destaca Luis Valcárcel y la etapa conocida en el Cuzco bajo el nombre de “neo-indianismo” o “indigenismo práctico” y en el contexto nacional bajo el nombre de “indigenismo 2”38, uno de cuyos más ilustres representantes fue José Uriel García 39.

  • 40 Mendoza, Zoila, Op. Cit., p. 26.

22Está demás señalar que las relaciones entre el movimiento indigenista y el movimiento neo-indianista fueron muy estrechas. Sin embargo, muchos autores coinciden en señalar las diferencias entre ambos movimientos. Mientras que Valcárcel sostenía que los “verdaderos” indígenas existían todavía en diferentes lugares de Cuzco en tanto vestigios del pasado Inca, García afirmaba que la diferencia entre “lo español y lo indígena había desaparecido como consecuencia del mestizaje que tuvo lugar en la época colonial y sostenía que el nuevo indio era el resultado de este proceso”40.

  • 41 Valcárcel, Luis, Memorias, editadas por José Matos Mar, José Deustua y José Luis Renique, Lima, IEP (...)
  • 42 Kuon, Elizabeth, Gutierrez Viñuales, Rodrigo, Gutierrez, Ramon, Viñuales, Graciela, Cuzco-Buenos Ai (...)
  • 43 Valcárcel, Luis, Tempestad en los Andes, Lima, Editorial Minerva, 1927, p. 108-111.

23Luís Valcárcel postulaba una continuidad entre el indio del imperio incaico y el indio contemporáneo41 y sostenía que no se trataba “de una afirmación romántica de la realidad sino mas bien de una verdad históricamente comprobada”42. Valcárcel presenta por primera vez sus ideas y proposiciones en su Glosario de la Vida Inkaika (1922). Sin embargo es en su libro Tempestad en los Andes (1927) en donde desarrolla dos de sus ideas principales: en primer lugar, trata de demostrar el extraordinario nivel de desarrollo del imperio incaico, y en segundo lugar, el verdadero carácter indio del Perú: « […] El Perú es el Incario, cuatrocientos años después de la conquista española. Dos tercios de su población pertenecen a las razas regnícolas, siguen hablando los idiomas vernaculares. Para esos cuatro millones de peruanos sigue siendo el hombre blanco un usurpador, un opresor, un ente extraño y extravagante […] el Perú es indio y lo será mientras cuatro millones de hombres así lo sientan, y mientras haya una brizna de ambiente andino, saturado de leyendas de cien siglos […]. He aquí la tremenda tragedia silenciosa de que ha sido teatro el Perú durante cuatrocientos años, solo por negar la verdad cardinal: que el Perú es un pueblo de indios”43.

24No se puede dejar de mencionar, si bien no lo desarrollaremos en el presente artículo, la influencia capital que tuvo esta generación de intelectuales cuzqueños en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, fundador del Partido Socialista Peruano y autor de Siete Ensayos de la Realidad Peruana. Tampoco hay que olvidar el “indigenismo” del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) y de su fundador Víctor Raúl Haya de la Torre.

25Como veremos esta visión del indigenismo de los primeros tiempos, acerca de los indios actuales herederos del imperio incaico marcará el discurso de algunas organizaciones indigenistas que hoy en día reivindican una indigeneidad en su lucha por defender el territorio y los derechos de algunas comunidades y pueblos frente a los embates de las industrias extractivas.

  • 44 Kuon, Elizabeth, Gutierrez Viñuales, Rodrigo, Gutierrez, Ramon, Viñuales, Graciela, Op. Cit., p. 45
  • 45 García, José Uriel, El nuevo indio. Ensayos indianistas sobre la sierra sudperuana, Cuzco, H. y G. (...)

26En lo que concierne al cuzqueño José Uriel García, el autor mas importante entre los neo-indianistas, sabemos que era socialista y que junto a Valcárcel fue uno de los líderes de la Reforma Universitaria en 1909 en Cuzco. Su interés por los Incas se tradujo en su tesis de Filosofía, Historia y Letras de 1911 titulada El arte incaico en el Cuzco. En 1930 publica El Nuevo Indio, su obra mas importante. Es en este libro aparecen los dos aspectos importantes que marcarán su posición: el mestizaje cultural y la importancia del paisaje andino para la identidad nacional y americana. Para García, el indio era el resultado de ese mestizaje cultural pero al mismo tiempo “era portador de una tradición cultural originaria, basada en la reciprocidad comunitaria” y la “redención” del indio era de vital importancia, pero no para regresar al pasado sino para superar su situación actual de postración y miseria44. García afirmaba: “Se piensa con un criterio un tanto localista que la cultura nacional y aun americana está reservada exclusivamente al indio y se plantean fórmulas para solucionar el tan manoseado “problema indio”, “la redención del indio” y todo ese romántico tradicionalismo de ciertos grupos que llevados por el afán de volver a lo americano-afán encomiable, por supuesto- se equivocan proclamando el retorno al incanato. ¿Qué significa el anhelo de redimir al indio de su situación actual? En buena cuenta, elevarlo a la altura de la conciencia americana del presente; vigorizar la simplicidad de su alma acrecentándola con todo aquello que aun cuando sea extraído de la tradición y de la tierra esté acorde con la riqueza espiritual de la humanidad de hoy. Redefinir al indio será engendrar en su alma una nueva conciencia americana, hacer fecunda su tradición en aquello que es fecunda toda tradición, pero no pretender realizar vida histórica valiosa manteniéndola dentro de esa misma tradición. Redimirle será incrustarle sentimientos e ideas distintos y hasta opuestos a los suyos (por ejemplo sacándolo de su secular agrarismo) que lo tiene oprimido contra el suelo, como una planta […]”45.

  • 46 Mendoza, Zoila, Op. Cit., p. 26.
  • 47 Poole, Deborah, Visión, raza y modernidad. Una economía visual del mundo andino de imágenes, Lima, (...)

27Para los neo-indianistas, los cuzqueños, así como también los peruanos y en general los americanos, debían asumir en el futuro como identidad continental, una identidad chola o mestiza46. D. Poole, ya ha destacado cómo los neo-indianistas por un lado, rechazaban la idealización del pasado incaico de los indigenistas anteriores, pero por otro lado, insistieron en la importancia del paisaje como fuente de la “fuerza espiritual y emocional”47.

  • 48 Degregori, Carlos Ivan, « Panorama de la antropología en el Perú : del estudio del Otro a la constr (...)

28Desde hace ya varias décadas, se han emitido una serie de comentarios críticos sobre este movimiento indigenista. Una de las principales críticas es que tras la “reivindicación indígena subyace ‘una visión urbana de los Andes’, paternalista, exotista y en muchos casos con una concepción homogenizante de la construcción nacional alrededor del mestizo o del indígena” 48. Fueron los no indígenas quienes definieron al indio y lo indígena y decidieron que lugar debía tener éste en la construcción de la sociedad nacional.

  • 49 Gonzáles, Omar, « El Instituto Indigenista Peruano : una historia por conocer », en Giraudo, Laura (...)
  • 50 González, Omar, Op. Cit., p. 136.

29En 1946, se crea el Instituto Indigenista Peruano (IIP) como una dependencia del Ministerio de Justicia y Trabajo y como instancia de cooperación con el Instituto Indigenista Interamericano con sede en México. O. Gonzáles señala como antecedente a su creación la “Octava Conferencia Internacional Americana” realizada en Lima en 1938 durante el gobierno de Oscar R. Benavides (1933-1939) y donde se discutió el tema “indígena”49. En esta Conferencia participaron varios intelectuales peruanos que según Gonzáles pertenecían a la generación de inicios del siglo XX y que eran representantes de un “pensamiento reformista e institucional respecto del tema indígena o decididamente conservador, en algunos casos”. El más destacado de estos intelectuales fue Víctor Andrés Belaúnde, quien sostenía que el problema del indio era el problema de la nacionalidad y que “la religión católica debería ser el elemento de unión espiritual de todos los peruanos”50. Según Gonzáles, el análisis de las declaraciones y resoluciones de la Octava Conferencia dejan entrever una visión proteccionista de los “indígenas” y plantean el desarrollo de políticas integracionistas.

  • 51 González, Omar, Op. Cit., p. 152-153.

30Según este estudioso, el IIP intentó no solo construir “racionalmente una política indigenista, sino también un tipo de indio que resultara funcional a la idea de nación que se iba procesando”. Esto corresponde a una “imagen del indio susceptible de aceptar ser integrado y asimilado mediante la educación, que era sinónimo de castellanización; que fuera productivo potenciando su predisposición ancestralmente colectivista; que reconociera su necesidad de higienizarse; e inmóvil, que no necesitara desplazarse de su lugar natural, y que además conservara sus tradiciones y costumbres que llenan de orgullo a la nación y que se pueden exhibir en las salas de los museos del Perú y del mundo”51. El problema es que esta imagen no correspondía forzosamente con la realidad del país, las migraciones internas desde las áreas rurales hacia las ciudades y en particular hacia Lima venían cambiando el rostro social del Perú.

31En 1948 durante el régimen militar del general Manuel A. Odría se realizó en Cuzco el “Segundo Congreso Indigenista Interamericano”. Para nuestro propósito interesa ver la definición de “indio” y de “lo indio” que emanó de dicho Congreso:

32“El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños”.

  • 52 Acta final 1949: 75, citada por Gonzáles, Omar, Op. Cit., p.147

33“Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes” 52.

  • 53 Gonzáles, Omar, Op. Cit., p.148.
  • 54 Ibíd.

34Durante los años 1950, el gobierno militar de Odría intentó llevar a cabo una política indigenista que expresara un “pensamiento científico, una manera de ver el tema del indio racionalmente”53. Como ha sido destacado por O. Gonzáles, en esta época la definición del indígena vuelve a lo social pero sin dejar de lado lo racial, como lo muestra el editorial del número 3 de Perú Indígena el órgano de prensa del IIP, en donde se dice que el “indígena no es un tema racial sino social”, pero donde encontramos líneas después que “si entre los aborígenes de América existe una raza brava, fuerte y sin doblez, esta es, precisamente la nuestra”54.

  • 55 Martín Sánchez, Juan, « Indigenismo bifronte en el gobierno peruano de Velasco Alvaado : continuida (...)
  • 56 Ibíd.
  • 57 Martín-Sanchez, Juan, Op. Cit., p. 206. Vásquez, Mario, « La antropología cultural y nuestro ‘probl (...)
  • 58 Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 206.

35En los años 1950-1952 entra en escena otro actor importante para el indigenismo peruano: el programa de antropología aplicada de la Universidad de Cornell en Vicos. Se trató de un proyecto experimental llevado a cabo por antropólogos culturalistas que contó con la participación de antropólogos estadounidenses y peruanos55. De hecho en 1951 se firmó el acuerdo entre la Universidad de Cornell y el IIP. Dentro de los antropólogos peruanos cabe destacar la presencia de Mario Vásquez quien presentó una tesis doctoral titulada: “La antropología cultural y nuestro “problema del indio”: Vicos, un caso de antropología aplicada”56. Cómo lo ha indicado Martín-Sánchez, Vázquez ponía el acento en la “histórica composición dual de la población peruana”, estableciendo sin embargo el dualismo en la diferencia entre “dos culturas, cada una de ellas, con diferentes valores e intereses: por un lado, la que comparte los patrones (patterns) de la cultura occidental y, de la otra, la poseedora de los patrones (patterns) de los pueblos atrasados”57. Según el autor de la tesis, el objetivo para una mejor integración nacional era “crear las bases para lograr una cultura nacional que diera fuerza a una sociedad nacional”; como lo destaca Martín-Sánchez, en el planteamiento culturalista de Vázquez, “la cultura aparecía como el elemento estructurante de la sociedad”58.

  • 59 Gutiérrez, Omar, Op. Cit., p. 149.

36Según O. González, durante estos años estamos frente a una paradoja en lo que se refiere a la política dirigida hacia el indio, por una parte el Proyecto Vicos “aculturaba al indio” y por el otro el IIP se abocaba al “rescate del folclore indígena desde la literatura, música e historias orales”59. Una acción que ilustra la visión integracionista del gobierno fue la creación en 1959 del “Plan nacional de Integración de la Población Aborigen” (PNIPA) dentro del Ministerio de Trabajo y Asuntos Indígenas.

37Otro periodo relevante de la historia peruana en lo que concierne la categoría de indio fue el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado (1968-1975). Este régimen militar es un momento importante en la historia reciente del Perú a causa sobre todo de una serie de reformas puestas en marcha: reforma agraria, reforma de la educación, privatizaciones, etc. Todo esto enmarcado en un proyecto de modernización que buscaba implantarse sobre bases corporativas, verticales, y con un control de la sociedad por el Estado. En efecto, el gobierno de Velasco Alvarado implementó una serie de reformas en varios aspectos de la vida social, económica y política; dentro de las cuales, la medida mas importante fue la aplicación de la Reforma Agraria de 1969, una de las mas radicales de América latina, que pretendió acabar con el régimen de haciendas.

  • 60 Mayer, Enrique, Cuentos feos de la reforma agraria peruana, Lima, IEP/Centro Peruano de Estudios so (...)

38A la promulgación de la Ley de Reforma Agraria seguirán otras medidas para promocionar y revalorizar la “cultura indígena”. Se valorizarán las lenguas nativas, así el quechua es reconocido como lengua oficial y por primera vez se trata de incorporar esta lengua al sistema de educación. Se cambia el status legal de las “comunidades indígenas” que se llamarán en adelante “comunidades campesinas” y se reconoce legalmente la existencia de las “comunidades nativas” de la Amazonía. El conjunto de esas medidas fueron realizadas en el marco de una serie de reformas y movilizaciones sociales que van a utilizar como símbolo la imagen del Inca rebelde Túpac Amaru (ejecutado en 1781) y que se integran a un programa del gobierno llamado “Plan Inca”60.

39En 1974 se crea la Confederación Nacional Agraria (CNA) que va a disputarse los espacios políticos rurales con la Confederación Campesina del Perú (CCP), creada en 1946 y de filiación comunista. Estas dos organizaciones agrarias, con presencia en todo el territorio nacional, van a iniciar un proceso de sindicalización y de lucha por la tierra, incluso después de la Reforma Agraria, durante los años 1970. Pero las perspectivas de ambas organizaciones estuvieron centradas en demandas de clase de los campesinos y no tomaron en cuenta la dimensión étnica.

  • 61 Mayer, Enrique, op.cit., p. 30.
  • 62 Mayer, Enrique, op.cit., p. 321.

40A pesar de la utilización política por el poder de símbolos y figuras emblemáticas del pasado prehispánico, el gobierno del general Velasco Alvarado no hizo de la cuestión étnica un eje de su política. El régimen decidió prohibir la utilización del término “indio” y de reemplazarlo por el término mas “neutro” de “campesino”, término basado mas bien en una actividad y en un esquema de clases sociales61. Es el sistema de clases sociales y no un sistema étnico que se encuentra en los fundamentos de todas las reformas emprendidas. El proyecto del régimen de Velasco consistió en incorporar a la población excluida (rural y urbana popular) a la sociedad nacional a través de un programa de modernización y de control de la sociedad por el Estado. A propósito de este contexto, E. Mayer señala que durante el régimen militar la población rural peruana se inscribe en diversas federaciones campesinas de clase, mientras en Ecuador en la misma época, los grupos equivalentes empiezan a construir un movimiento político indígena62.

  • 63 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 213.
  • 64 Favre, Henri, « Reforma agraria y etnicidad en el Perú durante el gobierno revolucionario de las fu (...)

41De acuerdo a J. Martín-Sánchez, quien ha dedicado su tesis doctoral al estudio de este régimen militar, se puede incluso poner en duda el carácter pro indígena de la reforma agraria, puesto que, “desde su formulación inicial hasta su aplicación local, subordinó el proceso al crecimiento y la modernización del mundo urbano”63. En el mismo sentido, nos dice Martín-Sánchez, H. Favre señalaba que “descampesinización y migración urbana significan desindianización pero no asimilación ni integración a la estructura nacional de clases, como era el caso en los años sesenta”64.

  • 65 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 215.

42Según J. Martín-Sánchez, Favre y Mayer “concuerdan en la idea de que el esfuerzo de la reforma agraria en subrayar la identidad de campesinos frente a la de indígenas habría tenido efectos en la desvalorización de lo indígena como base de movilización y organización sociopolítica”65.

  • 66 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 216.
  • 67 Lynch, Nicolás, El pensamiento social sobre la comunidad indígena en el Perú a principios del siglo (...)
  • 68 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 216.
  • 69 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 201.
  • 70 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 202.
  • 71 Lynch, Nicolás, Op. Cit., p. XXV, citado por Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 216.
  • 72 Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 216.

43Es de interés para nuestro propósito señalar la polémica que suscitó el cambio del término “indígena” por el de “campesino” a raíz de la Ley de Reforma Agraria. Como ya lo ha estudiado Martín-Sánchez66 está polémica era mas antigua y remonta a un debate presente en la Constituyente de 1931 cuando Alberto Arca Parró declaraba: “Tal vez por facilidad de expresión, seguimos hablando de Comunidades Indígenas y del problema indígena, que para nosotros, es un problema de clase; por eso nosotros preferimos hablar del problema campesino”67. En el fondo de este debate estaba la preocupación por deslindar los términos “indio” o “indígena” con propuestas que ponían el acento en el aspecto rural de la población “indígena” frente a lo urbano de origen europeo68. Según Martín-Sánchez esta preocupación la encontramos en Paz Soldán quien en su prólogo al libro de Maxime Kuczynski, Disección del Indigenismo (1948), señalaba que la distinción fundadora del Indigenismo era la separación entre la vida urbana, impuesta por la colonización española y la vida rural, “continuidad con cambios, del mundo prehispánico”69. Paz Soldán sostenía que lo que en América se suele conocer como indigenismo era lo que en Europa se conocía y practicaba como “sociología rural” y sugería que era conveniente evitar confusiones y desarrollar el indigenismo con “los principios y métodos de las ciencias sociales”, es decir los de la “sociología rural”70. Volviendo a los años 1960 y 1970, el sociólogo N. Lynch reaccionaba al testimonio de Arca Parró aduciendo : “este desprecio por lo ‘indígena’, podía llevar a planteamientos que partiendo del correcto análisis del problema material, no fueran efectivos por dejar de lado la dimensión ‘nacional’ que, hemos visto, la Comunidad toma en nuestro país”71. Según Martín-Sánchez, tenemos en la ponencia presentada al Congreso Nacional de Campesinos de 1974 por el arqueólogo Toribio Xesspe otro ejemplo de este debate. En la ponencia titulada “Sustitución del término INDIO por el de RUNA para los pobladores nativos del Perú”, Mejía Xesspe sostenía que el término “indio era el estigma de la Conquista y el sufrimiento que pesaba sobre los ciudadanos nativos de los Andes” y proponía la anulación oficial de ese término y la adopción del “triple término ‘Runa-Luna-Nuna’ según la latitud del país”72.

  • 73 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 221.

44En cuanto al sociólogo Carlos Delgado, quien en la época elaboraba una propuesta de desarrollo propia basada en las características sociales e históricas del Perú, sostenía que “el ‘indio’ era una categoría de filiación sociocultural que designaba a las mayorías rurales del país situadas en las posiciones más subordinadas en una escala nacional de dominación y marginación; por lo tanto las políticas de desarrollo destinadas a su liberación no podían ser otra cosa que la transformación de esa escala de dominación nacional”73.

  • 74 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 211

45J. Martín-Sánchez, sostiene que el indigenismo “negado” y sin embargo, practicado del gobierno militar de Velasco, “fue el desarrollo radical en extenso del indigenismo oficial que se venía dando en el Perú desde los años veinte, reconstituido en los cincuenta, y no el indigenismo revolucionario del tipo González Prada o Mariátegui, pues estaba muy lejos del proyecto del gobierno provocar una movilización revolucionaria autónoma de las “masas indígenas”. Este autor ha mostrado cómo durante este régimen militar “hubo más continuidad que ruptura con el indigenismo vigente en cuanto a su planteamiento para resolver la cuestión indígena”, en el sentido que se seguía tratando de una “concepción del indigenismo integracionista que planteaba que el problema indígena y su solución estaba en refundar la sociedad nacional” 74.

  • 75 Vásquez, Mario, « Los científicos sociales y los indios en el Perú », América Indígena, vol. XXVIII (...)

46Es en este sentido que se pueden leer las propuestas del ya citado antropólogo culturalista M. Vázquez, director general de la Reforma Agraria e inspirador del estatuto Especial de Comunidades Campesinas, quien sostenía en 1968: “[…], actualmente los especialistas en desarrollo consideran que aquello que se ha denominado ‘indigenismo’ debe ser una política de verdadera integración nacional, tendiente a otorgar plenos derechos ciudadanos a los grupos de indígenas segregados. Sin el cumplimiento de este enunciado, todos los programas de desarrollo tendrán resultados muy limitados. El indigenismo, pues, no debe ser solamente una identificación romántica con los indios ni menos una ayuda material segregacionista”75.

  • 76 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 4. St. Rousseau cita como ejemplo de los que denominan esta persp (...)

47St. Rousseau ha señalado que el proyecto del régimen de Velasco de “campesinización de la población rural serrana”, que fue precedido por trabajos impulsados por la izquierda y seguidos por muchos científicos sociales desde los años 1960, están enmarcados en la perspectiva “que algunos denominan teleológica de la modernización: es indio aquél – o aquella- que vive lo más periféricamente posible de la esfera moderna, tanto en un sentido cultural como geográfico […]”76.

  • 77 Méndez, Cecilia, « Las paradojas del autoritarismo : ejército, campesinado y etnicidad en el Perú, (...)

48Estas breves alusiones al gobierno de Leguía y al régimen militar de Velasco Alvarado nos permiten apuntar a una de las particularidades del Perú frente a la situación de los países andinos vecinos: “pareciera pues que en el Perú los momentos de mayor integración de los campesinos al Estado y a los beneficios de la ciudadanía coinciden con los momentos de autoritarismo”77.

  • 78 Pajuelo, Ramón, Reinventando comunidades imaginadas. Movimiento indígena, nación y procesos sociopo (...)

49Por falta de espacio, no nos detendremos en este artículo en el análisis de la política del gobierno del Presidente Alejandro Toledo (2001-2005), que para el tema que nos ocupa ya ha sido analizada extensamente por R. Pajuelo78. Solo cabe mencionar que en el 2001 el gobierno de Toledo crea la Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afro-Peruanos (CONAPA) en tanto que organismo dependiente de la Presidencia del Consejo de Ministros. Entre sus funciones, esta organización estaba encargada del manejo de las políticas del estado para el desarrollo de los pueblos indígenas. La CONAPA será disuelta en el 2004, luego de una serie de problemas y reemplazada por el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afro-Peruanos (INDEPA).

2. Las categorías de indio e indígena en el Perú andino actual

  • 79 Esta dificultad de definir al indio ya la encontramos sin embargo en los años 1940 en la revista Pe (...)
  • 80 Mayer, Enrique, « Mestizo e indio : el contexto social de las relaciones interétnicas », en El indi (...)
  • 81 Fuenzalida, Fernando, « Poder, raza y etnía en el Perú contemporáneo », en El indio y el poder en e (...)

50De acuerdo a nuestra experiencia de campo en el Perú andino, en la actualidad, no hemos encontrado alguna persona que se auto-identifique como indio. Se trata de un término peyorativo debido a su historia colonial y al estigma que conlleva. Ya otros autores entre los años 1970 y 2000 han abordado las dificultades de la auto-identificación en tanto indios79. En los años 1970, E. Mayer señaló las dificultades de identificar a los llamados “indios” en el Perú, debido a la reticencia de los campesinos de los Andes a ser identificados con dicho término; dado que las categorías “indio” e “indígena” contienen un sentido peyorativo y describen una condición social caracterizada por la pobreza, falta de educación y aislamiento geográfico. En las entrevistas que realizó este antropólogo encontró que el “indio” tendía a alejarse constantemente “vive en otra parte, lejos de aquí, detrás de las montañas”80. F. Fuenzalida señalaba por su parte, que la categoría de indio era “una definición esquiva” e indicaba que “solamente un detalle descuidaron los ideólogos y estadistas en estas cinco décadas, el definir criterios que permitieran distinguir con univocidad quién sea indio y quién mestizo en el Perú”81.

  • 82 Degregori, Carlos Iván, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación en el Perú, en Yam (...)
  • 83 Pajuelo, Ramón, Reinventando comunidades imaginadas. Movimiento indígena, nación y procesos sociopo (...)

51C.I. Degregori afirmaba que nadie quiere identificarse como indio en el Perú porque a lo largo del siglo XIX y en particular luego de la “expansión latifundista”, este término se “fue convirtiendo, tendencialmente “en sinónimo de “campesino pobre” y en muchos casos, sinónimo de “siervo”82. R. Pajuelo sostiene que como resultado de un largo proceso de dominación colonial interna, “la condición indígena terminó siendo sinónimo de ‘siervo’ y ‘analfabeto’”. Por ello dice Pajuelo, en la actualidad en la mayor parte de zonas rurales del Perú, la mayoría de “campesinos indígenas buscan ser considerados simplemente como “campesinos”, “eludiendo así la identificación como ‘indios’ por considerarla denigratoria”83.

  • 84 Degregori, Carlos Iván, 1995. Bourque, Susan y Key Warren, Denial and Reaffirmation of Ethnic Ident (...)
  • 85 Degregori, 1995, p. 305.
  • 86 Ibíd.

52C.I. Degregori ha llamado la atención sobre el trabajo que Bourque y Warren realizaron a fines de los años 1970 en la provincia de Cajatambo84. Estos estudiosos encontraron que los habitantes de Mayobamba y Chiuchín a pesar de hablar quechua, vestir trajes “no-urbanos” y pertenecer a una serie de instituciones comunales habían “expulsado” al indio no sólo hacia fuera sino hacia atrás en el tiempo”. Según éstos, su “raza original” había sido india, pero habían cesado de ser “indios de verdad”. Los indios “de a verdad” eran físicamente diferentes (más bajos y de tez más oscura) como los de las punas, hablaban quechua “puro” como en Cuzco, eran “ignorantes” y por consecuencia víctimas de la explotación, como en Puno85. Según la interpretación de los entrevistados de su historia, dos momentos de ruptura explicaban la pérdida de ciertas características que hacían que ellos no se identificaran como indios. La primera en el siglo XVI cuando con la conquista se volvieron mestizos y “culturalmente civilizados”. La segunda a inicios del siglo XX, cuando se liberaron de los gamonales, que abusaban de los campesinos “pobres, humildes, cobardes”. Años después llegaron los caminos, las escuelas, que hicieron que la gente “despertara” y “ya no tolerara ser tratada como “esclava”. Como lo ha subrayado Degregori, estos campesinos entrevistados no se “consideran indios porque no son esclavos”86.

  • 87 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 305. Fuenzalida, Fernando, Op. Cit., p. 71 y 72. S. Rousseau ha de (...)
  • 88 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 305.
  • 89 Ibíd.

53Según Degregori, este estudio corrobora los resultados de trabajos realizados en la década de 1960, como por ejemplo el de F. Fuenzalida, que mostraban que en el Perú la “categoría étnica en la cual se incluía a algún individuo o grupo […] dependía íntimamente del poder que éste ostentaba y no a la inversa”87. La educación, la migración y los procesos de organización y movilización campesina eran los medios a través de los cuales los habitantes de las comunidades podían romper el “aislamiento” y “encontrar vías alternativas de articularse” a la “sociedad nacional, quebrando el viejo sistema de jerarquización étnica”88. Bourque y Warren, concluían que en las comunidades estudiadas de Cajatambo, el derrumbe del viejo sistema resultó en la disolución de las antiguas identidades étnicas y el fortalecimiento de identidades regionales 89.

  • 90 Salazar-Soler, Carmen, Supay Muqui, dios del socavón. Vida y mentalidades mineras, Lima, Fondo edit (...)
  • 91 Robin, Valérie, 2008, p. 34.

54En Huancavelica, encontramos a fines de los años 1970 e inicios de los 80, que los campesinos se autodefinían como runa, que quiere decir en quechua gente o hombre y que designaba a los miembros de las comunidades campesinas 90. En el mismo sentido, V. Robin encontró que los campesinos de la región de Cuzco se identificaban, en términos de pertenencia a un grupo social singular, con este mismo término runa que designaba a los miembros de una comunidad, por oposición a la categoría de misti que hacía referencia a las personas que viven fuera de las comunidades, en los pueblos o ciudades de la región. Para esta autora, la oposición se basa principalmente sobre un modo de organización social específica : la comunidad campesina91.

  • 92 Lavaud, Jean-Pierre, « La valse catégorielle : l’identification officielle ethnique en Bolivie », e (...)
  • 93 Lavaud, Jean-Pierre, « Essai sur la définition de l’Indien : le cas des Indiens des Andes », en Gos (...)

55Hago mío lo propuesto por J.P. Lavaud según lo cual “la categorización étnica no se concibe sino en la interacción, y por lo tanto su empleo en el discurso o en la conversación es circunstancial; depende de la persona o de las personas a quienes se dirige y de una apreciación de la posición de ego frente a de sus interlocutores”92. Es entonces importante tomar en cuenta los contextos históricos, sociales y espacio temporales. En este sentido, la noción de indio es una representación social elaborada por los grupos dominantes de la sociedad y según esta representación “ser indio significa ocupar una posición social de dominado y explotado dentro de estructuras sociales desiguales y jerarquizadas”93. El término indio es utilizado, por un cierto medio académico y por los políticos para referirse a los miembros de las comunidades campesinas a los cuales se les asocia tradiciones y costumbres específicas, diferentes de aquellas de la sociedad dominante. Este término es sin embargo, hoy en día, objeto de una apropiación valorizadora de parte de organizaciones indianistas e indigenistas que ven en la figura del indio el representante de una cultura milenaria con un pasado glorioso; el término está dentro de este contexto íntimamente asociado a la noción de autoctonía. Como veremos más adelante esta revalorización de la categoría indio se da en un contexto de lucha por hacer respetar derechos colectivos.

  • 94 Robin, Valérie, 2008, p. 35.
  • 95 Orozco, Serafín, Acción colectiva y conflicto de intereses en el acceso y gestión de los recursos d (...)

56Otra categoría que ha sido utilizada frecuentemente en el Perú es la de “indígena”. Indígena es un término que, según nuestra experiencia de trabajo de campo en un centro minero y en comunidades campesinas de Huancavelica y en el mundo rural de Lambayeque, tampoco es utilizado a nivel individual por los actores locales; las personas se pueden proclamar Moches o Anqara, o revindicarse huancavelicanos, ferreñafanos, etc.; es decir, se revindica un vínculo territorial o una adhesión a historias locales. V. Robin encontró entre los campesinos de la región de Cuzco que la manera de presentarse estaba en íntima relación con el origen comunitario; se utiliza un sustantivo que deriva de la comunidad a la cual se pertenece (por ejemplo se dice los Pampallacta – Pampallagtakuna- para designar a los miembros de la comunidad de Pampallacta). Según esta autora, este modo de identificación “refleja la importancia de la asociación con una unidad territorial delimitada correspondiente a las fronteras de una comunidad campesina”. Para Robin, es en la importancia simbólica y material que reviste esta organización que hay que buscar la definición de una identidad propia de las poblaciones andinas94. En este mismo sentido, S. Osorio en su estudio sobre la comunidad de Catac (Ancash) señala que en la interacción diaria, los cataquinos no se auto-perciben como “indígenas” ni “mestizos”, sino como “comuneros”. Esta auto-identificación traduce el hecho de estar inscrito en el padrón comunal y un “modo de exigir el reconocimiento de derechos por haber participado en la toma de tierras”, un acontecimiento importante en la construcción de la comunidad. Es mas, apunta Osorio, “el hecho de ser miembro de la comunidad influye en la auto-percepción como iguales y como “comuneros”, mas que como “indígenas” o “campesinos”, “pobres” o “pudientes”95.

57La lectura del trabajo de S. Osorio y la perspectiva histórica que hemos adoptado en este dossier, nos permite poner en paralelo dos categorías sociales: la de “indio” y la de “comunero”. Estaríamos tentados de decir que ambas categorías jurídicas, están ligadas al acceso a la tierra. Ser indio en la época colonial implica una serie de deberes y derechos, el ser indio tributario permite el acceso a la tierra; ser comunero implica una serie de obligaciones pero también significa tener derecho a la tierra. En ambos casos estas categorías homogenizan una diferencia que existe sin embargo al interior de ellas: la categoría de indio en la época colonial engloba una serie de heterogeneidades (étnicas pero también sociales); en cuanto a la categoría de comunero también sucede lo mismo pues los miembros de la comunidad de Catac se autodefinen como tal y se consideran como iguales a pesar de la diferenciación socio-económica existente entre los pobladores.

58El gobierno de 1968 del general Velazco Alvarado, que ya hemos evocado, sustituyó el término indígena por el de campesino, para designar el estatus jurídico de las comunidades, y esta sustitución fue adoptada también en el lenguaje común para designar los individuos que pertenecen a éstas y viven en ellas. Al igual que en el caso del término indio, el término indígena es utilizado por ciertos medios académicos y políticos para referirse a las poblaciones que habitan en las comunidades campesinas y nativas del Perú. Este término ha sido igualmente adoptado por los movimientos sociales de reivindicaciones étnicas para designar a las poblaciones descendientes de los primeros habitantes de un territorio (pueblos indígenas) que existían antes de la conquista y que han sido víctimas de un proceso de marginación por la sociedad dominante.

  • 96 Entre estos estudios tenemos los de Pajuelo, Ramón, Participación polítia indígena en la sierra per (...)
  • 97 Sulmont, David, 2006.
  • 98 Sulmont, David, 2010, p. 9.
  • 99 Sulmont, david, 2010, p. 10. El estudio de Figueroa y Barrón al que alude Sulmont es : Inequality, (...)

59Existen diversos trabajos recientes que se han preocupado por la medición de lo étnico en el Perú y que han señalado las dificultades de su cuantificación96. D. Sulmont realizó una comparación de los indicadores utilizados en algunas investigaciones cuantitativas realizadas entre el 2004 y el 200697. Mostró que los estudios emplearon una variedad de técnicas, “desde categorizaciones usando marcadores objetivos hasta preguntas de auto-identificación (simple o múltiple) con una lista de categorías étnico raciales, así como enfoques que emplearon ambos tipos de técnicas”98. Resaltó la diferencia entre enfoques “constructivistas” que usan auto-identificaciones con categorías múltiples respecto de aquellos que usan la pregunta de auto-identificación con una sola categoría. Pero sobre todo es interesante notar, siguiendo a Sulmont, que en los estudios donde se pudo hacer un estimado acerca del tamaño de la población indígena, los resultados varían de manera importante según el indicador que se use. Así, “el estudio de Barrón y Figueroa que calcula el tamaño de la población indígena observando el lugar de nacimiento de los encuestados en las ENAHO (Encuesta nacional de hogares) 2002, y diferenciando entre provincias “históricamente indígenas” de aquellas que no lo son, el resultado es un estimado de casi 75% de población indígena en el Perú en el 2002, mientras si se emplea sólo la lengua materna del jefe de hogares de acuerdo con la ENAHO 2001, el estimado de hogares indígenas es de 19.2% del total de hogares del Perú”99.

  • 100 Sulmont, David, 2010, p. 11. Para el análisis detallado de las cuatro encuestas referirse a este es (...)
  • 101 Sulmont, David, 2010, p. 12.

60En un estudio posterior, este mismo investigador, comparó 4 encuestas sociales y de opinión que medían la etnicidad entre el 2005 y el 2009: la ENAHO 2009, la encuesta del Barómetro de las Américas del proyecto LAPOP del 2008, la Encuesta Mundial de Valores 2006 (EMV 2006) y la Encuesta sobre la democracia en el Perú realizada por el PNUD100. En las cuatro, se hizo preguntas de auto-identificación con categorías étnico-raciales. Cabe resaltar sin embargo que todas con excepción de la LAPOP 2008 combinan categorías de tipo cultural basados en el idioma (quechua, aymara), geográfico (de la Amazonía) y racial (blanco negro, mestizo). La LAPOP usa mas bien categorías de tipo racial. Otra acotación que hace Sulmont es que en las encuestas de ENAHO, la EMV 2006 y PNUD 2005, la estimación de quiénes serían parte de pueblos indígenas y quiénes no, usando los indicadores mencionados, sería el resultado de una apreciación del investigador quien tiene la capacidad de decidir las categorías “indígenas” distinguiéndolas de los “no indígenas”. En el primer caso, dice Sulmont, la agrupación se haría sobre la base de categorías “lingüísticos –culturales” y “geográfico territoriales”, mientras que los no indígenas se definen en términos más propiamente raciales. En el caso de la LAPOP 2008, todas las categorías comparten un referente más homogéneo: la raza; es sólo en esta última que aparece la categoría indígena101.

  • 102 Sulmont, David, 2010, p.13. Sulmont analiza también cómo cambian las cuantificaciones cuando se uti (...)

61Sin entrar en los detalles, es interesante remarcar el alto porcentaje de los que se auto-identifican como mestizos en las cuatro encuestas. Los que se identifican como tal en la ENAHO y EMV son entre el 55.3% y 52.4% de los entrevistados, mientras que en el caso de LAPOP llegan al 75.9%. Sulmont después de analizar comparativamente las encuestas remarca que “identificarse o no como mestizo depende del tipo de alternativas adicionales que se le presenta al entrevistado. Categorías alternativas “no mestizas” basadas en referentes culturales o geográficos (quechua, aymará, de la Amazonía) disminuye la probabilidad de percibirse como mestizo; mientras que alternativas más “raciales”, como “indígenas” la incrementan”. Sulmont afirma que estos “resultados son indicador de que la categoría ‘indígena’ carga con un estigma social asociado a la historia de discriminación de los ‘pueblos indígenas’ en nuestro país y que por ello no resulta ser una etiqueta demasiado ‘atractiva’ para que los peruanos la usen para describirse a sí mismo”102.

  • 103 Sulmont, David, 2010, p. 16 y 17. Son interesantes también los datos de una encuesta realizada por (...)

62Más adelante y comentando los cambios que se pueden producir en las generaciones más jóvenes, entre las cuales se pueden ir “perdiendo algunas características de lo “indígena”, como el idioma, pero pueden seguir identificándose con una “cultura indígena” debido a sus orígenes sociales y familiares, Sulmont concluye la existencia de un reconocimiento de una “herencia” cultural andina (la identificación con lo quechua o lo aymara) que puede tener una valoración positiva para las personas”. Pero afirma Sulmont, “el reconocimiento de la ‘indianidad’ es algo más relativo, ya que la etiqueta “indígena” en el lenguaje cotidiano parece mantener una carga de estigma social bastante grande”103.

  • 104 Trivelli, Carolina, Op. Cit.
  • 105 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, La etnicidad y la persistencia de la desigualdad. El caso perua (...)
  • 106 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p.6.
  • 107 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p. 9.
  • 108 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p. 10.
  • 109 Como lo ha señalado V. Robin (2008, p. 34), si bien la mayoría de quechua hablantes son miembros de (...)

63Una serie de estudios recientes analizan la relación entre la identidad étnica y la pobreza en el Perú104, o entre la identidad étnica y la desigualdad, discriminación y los prejuicios105. Nos limitaremos a comentar aquí lo que concierne a la identificación de los “indígenas”. El estudio de C. Trivelli, contiene una sección destinada a identificar los hogares y/o pobladores indígenas sobre la base de la encuesta nacional de hogares del cuarto trimestre del año 2010 (ENAHO 2001-IV) y una discusión de estos datos con los obtenidos por el Instituto Cuánto, siguiendo la metodología del Banco Mundial (encuestas nacionales de niveles de vida-ENNIV) para ver la evolución en la última década. Como lo ha señalado Trivelli, el módulo de la ENAHO incluyó seis preguntas relevantes para determinar la condición étnica de los jefes de hogar y sus cónyuges: lengua materna de cada uno de ellos, lengua que más utilizan, lengua de los padres de éstos, de los abuelos, conocimiento de otros idiomas y con qué grupo étnico se identifican (quechua, aymara o amazónico, entre otros), a lo que se denominó “autoidentificación o autoadscripción”. Como lo acota la autora “en la autoadscripción sólo se utilizó el término indígena en el caso de los pueblos amazónicos”106. Finalmente Trivelli adoptará en su estudio como definición básica para identificar a la población indígena la “tenencia de una lengua materna distinta del castellano”. Sin embargo tomará en cuenta otras variables como en primer lugar la auto-percepción de los jefes y cónyuges acerca de la pertenencia a un grupo étnico originario, la combinación de las dos variables, así como las otras variables concernientes a lo étnico del módulo del ENAHO107. Combinando las variables obtiene que entre un 25% a un 48% de los hogares del Perú pueden considerarse indígenas. Existe un 24,8% de hogares cuya lengua materna es indígena, siendo ésta la lengua que se usa frecuentemente y que se auto-identifica como descendiente de quechua, aymara o de un nativo amazónico. El estudio muestra lo complejo de la medición de los “indígenas” y como señala la autora “hay distintos tipos de indígenas”. La lengua hablada parece ser un marcador insuficiente de lo “indígena” ya que como lo resalta Trivelli hay un 12% de hogares que sin tener lengua materna indígena se considera de ascendencia indígena108. El problema lo hallamos también a nivel de la “auto-identificación”, pues como acabamos de señalar el término indígena sólo aparece en el caso de las Amazonía, para el resto se les pregunta por una ascendencia quechua y aymara, términos que por lo demás en el sentido estricto hacen referencia a lenguas y no a grupos étnicos109. Volveremos sobre los problemas de la auto-identificación.

  • 110 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit. Las encuestas del CRISE buscaba medir percepciones de (...)
  • 111 Para el detalle de la aplicación de la encuesta remitimos al estudio de Thorp, Rosemary y Maritza, (...)
  • 112 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 57.
  • 113 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 49.
  • 114 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 50.

64En el caso del estudio de Thorp y Paredes la utilización de las encuestas aplicadas en Huanta, Bambamarca y San Juan de Lurigancho, en el marco del proyecto del CRISE110, fue complementada con entrevistas en profundidad a una muestra de 5%. Los resultados de la encuesta muestran que las características que los encuestados eligieron para definir “su identidad como persona” fueron las de género y ocupación. Sin embargo acotan Thorp y Paredes, la etnicidad estaba presente bajo tres indicadores étnicos de la lista de opciones del cuestionario: lugar de nacimiento, lengua materna y el origen racial. La encuesta en profundidad preguntó más bien acerca de la identidad en términos de origen étnico, “usando la procedencia racial o cultural como una variable sustituta de la etnicidad”. El resultado de esta auto-identificación fue: 18% se consideró indígena/andino, 9% blanco, 18% cholo y 54% mestizo111. Resaltemos la dificultad de la categoría indígena/andino, en donde lo andino, que es una categoría geográfica es asimilada a indígena que es una categoría social. Thorp y Paredes acotan sin embargo que « algunos [entrevistados] consideran que las categorías indígena, ‘serrano’ y cholo son lo mismo precisamente porque comparten este ‘origen geográfico’ [proveniente de la sierra] ». Aunque más adelante agregan, que en las entrevistas hallaron la necesidad de los « indígenas » de diferenciarse de los cholos112. Uno de los méritos de este trabajo es resaltar la importancia de la experiencia de la migración para la forma en que la gente se autodefine. Al evaluar las variables lengua, color de piel y lugar de nacimiento las autoras concluyen que la migración a Lima o la residencia en esta ciudad eleva la “autoconciencia de los rasgos étnicos”. Resulta también interesante la diferencia que hacen algunos entrevistados de Huanta entre los “chutos o indios” y los cholos o indígenas113. Lástima que no se haya podido profundizar más sobre estas categorías, entrevistando por ejemplo a los que han sido designados “por los otros” como indios o chutos; es decir no sabemos si hay personas que se autodefinen como “chutos” o “indios”. Como bien dicen las autoras, estos “probablemente no usarían la palabra “indio” y se considerarían cholos, mestizos o hasta blancos”114.

  • 115 Diez, Alejandro, Conceptos políticos, procesos sociales y poblaciones indígenas en democracia. Estu (...)

65A. Diez en un estudio binacional Perú-Bolivia sobre conceptos políticos, procesos sociales y poblaciones indígenas, señala que en el Perú según el censo del 2007 y los datos del Barómetro de las Américas (LAPOP 2010), la población de habla quechua se ubica entre el 12,6% y el 13,2% de la población total. Este antropólogo recalca que el 87% de la población que tuvo como idioma materno el quechua, se identifica sin embargo como mestiza115.

  • 116 Al respecto consultar los trabajos de Lavaud, Jean-Pierre, « La valse catégorielle : l’identificati (...)
  • 117 Lavaud, Jean-Pierre y Françoise, Lestage, Op. Cit., p. 66.

66Considero que no es necesario detenerme prolongadamente aquí en una crítica a los registros estadísticos de poblaciones indígenas o grupos étnicos, otros investigadores ya han realizado trabajos críticos respecto al “conteo de indígenas”116. Lavaud y Lestage ya han subrayado que las preguntas de auto-identificación de algunas encuestas pueden reificar las identificaciones bajo la forma de identidades únicas y exclusivas, ignorándose las “identificaciones variadas, los mestizajes cotidianamente en obra”. En lo que respecta al uso de las categorías objetivas de clasificación, tales como el lugar de nacimiento o la lengua hablada, el problema está en el paso de los “datos de hecho a la rotulación y etiquetación étnica”. “Es la construcción de categorías étnicas a posteriori por el censo”, a partir de dichas preguntas. “En el caso de los indios, es imposible la reducción de éstos a uno o más indicadores, ya que su categorización como tales no toma cuerpo y sentido más que en la relación indios-no indios en contextos sociales singulares”117.

67Todas estos estudios muestran que las categorías sociales son complejas construcciones sociales.

  • 118 Degregori, Carlos Iván, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación política en el Per (...)
  • 119 Degregori, Carlos Iván, « Multiculturalidad e Interculturalidad », en Educación y diversidad rural, (...)
  • 120 Degregori, Carlos Iván, 1999, p. 65.
  • 121 Degregori, Carlos Iván, 1999, p. 68.

68En este sentido, C.I. Degregori, señalaba ya a inicios de los años 1990, la singularidad de la identificación en la sierra peruana, donde el componente “étnico-cultural” se articula con otras dimensiones de orden ciudadano, clasista, geográfico y regional, así como de género, generación, etc118. Este mismo antropólogo en un artículo consagrado a la interculturalidad, afirmaba a fines de los años 1990 que en el caso de Bolivia, Ecuador o Guatemala, las identidades se autoafirmaban como indios, Mayas o como originarios del lugar119. En el caso peruano “las identidades están más combinadas y entremezcladas. Lo étnico es más una afirmación de lo cholo que de lo indio y está articulada a una afirmación de identidades regionales y de pertenencia a ciudades entretejidas con identidades racistas”120. A propósito de una encuesta llevada a cabo por un grupo de antropólogos del cual formó parte en 1996, es decir después del conflicto armado, en el departamento de Ayacucho entre los alcaldes distritales, Degregori comentaba acerca de la cuestión étnica: “en países como Bolivia estas autoridades locales se autodefinirían como Aymaras o Quechuas, en Guatemala como Mayas, pero aquí [Perú] ninguno se definió como Indio o Quechua”. Sólo dos alcaldes se definieron en términos étnicos como cholos. Degregori agrega que uno de los antropólogos que realizó la encuesta contó que cuando solicitó la autodefinición étnica a los alcaldes, algunos de ellos se enojaron “la consideraron como un insulto y prefirieron una autoidentificación en términos ocupacionales”. “Es más, no utilizaron el término campesino sino el de agricultor porque campesino está estigmatizado como sinónimo de pobre, de indio o de siervo” 121.

69Como el término cholo ha sido mencionado en varios de los trabajos sobre identidad, veamos brevemente, sin ser exhaustivos, el significado de este término. El término cholo designaba en la época colonial, el hijo mestizo de una india y de un criollo. Hoy día el término hace referencia al proceso socio-cultural en el transcurso del cual un emigrante de origen campesino andino se transforma con el contacto de la ciudad.

  • 122 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 306. Mangin, William, « Estratificación en el Callejón de Huaylas  (...)
  • 123 Mayer, Enrique, 1970, citado por Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 306.
  • 124 Fuenzalida Fernando, Op. Cit. 77-78, citado por Degregori, 1995.
  • 125 Quijano, Aníbal, Dominación y cultura : lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca Az (...)
  • 126 Degregori, 1995, p. 307. Fuenzalida, Fernando, Op. Cit.
  • 127 Quijano, Aníbal, 1980, p. 71, citado por Degregori, 1995..
  • 128 Sulmont, David, 2010.

70Ya hemos señalado anteriormente que Uriel García consideró al cholo como el “nuevo indio”, un actor social orientado hacia el futuro. Como lo ha subrayado Degregori, es en la década de 1950 que empieza a aparecer en los estudios el cholo como grupo social “cojín” entre mistis e indios como aparece en el trabajo de W. Mangin o como clase emergente según A. Quijano122. E. Mayer lo denomina “indio ex-campesino” y remarca su “ubicación estructural” como nuevo intermediario entre la sociedad nacional y el mundo indígena123. Fuenzalida describe al cholo de la siguiente manera: “Se diferencia del indígena por su rol ocupacional: es un minero, obrero de fábrica, chofer, pequeño comerciante, artesano, albañil, sirviente o peón agrícola. También por el tipo de cultura en la que participa: es bilingüe con predominio del quechua, viste traje semi-occidental, ha estudiado primaria elemental y hace empleo incipiente de artefactos modernos. Su movilidad geográfica es intensa”124. Quijano hablaba en los años 1980 de un proceso de cholificación que suponía “la existencia de un conjunto de elementos e instituciones culturales que están en proceso de formación y desarrollo y que tienden a su institucionalización global como conjunto […]” y sostenía que el fenómeno de cholificación podía ser considerado “como parte y resultado de la lucha de clases entre el campesinado y los terratenientes”125. Mientras que, como lo ha subrayado Degregori, para Fuenzalida este era un proceso transitorio, y “solo veía como posibilidades la asimilación al estrato superior o el trasvase a una estratificación de clase”126. Entre los muchos méritos del trabajo de Quijano está el de haber afirmado que la institucionalización del grupo cholo prefiguraba “un destino peruano, distinto que el de la mera ‘aculturación’ total de la población indígena en el marco de la cultura occidental criolla […]”127. Según Quijano, el grupo cholo emergió como resultado del encuentro entre tradiciones e identidades andinas y campesinas con la “experiencia moderna de la ciudad y el mercado capitalista”128.

3. El debate actual sobre la categoría “pueblo indígena”

  • 129 Conacami, Plan estratégico al año 2003, Lima, Conacami, 2001.

71Nuestros estudios sobre los conflictos sociales en el Perú y en particular sobre las relaciones complejas que mantienen las comunidades campesinas y las sociedades locales con la empresas mineras y el Estado nos llevaron a interesarnos en una organización que lucha por la defensa de los derechos de las comunidades campesinas frente a las acciones de la minería en sus territorios, la Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería, Conacami. Recordemos que la Conacami es una ONG que nace en 1999 y que se autodefine como “una organización nacional integrada por representantes de las comunidades rurales y urbanas constituidas a nivel local, regional y nacional afectadas por la actividad minera, hidro-energética y otras industrias extractivas” 129. Desde el 2003 asistimos a un cambio de perspectiva y de política de esta organización que entendió todo el beneficio que podía obtener de las normas internacionales en lo que concierne al respeto de los derechos de los pueblos autóctonos. Su estrategia de lucha contra la instalación de las compañías mineras en el territorio de las comunidades campesinas, inicialmente basada en argumentos socio-ambientales, se inscribe desde esa fecha en una visión política fundada en argumentos identitarios. Asistimos a una indigenización de su discurso y de su práctica. Es en esta época que comienza a utilizar una serie de conceptos onusianos respecto a los pueblos autóctonos. Una revisión sistemática de las publicaciones y los discursos de la Conacami, permite mostrar que las nociones mas utilizadas por esta organización son las de “pueblos originarios”, “pueblos indígenas”, “nacionalidades y pueblos indígenas”, “pueblos indígenas y comunidades del Perú”, “pueblos y comunidades originarias indígenas del Perú”, “ y “pueblos originarios indígenas”. Llamemos la atención sobre la utilización frecuente del término “comunidades” adosado a los otros. Esto se explica por la necesidad de precisar que las categorías “pueblos originarios” y “pueblo indígena” hacen referencia en el contexto nacional peruano a las comunidades campesinas.

  • 130 Ibíd.

72Regresemos a la manera cómo la Conacami se autodefine: “: “La Confederación de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería representa a las comunidades originarias ancestrales que han construido la justicia económica, social y ambiental en tanto pueblos con derechos colectivos frente a los abusos de las empresas transnacionales, las actividades económicas extractivas y las políticas nacionales y globales”130. El concepto de pueblos con derechos colectivos aparece ya en esta definición.

  • 131 Conacami, Autogobierno comunal y gobernabilidad indígena. Los pueblos originarios y la construcción (...)

73La necesidad de establecer un contenido nacional a estas categorías globales aparece claramente cuando se trata de explicar y defender uno de los derechos colectivos más importantes para esta organización: la auto-determinación. Esta relación o identificación entre las categorías “pueblos originarios” y “comunidades campesinas actuales del Perú aparece explícitamente en una publicación de la Conacami titulada Autogobierno comunal y gobernabilidad indígena. Los pueblos originarios y la construcción del nuevo país, publicada gracias al apoyo de la ONG danesa Ibis. Este folleto comienza con una revisión detallada del Convenio 169 de la OIT y señala que “el derecho de autodeterminación no corresponde a cualquier comunidad minoritaria dentro del estado, sino solo a aquellas que cumplen cabalmente con las características de “pueblo” tal como lo establece el convenio 169 de la OIT”. Se precisa enseguida que esta categoría “corresponde a la comunidad cultural en cuyo marco se da cualquier elección autónoma dentro de un estado plural que propicie una cultura de distintas raíces nacidas del encuentro y la diversidad”131.

  • 132 Conacami, 2006, p. 5.

74La publicación continua con un análisis de la Constitución Política del Perú que reconoce desde 1993 “la pluralidad étnica y cultural de la Nación” y en particular “la identidad cultural de las Comunidades Campesinas y Nativas”. El artículo 89 de dicha Constitución reconoce la existencia legal de las Comunidades Campesinas y Nativas, su carácter de “personalidad jurídica”, su “autonomía organizacional” en el trabajo comunal, en el uso libre disposición de las tierras así como en lo “económico y lo administrativo”132.

  • 133 Conacami, 2006, p. 6 y 7.

75El texto regresa al Convenio 169 para subrayar los derechos que poseen los pueblos indígenas y tribales y que deben ser respetados por los Estados, en particular lo concerniente al derecho de la consulta previa “cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente” y el derecho a decidir sus prioridades en lo que concierne al proceso de desarrollo. Aborda enseguida los derechos de los “pueblos” a la protección de los “recursos naturales que existen sobre sus tierras”, precisando que esos derechos comprenden “el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos”133.

  • 134 Conacami, 2006, p. 9.

76Esta publicación se propone demostrar en conclusión que las comunidades campesinas actuales del Perú son los “pueblos originarios” y que en su seno el auto-gobierno comunal es actualmente practicado: “Las comunidades campesinas son continuación oficial de las comunidades indígenas que a su vez dan continuidad al ayllu andino. Nuestros ayllus, pueblos y nacionalidades internamente tienen un conjunto de sistemas de autoridad vigentes y que funcionan para administrar recursos naturales, las actividades productivas, las fiestas y celebraciones, [ …] ». Esas comunidades están regidas por leyes aprobadas por las asambleas comunales. El acento está puesto sobre la persistencia de un sentimiento comunal gracias a la acción de las autoridades comunales y a pesar del neoliberalismo “que busca desterrar este sentimiento para hacer mercancía no solamente los recursos naturales sino el patrimonio cultural material e inmaterial que los comuneros somos poseedores hereditarios desde tiempos inmemoriales”134.

77Así para la Conacami, la noción de “pueblos originarios” se aplica en el Perú a las comunidades campesinas que son herederas de los ayllus prehispánicos, que existían antes de la llegada de los españoles, y de las comunidades indígenas. Hay un reconocimiento de la identidad de las comunidades en tanto “pueblos”. En vista de los objetivos de la Conacami, el acento está puesto en la relación entre la noción de territorio, los derechos de las comunidades y pueblos indígenas y las actividades extractivas.

78Llamemos la atención sobre el modelo de comunidad tal como es concebido por la Conacami. Asistimos, por lo menos en un primer momento, a una idealización de la comunidad campesina que no corresponde forzosamente a la realidad. El modelo que sirvió inicialmente a la construcción del paradigma comunitario indígena es la sociedad incaica. En este sentido, la Conacami es heredera del movimiento indigenista de los años 1920.

  • 135 Paredes, Maritza, « Discurso Indígena y conflicto minero », en Iguiñez, Javier, Escobal, Javier y C (...)
  • 136 Paredes, Maritza, Op. Cit. 524.
  • 137 Paredes, Maritza, Op. Cit., p. 528 y 529.
  • 138 Gros, Christian, « Ser diferente para ser moderno o las paradojas de la identidad. Algunas reflexio (...)

79M. Paredes ya ha señalado a partir de un estudio de diferentes conflictos mineros, la rigidez del discurso indígena minero que asumía que en las comunidades afectadas por la minería “existe una identidad étnica basada en una concepción homogénea del territorio como ancestral y de la comunidad campesina como la autoridad relevante para la organización de la comunidad”135. Esta socióloga encontró mas bien en los años 2000-2005, que las comunidades que se habían movilizado por el conflicto minero lo hacían desde “diversas identidades y formas de organización”. Las identidades de los individuos, como las sociedades en general, habían sufrido una serie de cambios y en diversas direcciones. Hasta el 2006, M. Paredes encontró en el terreno, “campesinos que reclamaban por el reconocimiento y el respeto de sus derechos sobre la tierra y el agua, sea en tanto comunidades, sea en tanto pequeños propietarios individuales que exigían al Estado una nueva política de explotación de los recursos naturales que tome en cuenta su opinión, su participación y sus intereses en tanto agricultores o pastores”136. Paredes no identificó en esa época la presencia ni el desarrollo de un discurso propiamente dicho étnico, sino más bien un nuevo discurso ligado a la “identidad campesina”. Sin embargo, constató que ciertas comunidades o pueblos en conflicto, “al mismo tiempo que defienden sus derechos a la propiedad individual y desafían al Estado a darles una participación efectiva y no figurativa en las políticas de desarrollo de sus localidades, ven también en los instrumentos internacionales de protección de los pueblos indígenas oportunidades para ganar derechos frente a un Estado que obstaculiza sus acciones”137. Se puede decir que las comunidades campesinas en lucha han comprendido que hay que etnificarse para luchar, de cierta manera instrumentalizan la etnicidad. Se trataría, retomando a Ch. Gros, de un proceso de “construcción de una etnicidad moderna y fuertemente instrumentalizada”, pero como lo ha señalado ya L. Huber para otros casos peruanos, no por ello necesariamente “falsa o ilegítima”138.

80Estos últimos años, y frente a la constatación de una falta de adhesión de las comunidades afectadas por la minería a un discurso radical, la Conacami ha debido flexibilizar su discurso para poder construir una representación nacional para defender a esos grupos sociales. En este sentido, ha propulsado el diálogo, cooperación y coordinación con otros actores sociales importantes a nivel regional y local, tales como las rondas campesinas. Así estos últimos años si bien ha continuado desarrollando un discurso indigenista sobre la base de una construcción de una identidad étnica, esta construcción identitaria no se presenta como segregacionista, sino por el contrario como una demanda de inclusión.

81Regresemos al inicio de este artículo, es decir a la lucha de ciertas comunidades y pueblos de los Andes peruanos por ser reconocidos como “comunidades indígenas” para poder beneficiarse del derecho a ser consultados tal como lo estipula la “Ley de consulta previa” en el contexto actual de aplicación de esta ley a nivel nacional. Pongamos un ejemplo de actualidad en el Perú, el caso de la comunidad San Juan Bautista de Cañaris ubicada en el departamento de Lambayeque en el norte del Perú en su lucha contra el proyecto minero Cañariaco de la empresa canadiense Candente Copper. La comunidad Cañaris ha solicitado ser reconocido por el Estado como pueblo indígena. Esta demanda, originó une debate a nivel nacional e incluso al interior del propio gobierno y originó en el momento un desacuerdo entre el Ministro de Energía y Minas y el Vice-Ministro de Interculturalidad.

  • 139 Artículo de Nelly Luna Amancio en El Comercio, « Viceministro de interculturalidad formalizó su ren (...)
  • 140 Varios analistas políticos han apuntado ya a la proximidad de las declaraciones del Presidente Huma (...)

82Los desacuerdos entre el otrora viceministro de la Interculturalidad y el titular del ministerio de Energía y Minas se iniciaron a fines del 2012, cuando el primero presentó el avance preliminar de la base de datos de pueblos indígenas con derecho a ser consultados. Al ministro de Energía y Minas le preocupó la cantidad de comunidades campesinas en la sierra reconocidas como pueblos indígenas139. Aunque aparentemente la base de datos ya estaba lista, el Ejecutivo decidió no publicarla. Estas diferencias entre los dos ministros se acrecentaron luego que el Presidente Ollanta Humala precisara en una entrevista para un canal de televisión nacional (Frecuencia Latina) el 28 de abril último, que las comunidades indígenas con derecho a la consulta se encuentran en la selva y no en la costa y sierra. El presidente sostuvo: “básicamente no hay comunidades nativas […] en la sierra, la mayor parte son comunidades agrarias producto de la reforma agraria. Más que todo se dan comunidades nativas en la selva, que eran llamadas no contactadas”140. El Presidente Humala reconoció que existen problemas para definir cuáles son comunidades nativas y cuáles no, pues “con tanta informalidad, todo el mundo quiere ser consultado, porque eso les puede dar cierto poder de negociación, a pesar de que la ley no es vinculante”. Respecto a esto último Ollanta Humala precisó que si una comunidad nativa no desea que se invierta en su territorio, “las autoridades de gobierno pueden decir que sí y va la inversión”. Sin embargo, subrayó que el gobierno debe “asumir la responsabilidad de coberturar a estas comunidades esos factores que le pueden afectar esa inversión: el agua, pastos para su ganado”.

83Respecto a las declaraciones del Presidente sobre las comunidades campesinas de la sierra que tuvieron su origen en la Reforma Agraria, el antropólogo A. Diez precisó: “Si lo vemos en términos estrictamente legales, muchas de las comunidades campesinas vienen de antes de la Reforma Agraria. Son por lo menos unas 1500 o más que fueron reconocidas por el Estado como comunidades de indígenas. Por lo tanto es bastante complicado decir que no hay. Por otro lado, la comunidad campesina contemporánea si bien tiene la estructura que le dio la Reforma Agraria también tiene antecedentes directos en el periodo previo a la Reforma Agraria”. Como lo afirma dicho antropólogo, “el contenido indígena no desaparecerá por un decreto”. De tal manera que “todas las comunidades que en un momento fueron indígenas y que fueron reconocidas como tales por el Estado tendrían que por lo menos ser incorporadas como parte de la gente a ser consultada”141.

  • 142 Artículo : “Viceministro de Interculturalidad emplaza al Minem por no implementar la consulta previ (...)
  • 143 Entrevista  al « Defensor del Pueblo : sí debe consultarse a las comunidades campesinas », Diario L (...)

84El otrora viceministro de Interculturalidad defendía el derecho a consulta de la comunidad San Juan de Cañaris : “revisando la directiva de la base de datos oficial de pueblos indígenas, los criterios de conexión territorial y de lengua indígena, se encuentran presentes en el caso de Cañaris, porque estaríamos frente a una comunidad integrante de los pueblos indígenas quechuahablantes”. La Defensoría del Pueblo ha recomendado también que se garantice la implementación del derecho a consulta para este proyecto minero tal como lo ha solicitado la comunidad de San Juan Bautista de Cañaris, “puesto que esta se auto-reconoce como indígenas y el 64% de su población habla quechua”142. El Defensor del Pueblo ha indicado que la Defensoría del Pueblo es favorable a la inclusión de las comunidades campesinas andinas a la consulta previa y precisó también que la Guía Metodológica publicada por el Ministerio de Cultura y que está destinada a guiar a los funcionarios públicos en la aplicación de la ley de consulta previa alude explícitamente a “cuatro pueblos indígenas en la zona andina: lo jácaros, los urus, los quechuas y los aymaras”143.

85El gobierno parece encontrarse frente a una disyuntiva: inversión minera o consulta previa. Todo parece indicar que hasta ahora se inclina a favorecer la inversión minera, inversión que de acuerdo a una posición neoliberal, el Perú necesita para continuar con su crecimiento y desarrollo. Así, el gobierno ha anunciado que 14 proyectos mineros en fase de exploración no serán sometidos al proceso de aplicación de la consulta previa. El Ministro de Cultura –del momento- interrogado al respecto, precisó: “No se publicará ninguna base de datos porque puede crear confusión, expectativas innecesarias, problemas de todo tipo. Tenemos obviamente una base de datos, pero la política del Ministerio es trabajar a partir de pedidos. Cuando una comunidad de alguna manera se ve afectada por un proyecto de inversión puede pedir el derecho a ser reconocida”. Y mas adelante precisó que esos casos específicos se iban a estudiar porque la idea del gobierno y el ejecutivo es la de no poner obstáculos e impedimentos a la inversión144.

  • 145 Montoya, Rodrigo , « Consulta previa : juego de hipocresías », Info diario, www.otramirada.pe/conte (...)
  • 146 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 6.

86Regresemos a la concepción de indígena que encierran las declaraciones del Presidente de la República: los indígenas serían los nativos de la Amazonía, “las comunidades no contactadas” o los indígenas en aislamiento voluntario. Es decir que para el gobierno ser indígena es sinónimo de estar aislado, no tener relaciones con el mercado, el Estado o la sociedad nacional. El antropólogo peruano Rodrigo Montoya, precisa al respecto: “Decir que las comunidades campesinas de los Andes están ya integradas al Estado, y que por eso habrían dejado de ser indígenas, es la expresión de un pensamiento antropológico pobrísimo que limitaría lo indígena a un espacio ajeno al mercado y al Estado. Siguiendo ese razonamiento, indígenas habrían sido solamente los pueblos pre-incas e incas. Se puede ser indígena y estar inmerso en la llamada globalización, tener facebook y tarjetas de crédito. Los indígenas con derecho son lo nuevo y último de la modernidad”145. Las declaraciones presidenciales pueden ilustrar una perspectiva que reproduce la teleología de la modernización mencionada líneas arriba y que ha sido ya apuntada por S. Rousseau, es decir “cuando se habla de la indigeneidad en términos de grados de integración a la sociedad dominante en vez de entender el cambio en todas sus formas de manifestarse”. Como lo ha señalado esta autora, en esta perspectiva “ se vuelve casi imposible ser indígena y ciudadano a la vez, porque para ser ciudadano hay que estar integrado en la sociedad” 146.

87Para el Primer ministro Jiménez « no toda comunidad es un pueblo indígena. La legalidad ante todo, el gobierno fija las reglas en función al convenio 169. La población puede pedir su reconocimiento, pero antes debe cumplir con los requisitos”. Jiménez precisó que éstos son tres: “que se trate de una población que tenga una lengua originaria o nativa, que estén establecidos en tierras comunales, ancestrales y que la población deberá estar conectada a patrones culturales, ancestrales antes de la colonia”147.

88Si esos son los criterios que considera el gobierno para decidir quién es indígena, éstos parecen ser mas restrictivos que la misma ley de consulta previa que se refiere al Convenio 169 de la OIT, como veremos a continuación.

  • 148 Art. 5 y 7 del Título I de la Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u origin (...)

89La ley nacional de consulta previa a los pueblos indígenas precisa de la manera siguiente los sujetos del derecho a la consulta: “los titulares del derecho a la consulta son los pueblos indígenas u originarios cuyos derechos colectivos pueden verse afectados de forma directa por una medida legislativa o administrativa”. Y se señalan los criterios de identificación de pueblos indígenas u originarios: “Para identificar a los pueblos indígenas u originarios como sujetos colectivos, se toman en cuenta criterios objetivos y subjetivos. Los criterios objetivos son: i. Descendencia directa de las poblaciones originarias del territorio nacional. ii. Estilos de vida, vínculos espirituales e históricos con el territorio que tradicionalmente usan u ocupan. iii. Instituciones sociales y costumbre propias. iv. Patrones culturales y modo de vida distintos a los de otros sectores de la población nacional. Por su parte, el criterio subjetivo se encuentra relacionado con la conciencia del grupo colectivo de poseer una identidad indígena u originaria”148.

90En resumidas cuentas y como ya hemos dicho, lo que está en juego es la definición de quién es indígena y quién no lo es y los derechos que otorga la pertenencia a esta categoría. Mientras que las comunidades campesinas andinas demandan ser reconocidas como pueblos indígenas para poder beneficiar del derecho a la consulta y poder defenderse de la implantación de industrias extractivas en sus territorios, para el Estado y las empresas mineras, estas comunidades no tienen condición indígena y por lo tanto no deben ser consultadas, a pesar que muchas de ellas cumplen con los requisitos establecidos por la legislación nacional e internacional. Según un artículo reciente de Paulo Vilca, ex viceministro de Interculturalidad, “el Ministerio de Cultura brindó información al de Energía y Minas sobre la condición indígena de las comunidades campesinas ubicadas en el ámbito de mas de 40 proyectos mineros, lo que conlleva la obligación de llevar adelante el proceso de consulta previa al desarrollo de las actividades”. Como dice Vilca, el sector minero considera que “iniciar una sola consulta en la zona andina pone en peligro todo el desarrollo de las actividades mineras”, a esto se agrega que para dicho sector “al ‘no existir’ comunidades campesinas indígenas no es necesario realizar consultas”149.

  • 150 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 1.

91Como hemos visto a lo largo de este artículo las categorías de indio e indígena se construyen en la interacción con los otros grupos sociales. El análisis de los diferentes momentos de la historia del Perú muestran la permeabilidad y porosidad de las fronteras identitarias y la circulación entre las categorías sociales. La perspectiva histórica que hemos mantenido en este trabajo, nos ha permitido identificar ciertos elementos y mecanismos de la construcción y gestión de la diferencia que se reproducen en contextos y épocas diferentes de la historia del Perú, así como también cómo las categorías de indio e indígena han estado y están marcadas por una dinámica entre el aspecto jurídico y la praxis social. Como en la época colonial, la identificación hoy en día como indio o indígena está en relación con el acceso a la tierra y la defensa de los recursos naturales. Como la categoría de indio en la época colonial, la categoría de pueblo indígena en la época actual se ha convertido en una categoría jurídica que permite hacer respetar derechos y en particular a ser consultados sobre proyectos extractivos que ponen en peligro el acceso a los recursos naturales. Pero actualmente, la auto-identificación como indio o indígena no es individual sino colectiva, se realiza en tanto grupo social que lucha por la defensa de derechos no respetados. Hoy en día como en el pasado, el Estado tiene un rol preponderante en el proceso de categorización social. Como acabamos de ver, actualmente en el Perú es el Estado quien decide en gran medida quién es indio y quien no lo es. La comunidad Cañaris parece reunir los criterios para ser reconocido como pueblo indígena y tener derecho a ser consultado; sin embargo, aparentemente el Estado no quiere reconocerlo como tal. Cabe resaltar también que como durante el indigenismo de la primera mitad del siglo XX, el gobierno autoritario de A. Leguía y el gobierno militar de Velasco Alvarado, se siguen actualmente reproduciendo “mecanismos de control de la representatividad de lo indígena por parte de las elites estatales, institucionales y políticas”150.

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Notes

1 Noticias SER del 28 /03/2012, http://www.noticiasser.pe.

2 Boletín de Conflictos de la Defensoría del Pueblo del 9 de abril del 2012.

3 Noticias SER del 11/04/2012, http://www.noticiasser.pe.

4 Noticias SER 28 de marzo del 2012, http://www.noticiasser.pe.

5 Noticias SER 21 de marzo del 2012 http://www.noticiasser.pe.

6 Rousseau, Stéphanie, « La ley de consulta previa y las paradojas de la indigeneidad » Revista Argumentos, año 6, n°5, p. 2012, p.3, puesto en línea en diciembre 2012, consultado en julio 2013. URL : http://revistaargumentos.org.pe/ley_de_consulta.previa.html.

7 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p.1.

8 Estenssoro, Juan Carlos, « El simio de Dios. Los indígenas y la iglesia frente a la evangelización del Perú , siglos XVI-XVII », Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 30, 3, 2001, p. 457.

9 Ibíd.

10 Ibíd.

11 Ibíd.

12 Ibíd.

13 Ibíd.

14 Robin, Valérie, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Nanterre, Société d’ethnologie, 2008.

15 Robin, Valérie, Op. Cit.

16 Estenssoro, Juan Carlos, Op. Cit., p. 458.

17 Salazar-Soler, Carmen, « Construendo l’« indio ». Socità e religione nel Perù dei secoli XVI e XVII » en BROGGIO, F., CANTU, F., FABRE, P.-A. y ROMANO, A. (edits.), I gesuiti ai timpi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, Brescia, Morcelliana, 2003, p. 157-184.

18 Chambers, Sarah, « Little middle ground. The Instability of a Mestizo Identity in the Andes, Eighteenth and Nineteenth Centuries », en APPELHAUM, N. et al. (edits.), Race and Nation in Modern Latin America, Chapell Hill, The University of North Carolina Press, 2003, p. 32-55.

19 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 32.

20 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 38-39.

21 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 41.

22 Chambers, Sarah, Op. Cit., p.42-43.

23 Chambers, Sarah, Op. Cit., p. 43.

24 Chambers, Sarah, Op. Cit. Thurner, Mark, From two Republics to One Divided : Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru, Durham, Duke University Press, 1997.

25 Chambers, Sarah, Op. Cit.

26 Favre, Henri, L’Indigénisme. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1996, p.26.

27 Dagicour, Ombelyne, Le « mythe » Leguia. Images et pouvoir sous le Oncenio, 1919-1930, Memoria de Master, Universidad de La Sorbona (París I), 2009.

28 Méndez, Cecilia, Militarismo indigenista, campesinado y la cuestión étnica en el Perú. Una perspectiva comparada con Ecuador y Bolivia. Ponencia presentada en el IEP con motivo de la celebración de sus 40 años, 2004, p. 11.

29 Méndez, Cecilia, Op. Cit., p. 12.

30 Pent, Steven, « Bridging the Rural-Urban Divide : Mobilization and Citenship of a Peruvain Peasant Organization », Tesis de Master, Universidad de California, Santa Barbara, 2007, citado por Méndez, Ceclia, Op. Cit. p. 12 ; Méndez, Cecilia, Op. Cit. p. 12.

31 Méndez, Cecilia, Op. Cit. p. 12.

32 Pent, Steven, Op. Cit., citado por Méndez, Cecilia, Op. Cit., p. 12 ; Méndez, Cecilia, Ibíd.

33 Robin, Valérie, « Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a partir de un juicio por homicidio contra unos comuneros del Cuzco », en Robin Azevedo, Valérie y Carmen Salazar-Soler (eds.), El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas, Lima, IFEA/CBC/Cooperación regional para los Países Andinos de la Embajada de Francia en el Perú, p. 87.

34 De la Cadena, Marisol, Indígenas mestizos. Raza y cultura en el Cusco, Lima, IEP, 2004, p. 35-36.

35 Ibíd.

36 Ibíd.

37 Ibíd.

38 Mendoza, Zoila, Crear y sentir lo nuestro. Folclor, identidad regional y nacional en el Cuzco, siglo XX, Lima, PUCP, 2006, p. 26.

39 Existe una abundante bibliografía sobre el tema . Entre los autores principales tenemos a Martínez , Héctor y Carlos Samaniego, Política indigenista en el Perú : 1946-1969, Lima, Cuadernos CEPES n°4, 1977 ; Cornejo Polar, Antonio, La novela indigenista. Literatura y sociedad en el Perú, Lima, Lasontay, 1980 y Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima, Ed. Horizonte, 1994 ; Franco, Carlos, « Impresiones del indigenismo », Hueso Húmero, n°26, p. 44-68, 1990 ; Kristal , Efraín, Una visión urbana de los Andes. Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú : 1848-1930, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1991 y Lauer, Mirko, Andes imaginarios : discursos del indigenismo 2, Cuzco, SUR, Centro Bartolomé de las casas, 1997. Este último, distingue entre indigenismo sociopolítico e indigenismo cultural-creativo (literario, plástico, arquitectónico y musical) a los que designa como indigenismo 1 y 2.

40 Mendoza, Zoila, Op. Cit., p. 26.

41 Valcárcel, Luis, Memorias, editadas por José Matos Mar, José Deustua y José Luis Renique, Lima, IEP, 1981, p. 217.

42 Kuon, Elizabeth, Gutierrez Viñuales, Rodrigo, Gutierrez, Ramon, Viñuales, Graciela, Cuzco-Buenos Aires. Ruta de intelectualidad americana (1900-1950), Lima, Fondo editorial de la Universidad San Martín de Porres, 2009, p. 43.

43 Valcárcel, Luis, Tempestad en los Andes, Lima, Editorial Minerva, 1927, p. 108-111.

44 Kuon, Elizabeth, Gutierrez Viñuales, Rodrigo, Gutierrez, Ramon, Viñuales, Graciela, Op. Cit., p. 45.

45 García, José Uriel, El nuevo indio. Ensayos indianistas sobre la sierra sudperuana, Cuzco, H. y G. Rozas Sucesores, 1937, p. 25-28.

46 Mendoza, Zoila, Op. Cit., p. 26.

47 Poole, Deborah, Visión, raza y modernidad. Una economía visual del mundo andino de imágenes, Lima, SUR, 2000, p. 227.

48 Degregori, Carlos Ivan, « Panorama de la antropología en el Perú : del estudio del Otro a la construcción de un Nosotros diverso », en Degregori, Carlos Iván, No hay país mas diverso. Compendio de antropología peruana, Lima, IEP, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000, p. 31.

49 Gonzáles, Omar, « El Instituto Indigenista Peruano : una historia por conocer », en Giraudo, Laura y Juan, Martín- Sánchez (edits.), La ambivalencia del Indigenismo. Campo Interamericano y trayectorias nacionales 1940-1970, Lima, IEP, 2011. González dice que durante esta época « recobró vitalidad un indigenismo reformista, legal y proteccionista » p.135.

50 González, Omar, Op. Cit., p. 136.

51 González, Omar, Op. Cit., p. 152-153.

52 Acta final 1949: 75, citada por Gonzáles, Omar, Op. Cit., p.147

53 Gonzáles, Omar, Op. Cit., p.148.

54 Ibíd.

55 Martín Sánchez, Juan, « Indigenismo bifronte en el gobierno peruano de Velasco Alvaado : continuidad y alternativa, sierra y selva, en Giraudo, Laura y Juan, Martín Sanchez (edits.), La ambivalencia del Indigenismo. Campo Interamericano y trayectorias nacionales 1940-1970, Lima, IEP, 2011, p.191-250.

56 Ibíd.

57 Martín-Sanchez, Juan, Op. Cit., p. 206. Vásquez, Mario, « La antropología cultural y nuestro ‘problema del indio’ : Vicos, un caso de antropología aplicada », Perú Indígena, vol. II, n° 5-6, 1952, p. 8, citado por Martín Sánchez, Juan, Op. Cit., p. 206.

58 Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 206.

59 Gutiérrez, Omar, Op. Cit., p. 149.

60 Mayer, Enrique, Cuentos feos de la reforma agraria peruana, Lima, IEP/Centro Peruano de Estudios sociales, 2009, p. 82.

61 Mayer, Enrique, op.cit., p. 30.

62 Mayer, Enrique, op.cit., p. 321.

63 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 213.

64 Favre, Henri, « Reforma agraria y etnicidad en el Perú durante el gobierno revolucionario de las fuerzas armadas (1968-1980) », Cuadernos americanos, 6 (30), 1991, p. 48, citado por Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 213.

65 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 215.

66 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 216.

67 Lynch, Nicolás, El pensamiento social sobre la comunidad indígena en el Perú a principios del siglo XX, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1979, p. XXV, citado por Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 216.

68 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 216.

69 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 201.

70 Martín-Sánchez, José, Op. Cit. p. 202.

71 Lynch, Nicolás, Op. Cit., p. XXV, citado por Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 216.

72 Martín-Sánchez, Op. Cit., p. 216.

73 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 221.

74 Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 211

75 Vásquez, Mario, « Los científicos sociales y los indios en el Perú », América Indígena, vol. XXVIII, n°4, 1968, p.967-968, citado por Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 220.

76 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 4. St. Rousseau cita como ejemplo de los que denominan esta perspectiva como teleológica de la modernización, los trabajos de Orlove, Benjamín, « Putting race in its place : Order in colonial and postcolonial Peruvian geography », Social Research, vol. 60, n°2, 1993, p. 301-336 y de Salas Carreño, Guillermo, Negotiating evangelicalism and new age tourism through indigenous ontologies in Cuzco, Peru, Tesis de doctorado, Universidad de Michigan, ANN Arbor, 2012.

77 Méndez, Cecilia, « Las paradojas del autoritarismo : ejército, campesinado y etnicidad en el Perú, siglos XIX al XX », Iconos.Revista de Ciencias sociales, n°26, septiembre, 2006, p. 24.

78 Pajuelo, Ramón, Reinventando comunidades imaginadas. Movimiento indígena, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos, Lima IFEA-IEP, 2007.

79 Esta dificultad de definir al indio ya la encontramos sin embargo en los años 1940 en la revista Perú Indígena, órgano de difusión del Instituto Indigenista Peruano:“[…] No son satisfactorios los resultados, si se exceptúan contados éxitos. Todavía muchos millones de hombres padecen de injusticia, incomprensión y falta de simpatía de las gentes de otras razas, clases y culturas. De otro lado, el acelerado mestizaje imprecisa, día a día, los conceptos, siendo más difícil identificar “al indio” y definir “lo indio”. Entramos, y vale la pena hacerlo francamente, en un estadio de efectivo conocimiento, que sólo podrá ser alcanzado por sistemáticas investigaciones de carácter etnológico, esto es comprendiendo todos los aspectos de la vida rural, que es vida india en los países en que los núcleos aborígenes son más densos y más persistentes. El estudio científico del hombre y la sociedad india es previo y fundamental, antes de proponer soluciones ‘generales’ o abstractas y, por lo tanto, ineficaces” Perú Indígena, 1948: 3-4 citado por Martín-Sánchez, José, Op. Cit., p. 200-201.

80 Mayer, Enrique, « Mestizo e indio : el contexto social de las relaciones interétnicas », en El indio y el poder en el Perú, Lima, IEP, 1970, p. 89, citado por Degregori, Carlos Iván, « El estudio del otro : cambios en los análisis sobre etnicidad en el Perú », en Cotler, Julio (edit.), Perú 1964-1994. Economía, Sociedad y Política, Lima IEP, 1995, p. 303-332.

81 Fuenzalida, Fernando, « Poder, raza y etnía en el Perú contemporáneo », en El indio y el poder en el Perú, Perú Problema n°4, Lima, IEP, 1970, p. 24-25 y 27.

82 Degregori, Carlos Iván, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación en el Perú, en Yamada, M. y C.I. Degregori (orgs.), Estados nacionales etnicidad y democracia en América Latina, , 2002, p. 167.

83 Pajuelo, Ramón, Reinventando comunidades imaginadas. Movimiento indígena, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos, Lima IFEA-IEP, 2007, p. 101. En lo que se refiere al aspecto peyorativo del término V. Robin ha señalado que en las comunidades campesinas de la región de Cuzco en donde trabajó indio es un término degradante. Los campesinos lo utilizan como uno de los peores insultos ; así indio es aquél que es ocioso, sucio, bruto, analfabeto o ladrón. Según esta antropóloga existe sin embargo otro contexto de utilización de dicho término: “para recordar de manera edificadora la antigua situación de casi servidumbre en la cual vivían aquellos definidos como indios o indígenas antes de la Reforma Agraria”, (Robin, Valérie, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Nanterre, Société d’ethnologie, 2008, p. 33).

84 Degregori, Carlos Iván, 1995. Bourque, Susan y Key Warren, Denial and Reaffirmation of Ethnic Identities : A Comparative Examination of Guatemalan and Peruvian Communities, Occasional Paper Series, Latin American Studies, University of Massachusets at Amherst, 1978.

85 Degregori, 1995, p. 305.

86 Ibíd.

87 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 305. Fuenzalida, Fernando, Op. Cit., p. 71 y 72. S. Rousseau ha destacado ya el carácter pionero de F. Fuenzalida al mostrar la fluidez y la construcción en la interrelación de las categorías étnicas en el Perú, sin embargo dice la autora « su trabajo estuvo imbuido de una carga modernizante, al asociar al indio con los que se alejaba de las prácticas y valores sociales definidos como modernos » Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 4.

88 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 305.

89 Ibíd.

90 Salazar-Soler, Carmen, Supay Muqui, dios del socavón. Vida y mentalidades mineras, Lima, Fondo editorial del Congreso de la República, 2006.

91 Robin, Valérie, 2008, p. 34.

92 Lavaud, Jean-Pierre, « La valse catégorielle : l’identification officielle ethnique en Bolivie », en Lavaud, Jean-Pierre e Isabelle Daillant (bajo la dirección de), La catégorisation ehtnique en Bolivie , Paris, L’Harmattan, 2007, p. 95. E. Mayer (1970) ya señaló que las adscripciones étnicas, móviles, dinámicas y difusas, reflejaban los cambiantes contextos socio-culturales de la interacción entre las personas.

93 Lavaud, Jean-Pierre, « Essai sur la définition de l’Indien : le cas des Indiens des Andes », en Gosselin, Gabriel y Jean-Pierre Lavaud (edits.), Ethnicité et mobilisations sociales, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 59.

94 Robin, Valérie, 2008, p. 35.

95 Orozco, Serafín, Acción colectiva y conflicto de intereses en el acceso y gestión de los recursos de uso comunal. El caso de la comunidad campesina de Catac, Recuay-Ancash, Tesis de doctorado en Antropología, PUCP, Lima, 2013, p. 251.

96 Entre estos estudios tenemos los de Pajuelo, Ramón, Participación polítia indígena en la sierra peruana : una aproximación desde las dinámicas nacionales y locales, Lima, IEP/KAS, 2006 ; Sulmont, David, Race, ethnicity and political action in Peru : an analysis of the 2005 CRISE Perceptions Survey in Peru, Lima, 2006 y Raza y etnicidad desde las encuestas sociales y de opinión : dime cuántos quieres encontrar y te diré qué preguntar …, Documento elaborado para el taller : « La discriminación social en el Perú : Investigación y reflexión », organizado por el Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico, Lima, 24 de junio de 2010 ; Trivelli, Carolina, Los hogares indígenas y la pobreza en el Perú. Una mirada a partir de la información cuantitativa, Documento de Trabajo n°141, IEP, 2005 ; Carrión, Julio y Patricia, Zárate, La cultura política de la democracia en el Perú : 2006, Nashville/Lima, Universidad de Vanderblit/IEP, 2006.

97 Sulmont, David, 2006.

98 Sulmont, David, 2010, p. 9.

99 Sulmont, david, 2010, p. 10. El estudio de Figueroa y Barrón al que alude Sulmont es : Inequality, ethnicity and social disorder in Peru, Crise Working Paper, n° 8, Oxford, 2005.

100 Sulmont, David, 2010, p. 11. Para el análisis detallado de las cuatro encuestas referirse a este estudio de Sulmont.

101 Sulmont, David, 2010, p. 12.

102 Sulmont, David, 2010, p.13. Sulmont analiza también cómo cambian las cuantificaciones cuando se utilizan una diversidad compleja de indicadores.

103 Sulmont, David, 2010, p. 16 y 17. Son interesantes también los datos de una encuesta realizada por este investigador en tres localidades del Perú: Huanta (Ayacucho), Bambamarca (Cajamarca) y San Juan de Lurigancho (Lima) en la cual entre otras preguntas se les preguntó a los entrevistados a partir de una serie de características individuales cuáles consideraban que eran las tres más importantes al momento de definirse a sí mismo. La gran mayoría de las personas escogió el género (69.4%) y su trabajo u ocupación (52.4%).

104 Trivelli, Carolina, Op. Cit.

105 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, La etnicidad y la persistencia de la desigualdad. El caso peruano, Lima, IEP, 2011.

106 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p.6.

107 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p. 9.

108 Trivelli, Carolina, Op. Cit., p. 10.

109 Como lo ha señalado V. Robin (2008, p. 34), si bien la mayoría de quechua hablantes son miembros de las comunidades campesinas, éstos no son los únicos que hablan dicho idioma que es practicado por diferentes sectores sociales; este es el caso de la población urbana sur andina.

110 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit. Las encuestas del CRISE buscaba medir percepciones de la identidad, etnicidad, la religión y la acción colectiva y política entre personas de los distintos países mundo en que el proyecto venía trabajando. La metodología de la encuesta aparece en el anexo del capítulo 2 del estudio citado de Thorp y Paredes.

111 Para el detalle de la aplicación de la encuesta remitimos al estudio de Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit..

112 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 57.

113 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 49.

114 Thorp, Rosemary y Maritza, Paredes, Op. Cit., p. 50.

115 Diez, Alejandro, Conceptos políticos, procesos sociales y poblaciones indígenas en democracia. Estudio Binacional Perú-Bolivia, Lima, Movimiento Manuela Ramos/Ciudadanía, Comunidad de Estudios Sociales y Acción Pública, 2012, p. 23.

116 Al respecto consultar los trabajos de Lavaud, Jean-Pierre, « La valse catégorielle : l’identification officielle ethnique en Bolivie », en Lavaud, Jean-Pierre e Isabelle Daillant (bajo la dirección de), La catégorisation ehtnique en Bolivie , Paris, L’Harmattan, 2007, p. 95-122 ; Lavaud, Jean-Pierre y Françoise Lestage, « Contar a los indígenas (Bolivia, México, Estados Unidos) », en Robin Azevedo, Valérie y Carmen Salazar-Soler (eds.), El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas, Lima, IFEA/CBC/Cooperación regional para los Países Andinos de la Embajada de Francia en el Perú, 2009, p. 39-71.

117 Lavaud, Jean-Pierre y Françoise, Lestage, Op. Cit., p. 66.

118 Degregori, Carlos Iván, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación política en el Perú », en Adrianzen, Alberto et al., Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IEP/IFEA, 1993, p. 113-129.

119 Degregori, Carlos Iván, « Multiculturalidad e Interculturalidad », en Educación y diversidad rural, Seminario taller julio 1998, Lima, Ministerio de Educación, 1999, p. 63-69.

120 Degregori, Carlos Iván, 1999, p. 65.

121 Degregori, Carlos Iván, 1999, p. 68.

122 Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 306. Mangin, William, « Estratificación en el Callejón de Huaylas », en Estudios sobre la cultura actual del Perú, Lima, Universidad Mayor de San Marcos, 1964, pp. 16-37. Quijano, Aníbal, « El movimiento campesino en el Perú y sus líderes », América Latina, año III, n°4, octubre-diciembre, 1965, p. 43-64.

123 Mayer, Enrique, 1970, citado por Degregori, Carlos Iván, 1995, p. 306.

124 Fuenzalida Fernando, Op. Cit. 77-78, citado por Degregori, 1995.

125 Quijano, Aníbal, Dominación y cultura : lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca Azul, 1980, p. 71.

126 Degregori, 1995, p. 307. Fuenzalida, Fernando, Op. Cit.

127 Quijano, Aníbal, 1980, p. 71, citado por Degregori, 1995..

128 Sulmont, David, 2010.

129 Conacami, Plan estratégico al año 2003, Lima, Conacami, 2001.

130 Ibíd.

131 Conacami, Autogobierno comunal y gobernabilidad indígena. Los pueblos originarios y la construcción del nuevo país, Lima, Wari Impresores, 2006, p. 3 y 4.

132 Conacami, 2006, p. 5.

133 Conacami, 2006, p. 6 y 7.

134 Conacami, 2006, p. 9.

135 Paredes, Maritza, « Discurso Indígena y conflicto minero », en Iguiñez, Javier, Escobal, Javier y Carlos Iván Degregori (edits.) Sepia XI . Perú : El Problema Agrario en debate, Lima 2006, p. 523.

136 Paredes, Maritza, Op. Cit. 524.

137 Paredes, Maritza, Op. Cit., p. 528 y 529.

138 Gros, Christian, « Ser diferente para ser moderno o las paradojas de la identidad. Algunas reflexiones sobre la construcción de una nueva frontera étnica en América latina », Análisis Político, n° 36, 2000, p.7. Huber, Ludwig, « La representación indígena en municipalidades peruanas : tres estudios de caso », en Grompone, Romeo, Hernández, Raúl y Huber, Ludwig, Ejercicio de gobierno local en los ámbitos rurales. Presupuesto, desarrollo e identidad, Lima IEP, 2008, p. 260.

139 Artículo de Nelly Luna Amancio en El Comercio, « Viceministro de interculturalidad formalizó su renuncia al cargo », 3 de mayo del 2013.

140 Varios analistas políticos han apuntado ya a la proximidad de las declaraciones del Presidente Humala con el discurso promovido por un sector del empresariado minero. Véanse por ejemplo las declaraciones del empresario minero Roque Benavides en la Convención Minera de Arequipa del 2011 : « Acá se da por hecho que las comunidades han existido toda la vida, pero las comunidades son hechas por el gobierno de Velasco » que han sido destacadas por Javier Torres en su artículo “Confusiones presidenciales”, publicadas en Diario 16 y que pueden consultarse en : http://www.diario16.pe/columnista/6/javier-torres/2497/confusiones-presidenciales.

141 Entrevista de Christian Reynoso a Alejandro Diez, http://www.noticiaser.pe/02/05/2013/entrevista/el-contenido-indigena-no-desaparecera-por-un-decreto

142 Artículo : “Viceministro de Interculturalidad emplaza al Minem por no implementar la consulta previa”, en línea: http://lamula.pe/2013/04/20/viceministro-de-interculturalidad-emplaza-al-minem-por-no-implementar-la-consulta-previa/paolososa/

143 Entrevista  al « Defensor del Pueblo : sí debe consultarse a las comunidades campesinas », Diario La República, 8 de mayo del 2013.

144 La República, Lima, 15 de mayo 2013, http://www.larepublica.pe/15-05-2013/gobierno-retrocede-y-nopublicara-la-base-de-datos-de-pueblos-indigenas

145 Montoya, Rodrigo , « Consulta previa : juego de hipocresías », Info diario, www.otramirada.pe/content/consulta-previa-juegos-de-hipocresias , 14/06/2013.

146 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 6.

147 La República, Lima, 18 de mayo, 2013 : http://www.larepublica.pe/18-05-2013/siguen-dudas-sobre-base-de-datos-de-pueblos-indigenas

148 Art. 5 y 7 del Título I de la Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u originarios reconocido en el convenio 169 de la organización nacional del trabajo.

149 http://www.noticiasser.pe/04/12/2013/conflictos-sociales/buscando-un-nuevo-consenso-para-la-consulta-minera

150 Rousseau, Stéphanie, Op. Cit., p. 1.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carmen Salazar-Soler, « ¿Qué significa ser indio o indígena?
Reflexiones sobre estas categorías sociales en el Perú andino
 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 13 décembre 2013, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/66106 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.66106

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Auteur

Carmen Salazar-Soler

CNRS (Mondes Américains UMR 8168)

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