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Gilles Riviere

Bolivia: el pentecostalismo en la sociedad aimara del Altiplano

[15/06/2007]

Entrées d’index

Géographique :

Bolivie, Bolivia

Chronologique :

siglo XX

Palabras claves :

pentecostalismo
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Notes de la rédaction

In Alison Spedding (comp.), Gracias a Dios y a los Achachilas. Ensayos la sociología de la religión en los Andes, ISEAT-PLURAL, La Paz, 2004, pp. 259-294 (traducción de “Bolivie : le pentecôtisme dans la société aymara des hauts-plateaux”, publicado en Problèmes d’Amérique latine n° 24, enero-marzo de 1997, pp. 81-102)

Texte intégral

1A lo largo de los últimos decenios, Bolivia ha visto surgir una gran cantidad de grupos religiosos no católicos, pertenecientes en su mayor parte a la corriente pentecostal. Este fenómeno modifica profundamente el escenario religioso boliviano, hoy en día extremadamente diversificado y atomizado. A diferencia de otros países del continente, este hecho no ha despertado en Bolivia el interés de los investigadores sino en muy raras ocasiones y no se dispone más que de informaciones fragmentarias y a menudo contradictorias, que dificultan  las comparaciones y las generalizaciones 1.

La expansión del evangelismo fundamentalista en Bolivia

2A partir de la década de 1950 comienza en Bolivia la expansión de una multitud de grupos evangélicos fundamentalistas2, desarrollo que ha sido favorecido por factores internos y externos. Después de la crisis mundial de 1929 y de la Guerra del Chaco (librada contra el Paraguay entre 1932 y 1935) se va gestando un vasto movimiento social que conducirá a la revolución de 1952 y a la toma del poder por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), cuyo primer período se extiende de 1952 a 1964. Bajo presión de las fuerzas populares, el MNR se ve obligado a tomar medidas radicales (reforma agraria, nacionalización de las grandes minas de estaño, instauración del sufragio universal, democratización del sistema educativo, etc.) que impulsan un proceso de integración nacional y el desarrollo de un mercado interno caracterizado por una gran diferenciación social y económica (Klein, 1982; Blanes y Calderón, 1986). Estas medidas tienen el efecto de abrir hacia el exterior un ámbito rural hasta entonces relativamente cerrado, y de canalizar hacia las ciudades y los nuevos polos de desarrollo de las tierras bajas tropicales una importante masa de población de origen indígena y campesino, receptiva al mensaje de las nuevas Iglesias.

3Sin embargo, el MNR no puede liberarse de la tutela de los Estados Unidos que, en plena guerra fría, ven con malos ojos el desarrollo de una dinámica que podría abrir el camino al comunismo. Para contrarrestar esta evolución y asegurar la paz social en un país con una economía desfalleciente, los Estados Unidos aportan una ayuda económica considerable a Bolivia. Pero al mismo tiempo exigen al gobierno boliviano contrapartidas que reducen los beneficios adquiridos por los sectores populares y profundizan la dependencia material e ideológica del país (implementación de  un plan de estabilización económica y de un creciente control de los partidos de izquierda y los sindicatos, aumento de las inversiones privadas extranjeras, creación de un ejército moderno, etc.; Klein, op. cit.; Blanes y Calderón, op. cit.).

4Algunas asociaciones y denominaciones 3 religiosas juegan un papel nada despreciable en la consolidación de la política del MNR, actuando como celosos intermediarios de la distribución de la ayuda extranjera y de la guerra ideológica desatada por los nuevos cruzados contra los sectores considerados “subversivos”. Éstos cuentan por tanto con el flujo de misioneros fundamentalistas que se desplazan hacia América Latina después de la revolución china y la guerra de Corea. Algunos de estos grupos se hacen cargo de programas sociales (salud, educación, desarrollo agrícola). Su reconocimiento oficial está garantizado por acuerdos firmados por los ministros correspondientes, interesados por las importantes sumas canalizadas que alivian los gastos del Estado, por el personal técnico puesto a su disposición y por la función social y política de esta cooperación, que va acompañada de un intenso proselitismo misionero. Uno de los principales argumentos esgrimidos por las denominaciones para obtener el derecho de ejercer es la “integración del indio” a la “nación boliviana”; proyecto que coincide con la ideología indigenista de los gobiernos populistas de la época4.

5La expansión evangélica fundamentalista en todo el país se acentúa de manera espectacular en los años setenta, al tiempo que se desencadena una crisis estructural caracterizada por un debilitamiento de las instancias económicas y sociales de cohesión (partidos, sindicatos, sistema de cargos de la comunidad (ver más abajo) en el ámbito rural, por un debilitamiento de la presencia de la Iglesia católica, etc.). Ello no resulta en todos los casos de proyectos coordinados con los gobiernos de turno. Sin embargo, este proceso se hace posible a la vez por las garantías otorgadas a las Iglesias fundamentalistas, en su mayoría muy conservadoras y animadas por un “anticomunismo” virulento (Bastian, 1994; Stoll, 1985; Rivière, 1995a), y por  la expansión de un nuevo “mercado de almas” en el conjunto del país 5. El porcentaje de protestantes en Bolivia (todas las Iglesias, históricas y pentecostales) era de 1,0% en 1960 y de 7,6% en 1985 (Bastian, 1994, p. 208); 6,5% según el anuario del COMIBAM, que declara un crecimiento anual del 10%.

El pentecostalismo en Bolivia

6A partir de la década de 1920, muchas Iglesias pentecostales intentan implantarse en Bolivia, aunque sin encontrar el éxito esperado. Las primeras Iglesias pentecostales son la Misión Sueca Libre (llegada de Suecia en 1920), la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (EE UU, 1929), la Iglesia Evangélica Pentecostal (Chile, 1938) y las Asambleas de Dios de Bolivia (EE UU, 1946), que son las principales responsables de la expansión de la corriente pentecostal en el país 6. Después de los años cincuenta, a las Asambleas de Dios siguió una multitud de Iglesias provenientes de los Estados Unidos, de varios países de Europa y de América Latina 7. Muchos grupos religiosos ejercen sin haber solicitado u obtenido la personalidad jurídica, la autorización legal que otorga el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, lo cual impide establecer un registro exhaustivo.

7No resulta fácil estimar la fuerza del petecostalismo en Bolivia. Al menos el 35% de los grupos religiosos registrados en los archivos de la Subsecretaría de Culto pertenecen a esta corriente, pero muchas Iglesias (protestantes “históricas” u otras),  aún sin ser del mismo origen, se han “pentecostalizado”. Han integrado en los cultos y rituales diversos elementos provenientes del pentecostalismo (énfasis en las curaciones y en la emoción, refuerzo de los lazos comunitarios, iniciativa concedida a los fieles; Córdova, 1990; Bastian, 1994, p. 228). De acuerdo a varios responsables de Iglesias protestantes no pentecostales contactados, cerca de un 80% de los “evangélicos” bolivianos están relacionados más o menos directamente con el pentecostalismo, pero cualquier dato estadístico se debe tomar con precaución. En Bolivia, el pentecostalismo está implantado sobre todo entre los inmigrantes, en los barrios periféricos de las ciudades y en las zonas de colonización; se los encuentra asimismo en el medio rural, en determinados grupos indígenas y comunidades de la región andina y de las tierras bajas (a diferencia de la Renovación Carismática que no está presente sino en ciertas iglesias católicas urbanas frecuentadas por las clases medias y altas).

La Iglesia Evangélica Pentecostal Boliviana en las comunidades aimaras del Altiplano

8Este texto se propone poner en evidencia algunos factores históricos, sociales y culturales que han contribuido a la implantación y al desarrollo de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile (IEPC) en las comunidades aimaras del Altiplano suroccidental (departamento de Oruro), dando así nacimiento a la Iglesia Evangélica Pentecostal Boliviana. Combinando el enfoque sincrónico con el diacrónico, intenta dar cuenta de las formas y de la evolución de este movimiento religioso que no se puede comprender plenamente más que considerando varios aspectos simultáneamente: las características sociales de la Iglesia matriz, las dinámicas sociales y económicas de las comunidades en las que se ha desarrollado y, de manera más general, la historia de Bolivia en los últimos cincuenta años. Este movimiento religioso pentecostal ha tomado forma en el seno de las interacciones de los diferentes grupos socioeconómicos y étnicos que componen la sociedad boliviana y chilena. Se ha estructurado a partir del rechazo de ciertos signos “étnicos” que los convertidos identifican en su relación/confrontación con la sociedad nacional, y que al mismo tiempo son estigmatizados por la jerarquía pentecostal. El grupo religioso ha construido su identidad a partir de una ruptura con “el mundo” y por referencia a una comunidad de “elegidos” que trasciende las fronteras social, nacional y lingüística. Sin embargo, en su expansión hacia las ciudades y el campo de otras regiones andinas y de las tierras bajas del Oriente boliviano, ha tenido que transigir con una realidad de la que quería liberarse. Los migrantes han modelado sus prácticas y sus expectativas en función de los nuevos contextos en los que se han implantado, sin perder su “alma” por ello.

9La IEPC es la segunda Iglesia pentecostal más importante de Chile (después de la Iglesia Metodista Pentecostal, de la que se separó en 1932). Actualmente está establecida en varios países de América del Sur (Perú, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, etc.) y en varias ciudades de los EE UU y Australia. Ha penetrado en Bolivia por dos vías distintas y con resultados desiguales. Entre 1938 y 1969, la Iglesia chilena envía varios misioneros en primer lugar a Cochabamba, Oruro y La Paz. Al parecer, la cantidad de convertidos permanece baja y sin duda la Iglesia hubiera periclitado hasta desaparecer si no se hubieran hecho cargo de “obra” los hermanos aimaras bolivianos, cuya conversión no está directamente ligada al proselitismo desarrollado por los misioneros chilenos de origen urbanodurante los primeros treinta años. La IEP inicia su expansión a partir de Santiago en los años treinta, y a fines de los años sesenta alcanza las regiones más remotas de Chile, particularmente las aldeas aimaras del Altiplano y la cordillera, desde donde se dirige hacia las comunidades aimaras de Bolivia. El mensaje pentecostal es introducido primeramente en Sabaya 8, con un éxito inmediato, por pastores chilenos venidos de ciudades de la costa (Arica, Iquique, Antofagasta) y, de manera más decisiva, por campesinos aimaras chilenos y bolivianos del Altiplano que han entrado en contacto con la IEPC en los valles y ciudades de la vertiente del Pacífico, adonde van regularmente para realizar trabajos estacionales e intercambios tradicionales (trueque de productos complementarios de los que se puede obtener en las comunidades de las alturas). Dos aimaras juegan un papel esencial en la difusión de este mensaje hacia Bolivia: un campesino de Sabaya, Norberto Vilca, quien sanó de una grave enfermedad después de participar en un culto de la IEPC en Iquique en 1964, y un pastor chileno de esta misma Iglesia, Braulio Mamani, originario del pueblo fronterizo de Cariquima. La Iglesia local cuenta 90 miembros desde el primer año (1964) y más de 900 a fines de los años ochenta, es decir un 25% de la población de la comunidad (y sin duda algo más, si se toma en cuenta sólo la población más sedentaria) 9.

10El firme arraigo del pentecostalismo en esta región es el resultado de la confluencia y de la interacción permanente de factores exógenos y endógenos. A partir de los años cincuenta, las comunidades fronterizas se ven rápidamente integradas en la economía de mercado. Desde entonces son eslabones indispensables en los nuevos circuitos comerciales surgidos de la coyuntura internacional y especialmente de la apertura de zonas francas en los puertos chilenos de Arica e Iquique (en 1955 y 1975, respectivamente). De estos puertos proviene una gran cantidad de mercancías de gran demanda en los centros urbanos bolivianos en plena expansión.

11De entrada, los campesinos de esta región del Altiplano consideran el comercio y el contrabando como alternativas mucho más prometedoras que la cría de ganado o la agricultura practicadas en tierras pobres y extremadamente parceladas. Gracias a las relaciones que mantienen desde hace siglos con los valles y la costa, tienen un conocimiento preciso de los caminos y senderos que cruzan la cordillera, lo que les resulta muy útil para evitar los puestos fronterizos y las patrullas de aduaneros. El comercio y la monetarización creciente de los intercambios tienen efectos profundos e irreversibles, particularmente propicios para una diferenciación social y económica que escapa al control de los mecanismos sociales tradicionales. Estas nuevas actividades permiten a algunos individuos acumular lo suficiente como para comprar camiones de alto tonelaje, casas y tiendas en Oruro, La Paz o Santa Cruz, y para enviar a sus hijos a estudiar en universidades del exterior. En el curso de los últimos tres decenios, un sector importante de la comunidad ha podido integrarse firmemente en redes económicas estables (representación de empresas agroindustriales del Oriente boliviano en varias capitales departamentales; monopolio del comercio de azúcar, alcohol, aceite, etc.; afiliación a poderosos sindicatos de transportistas que cubren las rutas interregionales e internacionales, etc.). Asimismo, estas actividades han acelerado la adopción de nuevos modelos de comportamiento y de consumo —material y simbólico— copiados de las ciudades, sobre todo chilenas. Se considera el comercio como una actividad “noble” en tanto que se desvaloriza las actividades tradicionales, aunque no se las abandona del todo.

12La evolución del sistema de cargos ilustra claramente las transformaciones y la degradación del sistema tradicional. Hasta la década de 1970, todo miembro de la comunidad debía asumir a lo largo de su vida diversos cargos religiosos y político-rituales sucesivos en una trayectoria ascendente y jerarquizada llamada thaki (“camino”). Este ciclo de servicio a la comunidad garantiza al individuo el acceso a los medios de producción (tierras, agua, zonas de pastoreo, etc.) y le concede un status y prestigio reconocidos unánimemente (jaqi). Estos cargos son también un thaki colectivo. Las fiestas y los rituales observados a lo largo del año por los carguiris, representantes de todos los ayllu de la comunidad, permiten a esta última establecer una mediación con los antepasados y con las deidades que aseguran una buena cosecha, protección contra las calamidades naturales (la helada, el granizo), el crecimiento de los rebaños y el bienestar individual y colectivo.

13Hoy en día, el sistema de cargos está mucho más restringido pero, sobre todo, ha perdido gran parte de sus funciones. Ya no permite socializar e integrar a todos los individuos, reducir las desigualdades mediante la redistribución de los excedentes en las fiestas y rituales, ni celebrar un pasado común, real o mítico. En el contexto actual, los cargos profundizan la desigualdad y la exclusión. Los únicos dos cargos tradicionales que subsisten son el de jilaqata y el de alférez mayor, dedicados a los dos santos patronos de la comunidad (la Candelaria y San Salvador). El primero ya no se asume sino de manera irregular, en tanto que el segundo, que exige gastos considerables, ha sido acaparado por los comerciantes, transportistas y residentes urbanos que también han manipulado la principal divinidad tutelar 10 (ver más abajo).

La “comunidad” pentecostal

14En las comunidades estudiadas, la presencia pentecostal es perceptible en todos los niveles de la organización social. El templo de la IEPB 11 es en todas partes el edificio mejor mantenido, el único donde reina una animación permanente. Los miembros de la Iglesia constituyen el grupo mejor organizado y el más activo. Se habla de él continuamente, ya sea para defenderlo o para criticarlo... Comoquiera que lo perciban y califiquen los comunarios ajenos a él o los representantes de instituciones que no le son nada favorables (Iglesia católica, sindicato campesino, partidos políticos, organizaciones indianistas, universitarios, etc.), representa un sector importante de la comunidad que no puede ser ignorado bajo el pretexto de que es un elemento exógeno y perturbador.

15La conversión —el paso y la adhesión a un nuevo grupo religioso— es un fenómeno complejo, situado en la confluencia de causalidades múltiples. Pone de manifiesto estrategias individuales y familiares que este texto no puede analizar en detalle. Para dar cuenta de ello es necesario examinar la manera en que el “mensaje” de la Iglesia matriz chilena es recibido y transmitido por la jerarquía local, y luego retomado e interpretado por los fieles.

16La jerarquía local reconoce como “hermano” o “hermana” a todo individuo que “se entrega a Jesús” durante un culto o una asamblea, y que además cumple rigurosamente los preceptos de la Iglesia: una moral estricta, respetar las prohibiciones y reconocer a Dios como la única autoridad. Sólo aquellos que los cumplen pueden recibir los “dones del Espíritu Santo” 12, considerados como pruebas de la conversión.

17La identidad del grupo religioso se construye a partir de una ruptura radical con el “mundo”, ruptura que pasa por el rechazo y el abandono de las “costumbres”, de las prácticas y “supersticiones” de los no convertidos, llamados “católicos” o “paganos”. La diferencia se nutre del cumplimiento de las prohibiciones de la Iglesia, que abarcan todos los aspectos de la existencia, individual y colectiva. Algunas de estas prohibiciones son comunes a todos los pentecostales, otras se identifican a partir del contexto social y cultural local. Los fieles no pueden mascar la hoja de coca, beber alcohol, jugar al fútbol, escuchar la radio, etc. En el culto, los pastores exhortan a los asistentes a abandonar el aimara (“idioma de indios” 13), a sustituir la vestimenta tradicional por otra más urbana, a destruir los instrumentos musicales autóctonos, etc. Se invita a las mujeres a recoger su cabello en una coleta o en una sola trenza, en vez de las dos trenzas tradicionales. Los convertidos no pueden asumir los cargos tradicionales —que normalmente se asocian con numerosos rituales dedicados a las divinidades locales—, participar en las fiestas y rituales “católicos”, practicar el compadrazgo ni la rutucha (primer corte de cabello de un niño), etc. En cambio, no rehúsan los cargos “civiles” (corregidor, alcalde, juez, etc.), que no obligan a hacer sacrificios a las divinidades y que se consideran como deberes para con las autoridades del Estado que los hermanos deben cumplir en toda ocasión. No obstante, pocos pentecostales acceden a tales cargos, pues por lo general éstos recaen en los comunarios afiliados al partido político en el poder.

18El furor iconoclasta es sin duda uno de los aspectos más llamativos del fenómeno religioso. Los pentecostales reivindican la destrucción de las divinidades familiares y de linaje (lugares de origen, divinidades tutelares, capillas, imágenes de los santos patronos). Se atribuye a los pentecostales el saqueo de los santuarios y sitios prehispánicos —asociados a los fundadores ancestrales de la comunidad— y de las chullpa (tumbas de los antiguos pobladores de la región), cuyas momias son dispersadas sin temor alguno a las consecuencias 14.

19La destrucción de lugares sagrados y de imágenes, marcadores espaciales y temporales fundamentales en las representaciones del mundo, es un fenómeno que no deja de sorprender y de chocar. Sin embargo, no se puede aislar el afán iconoclasta de los pentecostales del contexto social y económico en el que tiene lugar. Las destrucciones, aun las que conciernen a los lugares sagrados y a las divinidades comunitarias, no han suscitado reacciones muy enérgicas de parte de los no convertidos, sin duda porque muchos de los comunarios también los han abandonado, aunque sin llegar a destruirlos. La erosión de los cargos comunitarios, así como la de los cargos de linaje, refleja claramente este proceso de relajamiento generalizado de las “costumbres”; las divinidades locales ya no son referentes fundamentales de la identidad de los linajes o, en todo caso, de la mayor parte de ellos.

20Los nuevos conocimientos difundidos por la escuela, la radio o las organizaciones no gubernamentales (ONG), el desarrollo del comercio y una menor dependencia respecto de las actividades agrícolas han contribuido a modificar profundamente el sistema religioso en el conjunto de la sociedad. Las actividades comerciales no siguen los mismos ritmos que la agricultura y la cría de animales y, con mucha frecuencia, los comunarios están ausentes en el momento en que se deben celebrar los ritos agrarios. Si algunos todavía hacen una wilancha o un “pago” al mallku o al uywiri familiar 15, no es sino muy irregularmente. Los dioses locales, menos “eficaces”, ya no corresponden, o sólo en menor grado, a las necesidades y expectativas de los individuos. Ésta es una evolución presente con mayor o menor fuerza en todo el Altiplano, incluso en las comunidades en donde no hay ningún grupo religioso, y que refleja el debilitamiento de las cosmologías tradicionales en esta región de los Andes 16.

21Sin embargo, el rechazo de las divinidades tradicionales, que los convertidos engloban bajo la calificación de “diablos”, no significa que éstas mueran para siempre y desaparezcan completamente de la cosmología de los pentecostales. Se refieren a ellas frecuentemente —incluso más a menudo que los no convertidos— para subrayar su carácter diabólico y totalmente negativo. En las sociedades andinas, muchas divinidades asociadas a la fertilidad, a la abundancia, a la reproducción de los filones (y sobre todo a la “plata”, mineral y moneda), se llaman diablos, sin que este término contenga la carga negativa que habitualmente se le atribuye en el cristianismo. Estas divinidades no son del todo benignas ni del todo malignas; están cargadas de poderes que se manifiestan en función del comportamiento de los hombres. Para los pentecostales, las únicas “divinidades” reconocidas son Dios, Jesús y el Espíritu Santo; todos los dioses locales, ya sean de origen católico o andino, son considerados manifestaciones de Satanás y calificados de diablos.

22Para los pentecostales de Sabaya, el diablo más grande de todos es el volcán Tata Sabaya, que representa al mallku del mismo nombre y fundador de la comunidad. Desde luego, los fieles no han podido arrasar la montaña pero en los años setenta han desmantelado parcialmente la imponente construcción prehispánica donde, según el mito, habitaba el fundador ancestral. Los pentecostales han pintado en la cumbre del volcán una advertencia dirigida a los “paganos” que van allí a hacer sacrificios: “Dios es tu creador, no hay otros dioses”. El carácter diabólico de la montaña se ve de alguna manera confirmado por los hechos recientes . Al igual que los dos santos patronos, esta divinidad ha sido acaparada por los comerciantes y transportistas, que le hacen costosas ofrendas con el fin de acrecentar sus riquezas 17. El poderoso sindicato de transportistas ha adoptado el nombre del mallku (Sindicato de Transportistas Tata Sabaya); su representación iconográfica —un jinete con los atributos de san Martín o de Santiago—, pintada en las puertas de camiones Volvo y Mercedes, le sirve de emblema. Los pentecostales no niegan el poder del mallku, pues le atribuyen la prosperidad de los “ricos” (“Él está con ellos”) 18. La destrucción, al menos simbólica, del “diablo” Tata Sabaya se inscribe en el marco de la nueva campaña de extirpación de las idolatrías emprendida por la Iglesia, pero también es la expresión de una revuelta contra un orden que ya no se acepta y que hay que subvertir: revuelta de los “pobres” contra los “ricos”, cuyo principal aliado es el mallku 19.

“Ser alguien”

23El grupo pentecostal reúne a los comunarios que no han sacado tanto provecho de los “beneficios” del comercio o del contrabando. En los templos de la IEPB no se encuentra comerciantes o transportistas acomodados. No obstante, este grupo es más heterogéneo de lo que parece. Si bien está compuesto sobre todo por individuos para quienes el comercio (local y regional) se ha convertido en una actividad esencial, complementada en proporciones variables por la agricultura y la ganadería, también se encuentra campesinos pobres sin tierra o que poseen muy poca, y se ven obligados a practicar la aparcería y a participar en trabajos estacionales en los valles de Chile o en las tierras bajas del Oriente boliviano.

24La Iglesia otorga a la mayor parte de sus miembros un reconocimiento social y un status al que difícilmente podrían aspirar en la comunidad hoy en día. “Ahora soy alguien”, dicen los pentecostales (“queridos hermanos, yo no era nada, yo era pobre, no podía lograr nada, ahora soy uno de ustedes, ya no se me considera como una simple oveja, soy alguien...”). Afirmar que “ahora” se es “alguien” equivale a decir que no era así “antes”, cuando se estaba “en el otro mundo”. De la misma manera, significa reivindicar una nueva identidad individual, definida por oposición a un modo de vida anterior, manchado por una multitud de faltas (la bebida, la mentira, peleas, “supersticiones”, etc.). El hecho de que entre los pentecostales haya muchos antiguos jilaqata o alféreces muestra claramente que en el contexto actual ni siquiera los cargos más prestigiosos son garantía de integración y prestigio. Es más, a menudo niegan haberlos asumido o si hacen alguna referencia es para decir enseguida que eso fue en la “otra vida”, antes de la conversión, que se asimila a un “volver a nacer”... 20.

25A diferencia de los cargos tradicionales, no se exige ninguna riqueza ni conocimiento especial alguno para ingresar en la Iglesia, en la que todo hermano es respetado y socorrido en caso de necesidad. Éste recibe responsabilidades inmediatamente (portero, barrendero, etc.) que, por modestas que sean, reinsertan al individuo dentro de un grupo y le confieren un mínimo de dignidad. Más adelante, si los dones del Espíritu Santo son manifiestos, podrá formar parte de las brigadas de ciclistas encargados de llevar la palabra, llegar a ser el asistente del pastor, participar en las “conferencias” en Chile, en el Perú, etc. No obstante, la mayor parte de los pentecostales no ven la “conversión” como un medio para hacer carrera en la Iglesia y obtener una responsabilidad estable que les permita mejorar definitivamente su situación económica.

26En los cultos, los fieles recuperan el derecho de hablar y de ser escuchados, facultades de las que han sido privados en “el otro mundo”, en el que determinados sectores han acaparado la palabra y ya no se escucha a los “pobres” en las asambleas comunales. Durante los “testimonios” (avisos), todo miembro puede contar sus experiencias “milagrosas”, transmitir los mensajes de los hermanos con los que se ha encontrado en un viaje, etc. La facultad de producir sus propios signos y símbolos —que los pentecostales destacan frecuentemente— marca una diferencia con las reuniones, fiestas y rituales tradicionales, mediatizadas por el sacerdote, el catequista, los jilaqata o los chamanes (yatiri). En el templo, no importa mucho la manera en que el fiel se expresa; nadie le reprochará si se le traban las palabras o si se enreda al comentar los versículos de la Biblia. Se valora y se “santifica” más “el hecho de decir” que lo que se dice.

27Los “dones del Espíritu Santo” se identifican, seleccionan e interpretan a partir del universo sociocultural local. Se consideran como una gracia divina obtenida a cambio de las donaciones que regularmente se hace a la Iglesia (diezmo, primicias, ofrendas). Únicamente aquellos “que abran las manos” podrán recibirlos. Aquí hay una clara continuidad con la exigencia de reciprocidad que vincula a los dioses y a los hombres en la sociedad andina. Los favores recibidos de Dios se llaman “bendiciones”, término que en la sociedad aimara designa también los favores recibidos de las divinidades autóctonas a cambio de ofrendas y sacrificios, y de la comida que el pasante ofrece a los comunarios en una fiesta. El don de “hablar en lenguas” (glosolalia 21), uno de los rasgos distintivos del pentecostalismo, no se considera esencialmente diferente de la adquisición de un mejor manejo del castellano. Los pastores y los migrantes que frecuentan los templos urbanos introducen en los cultos nuevas formas de expresión (gritos, clamores, palmadas, etc.).

28Sin embargo, nunca se producen los desbordamientos emocionales ni las manifestaciones espectaculares (trances) de ciertas corrientes pentecostales. Indudablemente, estas conductas sólo podrían proceder de las Iglesias urbanas, pero parece que los pentecostales aimaras no muestran ninguna propensión a tales extremos. Si en los templos rurales y urbanos de la IEPB se puede expresar la emoción con más fuerza y libertad que en la Iglesia católica por ejemplo, sigue siendo contenida. Los fieles no dejan de pertenecer a una cultura que condena los excesos y en la que el autocontrol es una cualidad apreciada. De igual manera, parece que la IEPB (y se podría decir lo mismo de la IEPC) controla más los “desbordamientos” que otras Iglesias pentecostales. En las Asambleas de Dios, por ejemplo, éstos son alentados y “enseñados” mediante la proyección de vídeos en algunos cultos, pero aún así carecen del aspecto espectacular de las escenas grabadas en Miami y en Centroamérica que se muestran (el aprendizaje de las formas de expresión de la emoción es un tema que aún queda por desbrozar). La intrusión del Espíritu Santo en el cuerpo del enfermo sobre el que el pastor efectúa la imposición de manos se describe en términos muy semejantes a los del chamanismo andino (luz, calor, aliento, fuerza, etc.). El hecho de haber sido tocado por un rayo es uno de los signos que identifican a los yatiri y les otorga un conocimiento y un poder especiales (Rivière, 1995b). En ambos casos, hay muerte y renacimiento, adquisición de un conocimiento que no es dado sino a quien ha sido “elegido” por el Espíritu Santo —y al mismo tiempo recibe el “don de la curación”— o por el rayo (representado en los Andes con los atributos de Santiago). Los pastores, que capitalizan al máximo el carisma y tienen que demostrarlo constantemente, adquieren en el pentecostalismo aimara una función que toma prestado de las autoridades tradicionales y de los yatiri a la vez: son mediadores, guías, terapeutas capaces de curar los males del cuerpo y del alma, además de interpretar los sueños y las visiones.

29El dualismo que enfrenta la comunidad de los “elegidos” al “mundo” prohibe los contactos con este último. En la vida cotidiana las relaciones interpersonales se tejen en la medida de lo posible dentro del grupo religioso. Los trabajos agrícolas o la construcción de una casa, por ejemplo, se realizan siempre de acuerdo a las antiguas formas de reciprocidad (ayni), pero puesto que en los últimos tiempos las prestaciones en trabajo apenas rebasan el marco familiar o del linaje, ahora pueden extenderse a todos los miembros de la Iglesia pentecostal, en la comunidad y fuera de ella. En los viajes a Chile o a las ciudades lejanas de Bolivia, realizan los intercambios preferentemente con “hermanos” o “hermanas” que ya conocían o que van conociendo en los templos de la IEPB, y entre los cuales se despliega una generosa hospitalidad. Muchos migrantes pentecostales encuentran empleo en los talleres de hermanos establecidos en las ciudades. En las comunidades rurales, la ruptura con “el mundo” obliga a familias o grupos de linaje pentecostales a separarse de su estancia de origen y a fundar en torno a un pequeño templo un nuevo caserío al que dan un nombre bíblico (Nueva Jerusalén, por ejemplo). Los intercambios matrimoniales también se dan de preferencia dentro del grupo religioso. Los pastores de Sabaya han formado muchos matrimonios escogiendo ellos mismos los cónyuges entre los fieles. Por último, son los pastores los que suelen escoger en el Antiguo Testamento los nombres de los niños que nacen de tales uniones (Daniel, Abraham, etc.).

“El tiempo del Espíritu Santo”

30La identidad del grupo religioso se ve reforzada por una certeza compartida: la inminencia del fin de los tiempos. La espera sigue básicamente el modelo de la escatología pentecostal, que concede una importancia muy grande al milenarismo y a la espera mesiánica, aunque también es reinterpretada en el marco de los mitos y creencias locales.

31El “juicio” constituye la esencia de las prédicas y es un tema recurrente en las conversaciones con los convertidos. Los pastores comentan constantemente los versículos de la Biblia que mencionan los signos que anuncian el fin de los tiempos y que cualquier persona puede experimentar en la vida cotidiana 22: los terremotos, frecuentes en la región, las malas cosechas, las sequías que se suceden desde hace unos veinte años, las disputas y divisiones, etc.

32En la sociedad aimara, el juicio marca el fin de un ciclo y el inicio de otro. Este cataclismo que propiciará la aparición de una nueva humanidad se interpreta como una inversión entre el mundo de arriba y el mundo de abajo (Harris, 1989), idea expresada en los documentos antiguos por el término pachakuti, hoy en día desconocido para los campesinos con los que hemos tenido contacto, pero que recientemente ha sido recuperado en los discursos indianistas urbanos. Para los pentecostales, cuando llegue el juicio sólo se salvarán aquellos que hayan emprendido el “buen camino” (thaki); los elegidos “alados” vivirán en un mundo en el que las penas, las enfermedades y el trabajo habrán desaparecido, y en el que reinará la “armonía”. La inversión que se producirá cuando llegue el juicio queda muy gráficamente expresada por un pastor cuando dice que “la pampa se convertirá en montaña y la montaña en pampa; hasta el Tata Sabaya, tan hermoso, se volverá pampa...”. Si apela al propio Tata Sabaya no es sólo porque se trata de un ejemplo fácilmente comprensible para los asistentes, sino también porque el pastor quiere aludir a la vanidad y al mal proceder de aquellos a los que se lo asocia: los “ricos”, de quienes los fieles podrán desquitarse.

33Es frecuente oír a los pentecostales aimaras definir el reino milenario como el “tiempo del Espíritu Santo”, cosa que al parecer el pentecostalismo original no hace explícitamente. Se diría que aquí estamos ante la recuperación y revitalización de una creencia, muy difundida entre los campesinos de los Andes y de otras regiones de América, que se refiere a la división del tiempo en tres épocas o edades, cada una de ellas representada por una de las tres personas de la Trinidad: la edad del Padre, la edad del Hijo y la edad del Espíritu Santo. Esta representación del tiempo que proviene de una antigua tradición cristiana y que fue introducida en América por los franciscanos, aún se mantiene muy viva en las comunidades, aunque el paso de la segunda edad a la tercera se sitúe en un futuro indefinido. La importancia que el pentecostalismo da al Espíritu Santo y a la inminencia del juicio ha contribuido a revitalizar y actualizar esta creencia (incluso entre los no convertidos). Sin duda estos dos elementos no son ajenos al éxito de esta corriente religiosa en los Andes (y en otros lugares), en detrimento de otras Iglesias menos interesadas en el Espíritu Santo y menos obsesionadas por el fin de los tiempos 23.

34En el pentecostalismo, el pasado individual y colectivo es negado (más que olvidado), en tanto que el presente no es más que una etapa que sirve para preparar el futuro y la salvación de los “elegidos” (Aubrée, op. cit.). La negación de toda dimensión histórica y social, la perspectiva de un mundo ideal situado en el futuro y la sumisión a las “autoridades” (voluntad divina), tienen importantes consecuencias en las prácticas de los fieles. La constante referencia a la Epístola de Pablo a Tito (3, 1): “Recuérdales que se sometan a los jefes y a las autoridades, que sepan obedecer y estén listos a la vez para tomar buenas iniciativas de toda clase”, los compele a reconocer como autoridades indiscutibles a los representantes del Estado, desde el presidente hasta los prefectos y alcaldes, y obliga a las mujeres a ver a sus maridos como “jefes” de la familia... Estos preceptos hacen que los pentecostales no se planteen cambiar la sociedad, y que rehúsen comprometerse en las instituciones que buscan mejorar las condiciones de vida en “este mundo” (partidos políticos, sindicatos, “clubes de madres”, etc.) 24. En los primeros tiempos de la implantación del pentecostalismo no era raro encontrar padres de familia que se negaban a enviar a sus hijos a la escuela sólo para unos años de alfabetización, los suficientes “para leer la Biblia” (“¿de qué sirve saber más si el fin del mundo está cerca?”). Por las mismas razones, se rehusaban a participar en los proyectos propuestos por los organismos de desarrollo (reforestación, mejoramiento de semillas, etc.), cuyos resultados consideran demasiado lejanos e hipotéticos.

35En una primera aproximación, la cosmovisión pentecostal es mucho más pobre que la cosmovisión tradicional. El templo, en el que no aparece ninguna imagen, es el único espacio “sagrado” (antes que espacio de lo “sagrado”). Los únicos “dioses” reconocidos son las tres personas de la Trinidad. Sin embargo, el universo religioso de los pentecostales está poblado por los innumerables personajes de la Biblia, cuyas aventuras, leídas o narradas por el pastor, son relacionadas con las experiencias de los fieles. Al mismo tiempo, éstos son integrados a una “historia” que rebasa con mucho la de la comunidad e incluye a todos los hermanos del mundo 25.

Un retorno obligado “al mundo”

36En las comunidades estudiadas, la IEPB ha experimentado un crecimiento rápido y sostenido hasta el final de los años ochenta. Desde entonces, este crecimiento se ha desacelerado debido a que muchos de los comunarios susceptibles de adherirse al pentecostalismo han emigrado. La IEPB ha empezado a expandirse en otras regiones de Bolivia desde los años setenta. Se han abierto cuarenta templos en la mayoría de las capitales departamentales, en las zonas de colonización (los Yungas, el Chapare, el norte de Santa Cruz, el Chaco) y en muchos pueblos pequeños del Oriente 26. La mayor parte han sido fundados por sabayeños. Estos templos atraen inmigrantes que en su mayoría provienen del sur del departamento de Oruro. Esto es así sobre todo en La Paz, donde los templos están situados en barrios habitados por migrantes de origen rural (El Alto y Villa Fátima). El templo de la ciudad de Cochabamba ha sido erigido en Cerro Verde, barrio de inmigrantes quechuas y aimaras, pero estos últimos, provenientes de Oruro, constituyen la casi totalidad de sus miembros. En Santa Cruz, ciudad del Oriente boliviano en la que los inmigrantes andinos son objeto de discriminación, algunos hermanos aimaras llegados de otras regiones del Altiplano se han sumado a los fieles originarios del departamento de Oruro. En todas partes, por tanto, los templos reúnen a individuos que pertenecen a un mismo grupo religioso y que tienen un mismo origen geográfico. Esta doble filiación contribuye a dar a la IEPB una unidad que no se ve amenazada por la dispersión de los templos en regiones muy alejadas. Éstos son, por turno, sede de las reuniones anuales de la Iglesia, lo que acerca a sus miembros y refuerza su identidad 27. Los templos son los puntos neurálgicos de una red al interior de la cual los hermanos se mueven en función de sus intereses y de las restricciones del momento y en la que pueden contar con una cooperación indefectible 28. Además, la Iglesia ha seguido el recorrido de los migrantes: la sede nacional de la IEPB se ha trasladado de Sabaya a Oruro, luego a La Paz y finalmente a Cochabamba, ciudad a medio camino entre las regiones andinas y las tierras bajas.

37Al mismo tiempo que se iba extendiendo hacia otras regiones, la IEPB ha tenido que adaptarse y modificar algunas de sus orientaciones iniciales sin perder su identidad. Al principio, el grupo religioso posee una estructura de secta: ruptura con el “mundo”, violencia hacia las instituciones y sistemas religiosos que consideraban como competidores potenciales, certeza de la inminencia del fin del mundo, etc. Obligados a enfrentar realidades nuevas y difíciles en los barrios populares de las ciudades, en las zonas de colonización o en remotas zonas rurales de los valles y del Oriente boliviano, los pentecostales tuvieron que transigir. La espera mesiánica sigue siendo importante, pero se ha moderado: en lo sucesivo es necesario resolver problemas inmediatos y a menudo con la colaboración de los “paganos”. Tales adaptaciones no entrañan una renuncia a los preceptos y prohibiciones fundamentales de la Iglesia. Los fieles no participan en las fiestas católicas, pero pueden aceptar la invitación de un vecino pasante 29. A pesar de que les está vetado cualquier compromiso con los partidos políticos, los hermanos no pueden permitirse el lujo de evitar participar en determinadas asociaciones que defienden sus intereses directos (“sindicatos” de vendedores, comerciantes, choferes de bus, artesanos, etc.) o, como en el ejemplo citado más arriba, rechazar la asistencia y los créditos de una ONG católica... Aunque la educación se valora menos que en otras Iglesias, ya no se rehúsan a enviar a sus hijos a la escuela. En fin, la IEPB ha perdido la carga subversiva que tenía en Sabaya, donde el enemigo estaba cerca y era fácil identificarlo: los “ricos” y los “católicos”.

38En las ciudades y las zonas de colonización, la IEPB está en competencia con varias Iglesias, pentecostales o no, y aunque los hermanos visiten ocasionalmente otros templos que están cerca de su casa, es muy raro que cambien definitivamente de Iglesia. Los convertidos, tanto los antiguos como los recientes, son fieles a su Iglesia. El desarrollo continuo de la IEPB ha reforzado y ampliado su base social en todas partes, hecho que se percibe también como una prueba de la efervescencia del Espíritu Santo y de la elección divina. Los pentecostales que han mejorado su situación económica y se han integrado mejor en el mundo urbano no se plantean dejar la IEPB y pasarse a otras Iglesias con más prestigio, como las Asambleas de Dios, por ejemplo 30.

39La marcada identidad regional de la Iglesia se manifiesta claramente no sólo al considerar el origen de sus miembros, sino también la jerarquía de sus pastores. De acuerdo a ciertos especialistas, una de las características del pentecostalismo es la de permitir que surjan individuos que en ningún otro lugar podrían aspirar a una movilidad social muy grande, pero el ejemplo anterior muestra que conviene relativizar tal afirmación, por lo menos en lo que se refiere a los cargos más importantes. Los diez pastores principales (presbíteros) que estaban en la cúpula de la Iglesia en 1996 son originarios del departamento de Oruro; siete de ellos son de Sabaya y los otros tres de comunidades vecinas. Este monopolio responde a varios factores. Los responsables referidos tienen “dones” reconocidos desde hace mucho tiempo, pero además poseen otras competencias de las que carece la mayor parte de los fieles. Hablan y escriben fluidamente el castellano, que es el único idioma admitido por la jerarquía chilena, con la cual mantienen relaciones permanentes 31, y cuyo conocimiento es indispensable fuera del ámbito religioso, cuando hay que negociar con los organismos del Estado, las municipalidades, etc. Es posible que surjan pastores venidos de otras regiones y formados en el contexto urbano, pero lo más probable es que la IEPB siga siendo por mucho tiempo todavía una Iglesia pentecostal predominantemente “aimara” (y orureña), aunque no reivindique este origen. El segundo nivel de la jerarquía está compuesto por veintiocho pastores diáconos. Veinte de ellos son originarios del departamento de Oruro o hijos de migrantes orureños. El sueldo que la Iglesia boliviana ofrece a los pastores es extremadamente modesto, por lo que todos ellos recurren a otras actividades. Como en las otras Iglesias de este tipo, los puestos más elevados no pueden ser ocupados más que por trabajadores “independientes” (artesanos, comerciantes, etc.) que dispongan de tiempo libre y que no estén constreñidos por la obligación de cumplir horarios rígidos (Córdova, 1990, p. 95).

Identidades antiguas y nuevas

40Al igual que muchas otras Iglesias pentecostales, la IEPB posibilita la recomposición de identidades y de conciencias colectivas en poblaciones rurales y urbanas desestructuradas y carentes de raíces. Los lazos que les permite establecer rebasan ampliamente el marco de la comunidad o el barrio y se extienden a un vasto espacio modelado por los propios fieles en función de sus estrategias socioeconómicas y de sus expectativas.

41El proyecto misionero de la IEP chilena está claramente definido como una obra civilizadora en un país de indios “negritos y bajitos” 32, proyecto que la jerarquía local ha adoptado y transmitido. Las rupturas exigidas o inducidas por la Iglesia pentecostal abarcan cierta cantidad de signos y de prácticas que son fundamentales para la identidad indígena tradicional (vestimenta, idioma, costumbres diversas, etc.). Así, pues, es lícito considerar a la Iglesia como un factor de destrucción, de alienación y de “desetnitización” (Segato, s. f.), y a la vez transmisor de valores “foráneos” y “occidentales”. Pero tampoco conviene soslayar el hecho de que algunos de estos valores son compartidos por amplios sectores de las poblaciones andinas, y no solamente en las regiones fronterizas. Mal que les pese a los que mantienen una visión idealizada del mundo andino, así como a cierta antropología que se empeña en ignorar sus profundas mutaciones, no son pocos los aimaras —pertenecientes a grupos religiosos o no— que rechazan estos signos por razones socioeconómicas e ideológicas a la vez. No quieren ser considerados como “indios” porque en el contexto actual, heredero del sistema colonial, se asocia a este término la pobreza, la marginación y la “impotencia” (De la Cadena, 1990, p. 72) 33. Escapar a esta condición pasa por el rechazo de signos considerados como estigmas y como trabas que impiden el ascenso social, el reconocimiento y la participación en la sociedad global (Barth, 1969). En el caso estudiado, éstos se identifican simultáneamente en el encuentro/confrontación con el “otro”, en las interacciones que los campesinos de las comunidades fronterizas mantienen desde hace tiempo con diversos segmentos de la sociedad boliviana y chilena, y por la Iglesia, cuyas prohibiciones abarcan la mayor parte de estos signos.

42El grupo religioso puede proporcionar un espacio, un apoyo psicosocial y un marco de referencia a los individuos que se niegan a quedar encerrados en una categoría que experimentan como algo negativo y que perciben los mecanismos sociales tradicionales como factores de segregación y marginación. La Iglesia les propone una vía que facilita el paso hacia otros horizontes sociales y simbólicos. La identidad del grupo pentecostal se define a partir de la palabra “hermano” (o “hermana”); la Iglesia es la reunión de “todos los hermanos del mundo, los negros, los blancos, los indios, formamos un solo pueblo...” La comunidad de los “elegidos” trasciende las fronteras, las nacionalidades y las lenguas. Comunidad de sentido y de intereses, sin duda más “imaginada” (Anderson, 1983) que constatada, si bien es cierto que la Iglesia pone en contacto a fieles de diferentes países en las “conferencias” internacionales.

43La oración no “blanquea”, pues, instantáneamente... Los fieles no escapan a la etnitización impuesta por la sociedad global; ésta atrapa a los emigrantes transplantados en barrios o en regiones donde son “gente de afuera”, y son etiquetados según las circunstancias como “aimaras”, “andinos”, “indios” o “collas” (término generalmente peyorativo con el que los habitantes del Oriente boliviano designan a los habitantes de las regiones andinas). La IEPB queda circunscrita dentro de los “límites étnicos”, pero ésta no crea una “identidad étnica”, entendida como el reconocimiento y la afirmación de una diferencia definida a partir de criterios específicos y valorizados 34.

Conclusión

44El grupo religioso estudiado muestra que no se puede establecer generalizaciones sobre el protestantismo. Estamos aquí muy alejados de otras Iglesias que han contribuido a reforzar la identidad étnica y han permitido el surgimiento de dirigentes campesinos, indianistas o kataristas 35. En Bolivia, esto se ha producido al abrigo de ciertas Iglesias que no reivindican una ruptura tan radical con “el mundo”, y entre evangélicos de segunda o tercera generación, mejor integrados en la sociedad nacional y menos dependientes del marco institucional; Iglesias implantadas en el ámbito rural desde hace cincuenta o sesenta años y que a menudo han fundado escuelas, de donde salen estos nuevos militantes (adventistas, metodistas, baptistas u otros; Ströbele-Gregor, 1989; Hurtado, 1986; Arias, 1994) 36. Un surgimiento semejante en el grupo religioso que estamos considerando es improbable en un horizonte inmediato, por diferentes razones vinculadas a las orientaciones fundamentales de la Iglesia pentecostal, a la situación y a las aspiraciones de los individuos que se han adherido a la misma.

45Para empezar, el rechazo al compromiso, la sumisión a la autoridad y la “espera” marcan con mayor fuerza la conducta de los pentecostales que la de otros protestantes. Los preceptos de la Iglesia y la resignación de sus miembros (“ahora vivo en paz”) los alejan de todo proyecto de transformación socioeconómica y política con una base clasista o indianista: para los pentecostales, quien tiene que cambiar es el individuo, no la sociedad 37. Por otro lado, la IEPB arraiga en medio de un grupo humano que vive lo indígena de manera negativa, situación que la propia Iglesia refuerza. Se trata de una población no asentada y dispersa, que no constituye un grupo de actividad homogéneo, y que no se identifica con las reivindicaciones “por la tierra y el territorio” que dominan los discursos de las organizaciones campesinas e indianistas, y tampoco con lo que percibe como retrocesos inaceptables. Al igual que las Iglesias pentecostales, estas organizaciones se nutren de grupos humanos que tienen ciertos rasgos en común: individuos “descampesinizados, desindianizados, desculturizados” (Favre, 1996, p. 110). No obstante, sus proyectos son radicalmente opuestos; las primeras aspiran a revitalizar una cultura indígena, o supuestamente tal, en tanto que las últimas rechazan y combaten los signos de lo indígena. Por el momento, en las regiones andinas de Bolivia, los “elegidos” pentecostales son infinitamente más numerosos que los que se autodefinen como “indios”. Por último, la IEPB sigue siendo muy dependiente de la Iglesia matriz chilena, que es la referencia obligada de la jerarquía local. Aquélla designa los pastores bolivianos 38 y proporciona la mayor parte de los textos utilizados (publicados en Chile, aunque también en los EE UU y en Costa Rica). Asimismo, se encarga de velar por la aplicación de los preceptos, y sus delegados, venidos de Chile, presiden las “conferencias” bolivianas.

46Como la mayor parte de los grupos pentecostales de origen modesto, la IEPB ha permanecido por un largo tiempo al margen de la “nebulosa evangélica”, pero varios factores la han acercado recientemente a esta aglomeración difusa. No se niega a participar en las reuniones que desde hace poco organiza el gobierno para convocar a las Iglesias no católicas. Se relaciona sobre todo con los representantes de la poderosa Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB), fundada en 1966, que aglutina lo más selecto del evangelismo fundamentalista (más de sesenta Iglesias y denominaciones). Esta asociación denuncia constantemente los privilegios de la Iglesia católica, su excesiva influencia en determinados servicios (sobre todo la educación) y, más discretamente, sus compromisos políticos y sociales. Aunque la IEPB no es miembro de la ANDEB, ya no ignora la lucha que esta última libra para que se reconozca el pluralismo religioso en Bolivia. Además, sus fieles escuchan las emisiones que difunden las nuevas radios y cadenas de televisión evangélicas (ligadas a la ANDEB y a Ekklesia), encuentran en sus puestos de trabajo hermanos pertenecientes a otras Iglesias, y a veces asisten en su templo o en las plazas de los barrios donde viven a las prédicas de pastores bolivianos o extranjeros que realizan curaciones y milagros espectaculares.

47Es difícil dar cuenta del comportamiento de los fieles pentecostales en las elecciones. La estructura vertical y autoritaria de las Iglesias, sobre todo en el medio rural, hace que por lo general sigan las consignas de la jerarquía local, normalmente favorable a los candidatos conservadores. Durante los años setenta, los pastores de la IEPB no disimulaban su simpatía por los militares. Tras el retorno de la democracia, en muchas ocasiones tomaron partido contra los candidatos progresistas, a quienes tal vez comparaban con Salvador Allende que, según ellos, había convertido templos pentecostales en “salones de juego y de baile”. Es posible que la actitud conciliadora mostrada por los gobiernos de la última década hacia una población evangélica en plena expansión, y cuyas reivindicaciones no se puede seguir ignorando, haya tenido alguna influencia en el momento del voto.

48La presencia de las Iglesias evangélicas fundamentalistas en la escena política y social es un hecho reciente y aceptado por las autoridades gubernamentales. En enero de 1990, apenas unos meses después de su elección, el presidente de la República, Jaime Paz Zamora, participó en un desayuno “de oración” organizado por la ANDEB y que tuvo lugar en un importante hotel de La Paz, con la asistencia de más de quinientos pastores y responsables evangélicos. Este encuentro, facilitado por la presencia de algunos evangélicos en las más altas esferas del Estado, revela varios aspectos de las transformaciones que desde hace unos veinte años se vienen operando en el ámbito religioso boliviano:

  • La emergencia de nuevos actores evangélicos surgidos de las clases medias urbanas en ascenso (profesiones liberales, sectores ligados al comercio, a la pequeña industria, al mundo de los negocios, etc.). A diferencia de sus padres, estos evangélicos de segunda o tercera generación ya no ven en el mundo un “reino del mal”. Han desarrollado una ética que valoriza “ese mundo” en el que quieren testimoniar su éxito y, por tanto, prefieren poner más énfasis en la estabilidad y el proselitismo que en los conflictos con la sociedad civil (Córdova, 1990).

    Este encuentro establece una ruptura con una tradición que considera a la Iglesia católica como el único interlocutor del gobierno en los asuntos religiosos. Además, en el curso de esta reunión se propuso un proyecto [de ley] que demandaba la separación de la Iglesia y el Estado, proyecto que también presentaron, aunque por razones distintas, algunos sindicatos y partidos políticos de izquierda 39.

  • Se inscribe en un contexto de relaciones clientelistas en el que cada uno de los asociados trata de obtener favores particulares. Para el gobierno, se trata básicamente de ampliar su base social, política e ideológica. El discurso pronunciado por el presidente en esta ocasión es de lo más revelador. Apoyándose en citas de la Biblia, pedía a los evangélicos contribuir a la estabilización de la economía y evitar los conflictos sociales, pues la palabra de Dios permite “construir en Bolivia un espacio hecho de concertación y de comprensión”. Citaba incluso el versículo de la Biblia que justifica la sumisión a las autoridades, utilizado con tanta frecuencia por los gobiernos autoritarios del continente a lo largo de las últimas décadas (ver más arriba). Por supuesto, el presidente se refería a las “autoridades elegidas por el pueblo (...) a las autoridades designadas democráticamente...”, pero al mismo tiempo negaba el derecho a oponerse. Este discurso anticipaba el ajuste presupuestario que se publicó unos días después, y que fue duramente criticado por los sectores populares —muy afectados por la política neoliberal— y por la Iglesia católica, cuya jerarquía había condenado la política económica que se venía aplicando desde 1985.

49Por el momento, los fieles de la IEPB no parecen atraídos por Arbol, partido evangélico fundado en 1992. En las elecciones de 1993, la Alianza Renovadora Boliviana espera obtener los votos de los evangélicos del país, previamente sensibilizados por los pastores y los medios de comunicación pertenecientes a las Iglesias. En los hechos, no obtiene más que el 1,87% a nivel nacional (1,57% en las ciudades y 2,31% en el campo), lo que la sitúa en el sexto lugar entre los quince partidos en liza. Sus votos proceden principalmente de los barrios periféricos de La Paz (1,18% y 2,20% respectivamente {¿a qué se refiere este “respectivamente”?}) y sobre todo de Oruro, donde obtiene el mejor resultado (4,38% y 6,90% respectivamente {¿a qué se refiere este “respectivamente”?}) (Ardaya y Verdesoto, 1994, p. 78). El único diputado evangélico proviene de este departamento. Los dirigentes consultados atribuyen el fracaso de Arbol en este primer intento a una campaña demasiado precipitada. También hay que tener en cuenta que este nuevo partido confesional no representa más que a un segmento específico del espectro evangélico boliviano, al cual no pertenecen las Iglesias pentecostales rurales y populares 40. Su programa defiende los grandes principios de los evangélicos fundamentalistas, aunque también incorpora ciertas referencias a los valores ancestrales campesinos e indígenas, “modernizados”, que podrían no ser del agrado de los fieles de la IEPB.

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Notes

1 Ströbele-Gregor (1989) ha estudiado a los adventistas en La Paz; Córdova (1990) las denominaciones fundamentalistas de El Alto, La Paz; Wachtel (1990) los conflictos entre los diferentes grupos religiosos en Chipaya; Prado (1996) los evangélicos de origen andino en Santa Cruz. Sobre la historia del protestantismo en Bolivia, ver las diferentes obras publicadas en su mayoría por investigadores pertenecientes a esta región: Philips, 1968; Wagner, 1970; Boots, 1971; Arias, 1975; Barrett, 1982; Khul, 1982; Pantelís, 1985. Ver asimismo los folletos publicados recientemente por el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de Bolivia, 1996a y 1996b.  
2 Más del 70% de los grupos no católicos censados en 1994 (todas las tendencias) han sido fundados después de 1950.
3 La denominación es un grupo religioso que se sitúa “entre” la secta y la Iglesia.
4 Los archivos de los diferentes ministerios consultados abundan en declaraciones de grupos religiosos que se proponen “integrar los indígenas a la civilización”, “enseñarles buenas maneras”, “el español”, “el respeto a la bandera boliviana”, “erradicar el uso de la coca y el alcohol”, etc. La civilización y la integración del indio ya estaban en el centro de los debates que enfrentaban a liberales y conservadores al inicio del siglo (Barnadas, 1987; Irurozqui, 1994a y 1994b; Rivière, 1995a).   
5 En noviembre de 1971, unos meses después del golpe de Estado del general Banzer, se crea la Subsecretaría de Culto con el fin de “reforzar las relaciones del gobierno con la Iglesia”; en un momento “en el que el país se ha comprometido a seguir el camino de la democracia” y “se ha reafirmado el respeto del Estado por el culto” (ASSC). {¿?} Así se expresaba el canciller M. Gutiérrez G., jefe de la Falange Socialista Boliviana, partido de extrema derecha que, junto con el MNR, fue uno de los protagonistas del golpe de Estado de 1971, que fue presentado como una “cruzada” contra el “marxismo ateo” (Lavaud, 1991, pp. 769-770 y comunicación personal). Al mismo tiempo, los miembros progresistas de distintas Iglesias estaban siendo ferozmente perseguidos y deportados. El gobierno de Banzer (1971-1978) se apoyó constantemente en denominaciones fundamentalistas no católicas para asentar su legitimidad. Respaldó a varios predicadores —el más famoso de ellos fue J. C. Ruibal—, que organizaban espectaculares campañas de evangelización en las grandes ciudades y en los centros mineros, con la asistencia obligada de los empleados públicos. Los discursos de estos “enviados de Dios” defendían los valores fundamentalistas de acuerdo con los intereses de la dictadura: rechazo al compromiso y la confrontación, interpretación del malestar social en términos de “faltas individuales”, sumisión a la autoridad, etc. Ruibal y su equipo están en el origen de la poderosa denominación pentecostal Ekklesia, que actualmente es propietaria de cadenas de radio y televisión con cobertura en buena parte del país, y cuyos mensajes están intensamente influenciados por la “mayoría moral” norteamericana.
6 En el libro que recientemente ha publicado esta Iglesia en celebración de su 50° aniversario se encontrará copiosa información sobre su historia, su organización, el origen de los misioneros y los lugares de implantación en Bolivia, (NUTT, 1996).
7 Aparte de las ya mencionadas, se puede nombrar, por país de origen, las siguientes Iglesias y denominaciones pentecostales: 1) de los Estados Unidos: Iglesia de Dios en Bolivia, Iglesia Pentecostal Unida Internacional, Iglesia de la Puerta Abierta. 2) de Europa: Asambleas de Dios de Noruega, Iglesia Pentecostal Sueca, Misión Sueca Libre, Iglesia Evangélica Nacional. 3) de América Latina: Iglesia Asambleas de Dios Boliviana (Brasil), Iglesia Pentecostal Brasileña, Iglesia Metodista Pentecostal (Chile), Asamblea Cristiana Apostólica Profética (Argentina), Iglesia Pentecostal Unida de Bolivia (Colombia), etc.
8 Comunidad fronteriza situada a 220 km al suroeste de Oruro, es la capital de la provincia Atahuallpa, de cuyo territorio ocupa la mayor parte. Con el afán de no recargarse demasiado, este texto se refiere a Sabaya para designar la unidad social y territorial más amplia, formada por cuatro ayllus y varias decenas de estancias (lugar de de residencia y de producción de varias familias ampliadas) y cantones que en la actualidad son comunidades nuevas. Al igual que las otras comunidades originarias de la región, no ha sido afectada por la expansión de las haciendas durante la época colonial y el siglo XIX, lo que le ha permitido preservar ciertas formas de organización social y política antiguas y especialmente una particular relación en el tiempo y en el espacio, tanto material como simbólica.
9 Sobre la historia de la IEP en las comunidades aimaras del norte de Chile, ver Guerrero, 1994.
10 En las comunidades de la región, cada ayllu (unidad social y territorial) está representado por dos jilaqata cuya función es político-ritual. La responsabilidad de éstos está más directamente ligada a los rituales que a las actividades agrícolas. A lo largo del año que dura su cargo, el jilaqata y su esposa “encarnan” las divinidades tutelares (mallku y t’alla) de su estancia de origen; el cacique y su esposa, principales autoridades tradicionales, representan la pareja de antepasados fundadores de la comunidad, en Sabaya el mallku Tata Sabaya y Rosa Kalderana. La “posesión” por el espíritu de estas divinidades les confiere poderes especiales de origen chamánico. Los alféreces o pasantes organizan y financian la fiesta de los santos patronos. A diferencia de los jilaqata, no están obligados a residir un año entero en la comunidad, lo que explica la preferencia de los migrantes por los cargos religiosos; éstos permiten además una multitud de innovaciones (costumbres, coreografías y ritmos importados de los centros urbanos, la participación de comparsas, platos y bebidas “exóticos”, etc.). Hace unos quince años, en una de las comunidades estudiadas, la fiesta del santo patrón fue organizada desde la cárcel de La Paz, donde el pasante purgaba una larga pena por tráfico de cocaína.
11 La Iglesia pentecostal ha recibido la personalidad jurídica en 1972 bajo el nombre de Iglesia Evangélica Pentecostal de Bolivia. En la actualidad todos los templos y “casas de oración” están reunidos en la Corporación Iglesia Evangélica Pentecostal de Bolivia.
12 En el pentecostalismo se reconocen los siguientes dones: el de hablar en lenguas (glosolalia), el de la interpretación, el de la evangelización, el de la curación, el de la profecía, de sabiduría, de discernimiento de espíritus y de obrar milagros (Aubrée, p. 271; 1991 p. 161).
13 Todos los cultos se celebran en castellano, lengua conocida por la mayor parte de la población en razón de los antiguos y continuos contactos con Chile. En las conversaciones cotidianas, el aimara sigue siendo la lengua más corriente, si bien las generaciones jóvenes prefieren el castellano y a menudo pretenden no entender el aimara.
14 En las sociedades andinas, estos cementerios se consideran lugares peligrosos. Acercarse a ellos y profanarlos puede causar graves enfermedades y hasta la muerte, modificar el curso del tiempo, provocar sequías, etc.
15 Wilancha: sacrificio de un animal (llama, cordero) a una divinidad. Pago: ofrenda. Uywiri: divinidad especialmente vinculada a la producción agrícola y a la reproducción de los rebaños.
16 La mayor parte de los trabajos realizados por los antropólogos en las zonas rurales de los Andes bolivianos se aferran a las “continuidades” e ignoran las profundas transformaciones de los sistemas sociales y religiosos, las numerosas rupturas y abandonos, así como los nuevos elementos introducidos por sectas, Iglesias, organizaciones no gubernamentales, etc. Acerca de las transformaciones de los sistemas religiosos entre los migrantes de origen andino, ver Albó, 1982.
17 “Yo soy cristiano, soy hijo de Dios Padre. Ni Pachamama, ni Virgen Tayka, ni uywiri, ni mallku ni t’alla. Ya no me gustan. Son jodidos... Todos son obra de Satanás. El mallku Tata Sabaya es un diablo. No hay que adorarlo...” nos decía un viejo, miembro de la IEPB, que había asumido todos los cargos de la comunidad.
18 En las regiones andinas de Bolivia es frecuente la manipulación de los santos patronos y de las divinidades autóctonas por los sectores más favorecidos. Este es precisamente el caso de la Waraqu Apachita, situada cerca de La Paz, en la carretera a Oruro, uno de los principales ejes viales del país. Hace algunos años, este pequeño santuario no era visitado más que por los campesinos del lugar, que al pasar por allí arrojaban una piedra para tener buena suerte durante el viaje. Hoy en día, miles de transportistas, choferes y propietarios de camiones, buses y taxis van a hacer ofrendas en el mes de agosto, cuando las divinidades son más receptivas. También se puede mencionar la fiesta del Gran Poder de La Paz, el carnaval de Oruro o el peregrinaje a la Virgen de Urqupiña (Quillacollo, Cochabamba) en parte recuperadas por las élites urbanas, los comerciantes acomodados y los partidos políticos (Albó y Preiswerk, 1986; Abercrombie, 1992).  
19 Los pastores de la Iglesia suelen utilizar el término “pobre” para definir a la comunidad pentecostal por oposición al “otro mundo” donde viven los “ricos” (“esos ricos que hacen fiestas que no sirven para nada y en las que orinan en todas partes...”).
20 Varios términos y categorías aimaras y castellanos sufren una resemantización o se ven afectados por desplazamientos de sentido en el pentecostalismo (“hermano”, “hermana”, “rico”, “pobre”, “comunidad”, “asamblea”, etc.). Algunos han querido ver en el dualismo que contrapone el mundo de los elegidos al de los paganos una reinterpretación del dualismo andino (Segato, s. f.). Pero mientras que el dualismo andino, ya sea simbólico o social, se construye a partir de parejas de oposición complementarias, el dualismo religioso excluye la otra “mitad”. El pentecostalismo estudiado presenta muchas “inversiones”: en Sabaya, el templo es el único edificio que no está orientado en una de las dos direcciones fundamentales del espacio simbólico y ritual de la comunidad (el Este y el Norte); “mira”, en sentido directo y figurado, hacia el Oeste, hacia Chile., La disposición de los hombres y las mujeres en el interior del templo es la inversa de la habitual en todos los ritos tradicionales, en los que los hombres se sitúan a la derecha y las mujeres a la izquierda (respecto del centro ritual), etc.
21 El término glosolalia se utiliza para designar los sonidos emitidos por los pentecostales, y que son considerados como una “lengua” que sólo pueden comprender e interpretar los convertidos.
22 “Unas naciones se levantarán contra otras, y pueblos contra otros pueblos. Habrá epidemias, hambres y terremotos en diversos lugares” (Mateo 24, 7). En este versículo se basan las palabras relato de uno de los principales pastores de la IEPB tras el terremoto que destruyó una de las comunidades de Sabaya, el 5 de noviembre de 1995 (publicado en la revista Fuego de Pentecostés N° 797, enero de 1996).
23 También habría que considerar la relación que existe entre el Espíritu Santo de los pentecostales y la fiesta del Pentecostés (Espíritu) en las sociedades andinas. En ese día los campesinos del Altiplano hacen ofrendas de papa nueva y agradecen a las divinidades tutelares y a los “espíritus” de las plantas, mientras que en las ciudades los migrantes hacen libaciones para que el dinero fructifique. En el primer caso, el Espíritu Santo está ligado al “mundo de arriba”, en tanto que en el segundo lo está al “mundo de abajo” asociado a las divinidades tutelares y a los “diablos”. Habría, entonces, una inversión que podríamos calificar de “lógica”. Del mismo modo, podríamos preguntarnos de qué manera la ausencia de referencias a la Virgen María en el pentecostalismo contribuye a debilitar o eliminar las divinidades “femeninas” autóctonas (Pacha Mama, Virgen Tayka, wirginas, etc.) asociadas a la tierra y a la fertilidad.
24 En 1984, la representante del sindicato de mujeres campesinas de Sabaya (cargo anual rotativo), salida de una familia cuyos miembros habían participado activamente en las guerrillas de fines de los años sesenta, pertenecía a la IEPB. Ella nos ha sugerido que veamos en la Iglesia un ejemplo de “socialismo”, subrayando la solidaridad que une a sus miembros, la manera en que comparten y la “comunión” que existe en las asambleas y fiestas periódicas. Por su parte, los responsables de la Iglesia no la consideraban una “verdadera hermana”, pues no asistía regularmente a los cultos por estar demasiado ocupada en sus actividades “mundanas”.
25 El análisis, en curso, de los discursos de los pentecostales aimaras parece mostrar que los episodios bíblicos son interpretados en términos de “leyenda”. Los profetas y otros personajes quedan situados en el mismo plano que los antepasados fundadores. Los primeros no están “localizados” ni asociados como los últimos a espacios y a topónimos de la comunidad. Sin embargo, los sucesos de la Biblia, las tribulaciones y sufrimientos del pueblo hebreo que son comparados con los de los fieles, las rupturas y cualidades nuevas que éstos reivindican, etc., se describen a partir de situaciones concretas y referencias locales.
26 Los cuarenta templos registrados en 1996 están distribuidos en las siguientes regiones: doce en el departamento de Oruro (tres de los cuales están en la capital); cuatro en el departamento de La Paz (tres en la capital); cuatro en el de Santa Cruz (tres en la capital); once en Cochabamba (tres en la capital); siete en Potosí (uno en la capital); uno en Sucre y uno en Tarija.
27 Los calendarios de las “conferencias” y de los “estudios bíblicos” realizados cada año en templos muy alejados entre sí muestra claramente cómo se mantiene la red pentecostal. En cuanto a las “conferencias”: Villa Pagador (Cochabamba, 1995; asistieron 99 responsables y delegados), Villa El Carmen (Santa Cruz, 1996), Oruro-Centro (1997), Huachacalla (suroeste del departamento de Oruro, 1998), Challapata (sureste del departamento de Oruro, 1999), Ciudadela 1° de Mayo (Santa Cruz, 2000). En cuanto a los “estudios bíblicos”: Villazón (frontera con la Argentina, 1995), Villa Norte (Santa Cruz, 1996), El Alto (La Paz, 1997), Los Ángeles (Santa Cruz, 1998), San Ignacio de Velasco (cerca de la frontera con el Brasil, 1999).
28 En 1990, un hermano de Sabaya fue a Charagua (suroeste de Santa Cruz) para comprar tierras. Progresivamente lo secundaron treinta familias pertenecientes a la IEPB de Sabaya y de comunidades vecinas. Actualmente, estas familias de comerciantes y campesinos constituyen el núcleo de una cooperativa de productores de algodón, asistida por una ONG católica (información proporcionada por X. Albó).
29 Algunos fieles aceptan incluso ser servicios (ayudantes) del pasante. Mientras dure la fiesta (al menos tres días), éstos vigilan las reservas de comida y bebida, sirven a los invitados, etc. Los hermanos son los ayudantes preferidos, pues no se emborrachan y su honestidad es proverbial.  
30 El único fiel que conozco con estudios universitarios completados es un buen ejemplo de lo dicho. “Nacido en el Evangelio”, actualmente trabaja como contable en una multinacional religiosa (Visión Mundial) que escoge su personal sobre todo entre los evangélicos fundamentalistas. Este joven cuadro sigue perteneciendo a la IEPB, donde se lo considera como uno de los mejores predicadores.
31 A diferencia de las Asambleas de Dios, La IEPB no tiene seminarios ni instituciones de formación en Bolivia. Sus responsables se forman en Chile.
32 La Historia de la IEPC (1977) y la revista mensual Fuego de Pentecostés, ambas publicadas en Santiago, contienen varios artículos que muestran cómo la Iglesia chilena concibe su proyecto en Bolivia y en el departamento de Oruro en particular: “"Hasta de la tribu de los Aymas [sic] manda el jefe de ella unos hombres a Oruro a pedir que le vayan a ver su hijito que lo tiene muy grave y al ir el Pastor X y orar por el niño, ¡Dios lo sana y [luego] se convierte el jefe y varios grupos más y queda un nuevo grupo alabando a Dios! ¡Gloria sea al Señor!  Son muchos los testimonios de lo que el Señor hace en estas partes glorificándose en esta sencilla gente en que muchos de ellos se han criado pero que hoy hablan castellano y leen las Santas Escrituras y hasta las costumbres antiguas van desapareciendo así como la idolatría, brujería y artes demoníacas ya que Oruro es la cuna de estas ignorancias. Dios es luz y donde El está no hay tinieblas y desaparece la ignorancia..." (Historia del avivamiento Pentecostal, Santiago, 1977, p. 485).
33 Sobre la estratificación de la sociedad boliviana y las relaciones interétnicas, ver Barragán, 1990; Abercrombie, 1991 y 1992; Spedding, 1996 a y b; Rivera, 1996.
34 Iglesias pentecostales como las Asambleas de Dios, más antiguas y mejor implantadas en los sectores urbanos, tampoco reivindican una “identidad india” pero, sin embargo, son menos radicales con respecto a ciertos signos. Los pastores predican ocasionalmente en aimara y no se resisten a entonar cánticos en esta lengua. En los desfiles se puede ver a veces, junto a los estandartes y banderines que identifican a estas Iglesias, la bandera boliviana y la wiphala, bandera multicolor que es el emblema de las organizaciones indígenas. Uno puede preguntarse si se trata de una referencia de identidad o, lo que es más verosímil, de la costumbre y del reconocimiento de los emblemas del Estado, que desde 1992 asocia (¿manipula?) la wiphala y la bandera tricolor.
35 Para el caso del Ecuador, ver Muratorio, 1982 y Santana; para el del Perú, Chaumeil, 1990.
36 Este es particularmente el caso del dirigente de la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), M. Fabricano, portavoz de las etnias de la región amazónica, formado al abrigo del Instituto Lingüístico de Verano (ILV, Wycliffe Bible Translators). Este dirigente ha roto con los preceptos ultraconservadores de dicho organismo y en su discurso se mezclan reivindicaciones indigenistas con referencias míticas indígenas y bíblicas. En las regiones donde las Iglesias no pentecostales están establecidas desde hace más tiempo, las relaciones entre fieles y no convertidos son pacíficas. En las comunidades de la provincia Aroma no es raro que los adventistas asistan a los rituales comunitarios. No beben ni ofrecen sacrificios a las divinidades, pero leen la Biblia y oran a Dios en el momento en que los yatiri invocan a los dioses locales...
37 Con respecto al pentecostalismo, A. Corten habla de “fuerza de transformación sin intencionalidad” (1995, p. 215). En el pentecostalismo, la pobreza es “sacralizada”; los “pobres” son vistos como una élite privilegiada que accederá al Reino de Dios por sí sola (Córdova, 1990, p. 96; Corten, op. cit.).
38 La historia de la IEP {verificar ref. bibliográfica}, editada en Santiago, contiene las biografías y las fotos de todos los pastores bolivianos. La revista Fuego de Pentecostés publica regularmente artículos sobre la Iglesia boliviana, la vida y la promoción de sus responsables, etc. Tras el deceso del pastor presidente de la Corporación Boliviana, esta publicación le dedicó una página entera y la foto de la portada (Fuego de Pentecostés N° 796, diciembre de 1995).
39 Según el artículo 3 de la Constitución boliviana, el Estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica y romana, y garantiza el ejercicio público de todo otro culto.
40 Los votos que ha obtenido en el departamento de Oruro provienen esencialmente de los miembros de la poderosa Unión Cristiana, cuya jerarquía está apegada las élites religiosas urbanas de la ANDEB. Allí también ha influido el factor local y personal: los votos evangélicos fueron más numerosos en la circunscripción de donde es originario uno de los principales dirigentes nacionales de Arbol (Poopó, con el 15,10%), y en aquellas circunscripciones en las que la Unión Cristiana está sólidamente implantada desde hace unos cuarenta años (20% en Challacota; 18,05% en Chipaya; 29% en Julo).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Riviere, « Bolivia: el pentecostalismo en la sociedad aimara del Altiplano », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Bibliothèque des Auteurs du Centre, Rivière, Gilles, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 24 juin 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/6661

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Auteur

Gilles Riviere

Centre de recherches sur les mondes américains (CERMA)-École des hautes études en sciences sociales. E-mail : riviere[at]ehess[point]fr

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