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Colloques | 2017
Session 1 – Culture et patrimoine : quels termes in situ ?
Anath Ariel de Vidas et Vincent Hirtzel

« Avons-nous de la culture ? » - Interférences terminologiques dans et au-delà des processus de patrimonialisation

[13/02/2017]

Résumés

Cette session se propose d’interroger la terminologie qui alimente, accompagne et se réélabore au cours des processus de patrimonialisation à partir de l’échantillon de sociétés amérindiennes étudiées au sein du projet (les FABRI-cas). Elle aura pour principal objectif de réfléchir à l’interface entre les termes consacrés par les politiques officielles de patrimonialisation et véhiculés à travers les langues nationales de l’Amérique (espagnol et portugais), d’une part, et les langues autochtones, d’autre part. Les termes comme « culture », « tradition », « coutumes », « patrimoine » ont-ils des équivalents locaux ou non ? Comment parle-t-on dans les langues vernaculaires de ces pratiques, chères aux politiques de patrimonialisation ? Comment, aujourd’hui, le métalangage de la patrimonialisation est-il mobilisé dans les pratiques sociales et linguistiques locales et comment caractériser ces appropriations ? À travers ces différentes questions, mais aussi grâce à la comparaison des FABRI-cas, il s’agira de mettre au jour le rôle que conservent des usages, des formules, des concepts forgés en d’autres temps et dans d’autres contextes afin de restituer des enjeux de long terme et d’échelle macro, propres à l’histoire du continent.

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Texte intégral

avons-nous-de-la-culture

Anath Ariel de Vidas et Vincent Hirtzel
Colloque final du projet ANR FABRIQ’AM
La fabrique des patrimoines dans les Amériques indiennes aujourd’hui

(Durée - 21'08'')

  • 1 “Now everyone has a culture ; only the anthropologists could doubt it”, Sahlins, Marshall, « What i (...)

L’introduction générale du colloque soulignait ce matin comment, depuis plusieurs décennies, la question de la culture, notamment la culture indigène, s’est immiscée dans des politiques spécifiques de l’État mais aussi dans l’industrie touristique et, enfin, dans un troisième secteur, celui des ONG. La culture est aussi un enjeu pour les populations indigènes elles-mêmes, en devenant une condition pour accéder à des projets de développement et en s’agglomérant aux revendications d’émancipation des mouvements ethno-politiques amérindiens. En un certain sens, les anthropologues pourraient être satisfaits de ce constat puisque « leur » notion de culture s’est largement popularisée. Mais l’usage de la culture dans la sphère publique a donné à maints travaux anthropologiques une orientation déconstructiviste soulignant l’essentialisme stratégique qui caractériserait de telles manœuvres. Aujourd’hui, comme le constate Marshall Sahlins, « tout le monde a une culture. Il n’y a que les anthropologues pour en douter »1.

Les anthropologues restent, en effet, perplexes devant l’hyper-visibilité de la notion de culture sur laquelle ils n’ont jamais réussi à se mettre d’accord. Mais avec sa divulgation, cette notion fétiche est devenue finalement autre chose. Ce qui est dérangeant du point de vue de la discipline, c’est que la culture n’est précisément plus un « problème » : elle est devenue une « solution ». Que faire alors face à une telle réification et à une telle essentialisation de la culture ?

  • 2 Ibid.

Pour les anthropologues, arroseurs arrosés, une solution consiste à en faire précisément un nouvel objet. Ainsi, s’ils ont perdu le monopole de l’explication de la culture, ils peuvent à tout le moins analyser ce que Sahlins appelait « la culture des cultures »2 Si le problème est ainsi posé, il reste toutefois à savoir comment parler de cette culture élevée au carré ?

  • 3 Carneiro da Cunha, Manuela, Savoir traditionnel, droits intellectuels et dialectique de la culture, (...)

Manuela Carneiro da Cunha, spécialiste des groupes Gé du Brésil central, a tenté de relever ce défi en développant une réflexion qui a été particulièrement stimulante pour les membres de Fabriq’am3. Pour rendre compte de l’usage de plus en plus récurrent du terme de culture par les populations indigènes du Brésil, Carneiro da Cunha a proposé de faire la différence entre deux « niveaux » ou « sens » donnés au terme de culture : d’un côté, elle garde le concept analytique de culture, celui qu’emploient les anthropologues et, de l’autre, elle pare de guillemets le terme de culture lorsqu’il est employé par des groupes indigènes. Les deux niveaux sont désignés par une seule et même forme mais une distinction les sépare : alors que la culture est ce que l’on possède sans le savoir, la « culture » (avec guillemets) est celle dont on parle en situation d’interaction. Il s’agit de la culture « indigénisée ». La culture entre guillemets ne se confond donc pas avec la culture : elle correspond à une « façon synthétique » de parler de soi aux autres dans le cadre de rapports inter-ethniques. L’analyse de cette dialectique de la culture permet ainsi de saisir comment on peut opérer à la fois sous le signe de la culture et de la « culture ».

Si la distinction entre culture et « culture » de Carneiro da Cunha a inspiré les chercheurs de Fabriq’am, c’est une autre approche que nous avons suivie. Tout en gardant à l’esprit son intérêt heuristique, nous avons préféré suspendre cette proposition.

Le titre de ce colloque : « Culture – mode d’emploi » illustre en effet notre démarche qui a été au premier chef « ethnographique », c’est-à-dire empirique et tournée vers la pratique. Plus particulièrement, dans le cas des travaux présentés dans cette première session, l’ethnographie s’est attachée à déchiffrer les modalités linguistiques que les groupes étudiés mettent en œuvre pour se référer à leurs pratiques récurrentes et singulières. Nous avons ainsi développé une enquête s’intéressant à la gamme des ressources linguistiques employées dans et en deçà de l’interface avec la société hégémonique qui – dans certains contextes – impose aux autres les termes de leur culture. Dans cette optique, les termes de la culture n’ont donc pas été pris seulement comme des « mots », un « métalangage », mais aussi comme les conditions et les limites (comme dans l’expression les « termes d’un problème ») qui régissent leurs usages.

Concrètement, nous avons demandé aux membres de Fabriq’am de documenter, pour leurs terrains respectifs, l’emploi de quatre termes qui nous semblaient en relation avec la question de la culture et de la patrimonialisation : « culture », « tradition », « coutume » et « patrimoine », à savoir respectivement en espagnol et en portugais cultura /cultura, tradición/ tradição, costumbre /costume et patrimonio/ patrimônio. Il s’agissait de répondre à une double question : Ces termes sont-ils employés dans le groupe étudié et, si oui, dans quelle langue – la langue nationale ou la langue originaire du groupe ? D’autre part, quels sont les termes en langue vernaculaire qui en seraient les équivalents ou, plus généralement, comment parle-t-on spontanément des pratiques récursives, catégorisables du dehors comme « culturelles » ?

Aborder les usages de termes de langues nationales et de langues vernaculaires à l’échelle continentale de ce projet a posé trois défis principaux. En premier lieu, il était nécessaire de tenir compte des évolutions historiques de l’usage des termes en question dans les langues nationales. En effet, s’il est vrai que le terme « culture » est un terme dont l’emploi est particulièrement prégnant aujourd’hui, cette prégnance n’est pas donnée ; elle a une histoire, et suppose une conjoncture spécifique. Or s’il est question de conjoncture, il faut avoir en tête les processus et les configurations sociales qui lui correspondent et ceux qui lui sont antérieurs, c’est-à-dire la transformation des rapports qu’ont entretenus les populations amérindiennes et les secteurs de populations hispanophones ou lusophones qu’ils ont côtoyés au cours du temps, avec ses phases, ses glissements, ses ruptures, ses seuils. Ce qui vaut pour le terme de culture, est bien évidemment valable pour les autres termes.

Pour exposer la pertinence de cette dimension, la représentation quantitative de la fréquence d’usage des quatre termes de 1800 à 2000 fourni par l’outil Google Ngram viewer (disponible pour l’espagnol mais pas le portugais) est illustratif (cf. Figure 1. ci-dessous).

Fig. 1 – Fréquence d’usage des termes cultura, tradición, patrimonio et costumbre (Google Ngram viewer © 2013).

  • 4 Le corpus est constitué par les livres numérisés de Googlebooks. On ne peut faire varier ni le corp (...)

L’outil, est imparfait : le corpus analysé n’est pas facilement accessible et n’est pas paramétrable4. Cependant s’exprime là « à la louche » les cheminements d’un vocabulaire dont on a perçu par ailleurs la pertinence. Dans le corpus en question, l’explosion de cultura est un phénomène typique du XXe siècle avec une recrudescence entre 1980 et 2000. Avec une moindre intensité tradición suit une évolution parallèle mais beaucoup moins notable de même que patrimonio. Mais c’est surtout costumbre qui interpelle ici : dominant jusqu’au tout début du XXe siècle, il suit non seulement une courbe déconnectée de cultura mais s’essouffle progressivement. On aura l’occasion d’y revenir.

  • 5 Voir par exemple : Silverstein, Michael, « How language communities intersect : Is “superdiversity” (...)

La seconde difficulté qu’il a fallu affronter est liée à la première. Étudier les termes en question suppose de tenir compte (et de problématiser) la spécificité de la situation sociolinguistique des populations qui les emploient et en particulier le multilinguisme qui les caractérise. En Amérique latine, il est impossible de proposer une réflexion macro-régionale sur ces termes comme s’il s’agissait d’un problème synchronique de traduction résultant d’un « travail savant ». La question de la « traduction » peut se poser, bien entendu, mais en tenant compte qu’elle se réalise « au quotidien », dans la pratique, à l’intérieur de « communautés linguistiques » dont les limites ne sont pas celles des locuteurs des langues vernaculaires5 Dans tous les cas étudiés, les populations indigènes s’intègrent, avec des degrés divers, dans des communautés élargies où l’on interagit avec une variante locale ou régionale de la langue nationale. L’inclusion effective des populations indigènes d’Amérique du sud et de Mésoamérique dans ces communautés linguistiques est elle-même ancrée dans l’histoire de leurs relations avec cet entourage « autre » et avec les différents secteurs qui le constituent.

Elle peut-être multiséculaire ou très courte. Certains chercheurs de Fabriq’am ont ainsi travaillé dans des groupes qui se sont maintenus en isolement volontaire jusque dans la deuxième moitié du XXe siècle (notamment certains groupes de l’Amazonie brésilienne). Il est donc clair que, dans leur cas, la majorité des échanges se font, aujourd’hui encore, à travers la langue vernaculaire : toutefois dans ces situations, le bilinguisme, même restreint, reste fondamental. Dans la majeure partie des cas étudiés, le portugais ou l’espagnol sont, en revanche, compris et utilisés régulièrement. Parfois même ces langues supplantent les langues indigènes qui sont abandonnées. Aborder les usages des termes « exogènes » ne peut évidemment ignorer cette dimension d’autant plus que certains locuteurs qui revendiquent un statut « indigène » sont en effet de langue maternelle espagnole ou portugaise (par exemple les groupes riverains indígenas ou quilombolas du Brésil).

La troisième difficulté, centrale, est aussi bien souvent éludée. Étudier les « équivalents » vernaculaires proches du domaine conçu comme culture, nécessite un déploiement à deux niveaux. Le travail peut commencer par l’identification de « noms », de « substantifs », ou d’« unités linguistiques » qui appartiennent au lexique local. Sur le constat de leur existence, il est possible de dire que des pratiques ou certaines pratiques, puisqu’elles sont désignées par des noms, sont « substantivées », c’est-à-dire « objectivées ». Mais l’analyse ne peut en rester là, car, comme on a pu l’observer sur nos terrains, il est tout à fait possible de parler de ses pratiques sans recourir à des noms, à des substantifs, et par conséquent sans forcément les « objectiver » en ce sens. Capturer ce niveau d’analyse requiert d’aller au-delà de la « liste de mots » et nécessite de développer des corpus d’occurrences et d’usages à travers lesquelles se sont des énoncés en contexte, thématisant des pratiques récurrentes, qui peuvent eux-mêmes être examinés afin, précisément, d’aller au-delà de l’évidence de traductions décontextualisées.

De telles informations au sujet d’une vingtaine de cas d’étude ont donc été obtenues qui permettent de se faire une idée générale du phénomène à l’échelle de l’Amérique Latine indigène. Il n’est évidemment pas possible d’examiner ici ce matériau mais néanmoins quelques caractéristiques générales peuvent être évoquées :

L’usage des termes exogènes : « culture », « coutume », « tradition » et « patrimoine » n’est pas aléatoire et montre des récurrences et des singularités. Cultura est très fortement présent au Brésil où il s’emploie aussi dans certaines langues indigènes. Il est en revanche beaucoup plus faiblement présent dans la partie hispanophone du continent où domine très généralement le terme de costumbre. Au Mexique costumbre a même été emprunté dans des langues natives. « Tradition » est dans la plupart des cas un terme de second rang, et « patrimoine » est quasiment absent partout (sauf, ponctuellement, au Brésil).

Il existe dans (presque) toutes les langues natives des équivalents fonctionnels aux termes précédents, eux-mêmes de plusieurs types. Outre des termes locaux qui devraient être analysés au cas par cas, se retrouve partout des formes, souvent nominales, toujours très génériques de type « modes d’être », « formes d’agir » ou « comportement propre » : reko en wayampi (Brésil), par exemple, peut s’appliquer à n’importe quel collectif d’humains ou de non humains. Dans cette gamme de termes les emprunts son aussi possibles. Le tseltal (langue maya du Mexique) a emprunté pour ce type d’usage deux termes espagnols : modo (mode) ainsi que razón (raison). Aussi, « Ils ont perdu la coutume » va se dire : « Ils ont perdu la ‘raison’ ».

Enfin il existe une très grande variété de constructions grammaticales pour parler de pratiques récurrentes qui puisent dans différents registres. En guise de problématisation générale des différentes communications qui exposeront de façon plus nourrie certains aspects des matériaux recueillis, nous souhaiterions vous rendre attentifs à leur articulation d’ensemble.

En premier lieu, les termes de « culture » (cultura) et de « coutume » (costumbre), bien qu’ils puissent être synonymes, sont plus que de simples formes de métalangage culturel : de par l’histoire dont ils sont porteurs, ce sont aussi des marqueurs « sociologiques » qui renvoient à des rapports de pouvoir et des modalités d’intégration au sein de l’État. On aura l’occasion de le voir grâce aux exposés successifs de Marie Chosson et de Julie Carpentier consacré à cultura, puis d’Anath Ariel de Vidas et de Vincent Hirtzel consacré à costumbre. Ces termes sont indissociables de configurations relationnelles spécifiques, et c’est à travers eux que se décèlent les registres qui sont utilisés pour faire plier à l’ordre étatique les collectifs indigènes. Ainsi, « culture » a pour arrière-plan socio-politique l’État contemporain. Il s’agit d’un État démocratique qui promeut en Amérique latine la lutte contre l’exclusion, l’approfondissement de la démocratie et vise à plus d’égalité et de « participation » y compris des secteurs indigènes. Dans ce cadre, l’altérité des groupes indiens est acceptée et même louée : elle permet de mettre en valeur des groupes « minorisés » et historiquement relégués. Cela étant, cette politique à des limites : elle ne peut soutenir des pratiques qui violent ses propres lois.

Le terme de costumbre, pour sa part, est une rémanence d’un marqueur terminologique de la politique indigène telle qu’elle a été conçue dès l’époque coloniale et qui s’est prolongée – au-delà des indépendances – jusqu’après le milieu du XXe siècle. Le régime de la « coutume », si l’on veut, renvoie à la manière de parler (et de reléguer) les pratiques des autres du point de vue d’un État couplé à un appareil ecclésiastique non encore « séparé » qui voyaient dans ses autres indigènes aussi bien des « infidèles » que des « barbares ». Ces catégorisations ont eu évidemment des implications cruciales en termes de rapports de forces et d’enjeu de pouvoir. Derrière le terme de « coutume », c’est un État vertical, hiérarchisé et confessionnel qui se dévoile. D’abord, sous sa forme monarchique initiale lors de l’instauration de l’État colonial puis sous la transformation républicaine d’un État chapeautant un ordre social bâti sur la hiérarchie des races aux XIXe et XXe siècles, un ordre qui ne s’est jamais complètement effacé jusqu’à aujourd’hui.

Si l’étude de cultura et costumbre témoigne de l’intromission des catégories portées par la force de l’État et montre que de nombreux groupes amérindiens ont « fait avec », cela ne signifie pas non plus qu’ils n’aient fait que cela : et c’est là que l’ouverture à l’analyse des formes d’expressions linguistiques vernaculaires devient cruciale. La riche terminologie détectée sur nos terrains respectifs des « modes d’être » qui sont ponctuellement des équivalents fonctionnels à la notion de culture, regroupe des termes – très génériques par leur sens – qui débordent largement la notion tout en l’incluant comme un cas particulier. En ce que ces termes réfèrent à des « manières d’être ou d’agir », « des modes de comportement », ils peuvent discriminer des discontinuités entres groupes tout comme le font les termes « culture » ou « coutumes ». Cependant une pratique relevant d’un « mode d’être » n’est plus « culturelle » stricto sensu.

En effet, aborder des pratiques comme culturelles, c’est souligner qu’il ne s’agit pas de faits de nature mais de conventions élaborées par les humains. Appliquer sans discrimination des termes de modes d’être à des pratiques humaines, des éthogrammes animaux ou des fonctionnalités spécifiques d’artefacts, c’est suspendre leur caractère conventionnel au profit d’une simple typification afin d’exprimer ce que chaque être ou chaque chose est « en propre » ou « en tant que tel ». Mais il est intéressant de constater que de tels termes, aussi essentialisant soient-ils, peuvent également voir leur contenu sémantique évoluer : Isabelle Daillant nous montrera ainsi comment, dans une langue vernaculaire d’une population bolivienne, un tel terme a été finalement ramené au sens qu’on prête à la notion de culture.

Parler de pratiques récurrentes va bien au-delà de l’étude limitée de listes de « mots », comme nous l’avons dit. La richesse des ressources linguistiques vernaculaires mobilisées et mises en contexte montre que l’on peut parler et thématiser des pratiques récurrentes et singulières, en ne mettant à contribution que la grammaire : la « culture », la « tradition » ou les « coutumes », telles que peuvent en parler et en débattre les populations amérindiennes ouvre sur un domaine qui s’éloigne des attentes spontanées auxquels nos propres pratiques langagières – et nos réflexions disciplinaires – nous ont habituées : la « culture » (dont on ne sait plus s’il faut mettre ou non des guillemets) se retrouve ainsi disséminée et réverbérée dans des constructions grammaticales dans lesquelles on n’imaginerait pas forcément la trouver : c’est une invitation à aller chercher sous le lexique, dans les subtilités de l’étude des morphèmes et des particules codifiant des relations abstraites spécifiques qu’invitera la communication de Valentina Vapnarsky, Cédric Becquey et Cédric Yvinec qui clôturera cette première session.

Comme « dire c’est aussi faire », cette première session sur les termes de la culture et de la patrimonialisation a l’ambition de poser, avec ces mots, toute la problématique collective de notre programme de recherche et de ce colloque.

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Bibliographie

Carneiro da Cunha, Manuela, Savoir traditionnel, droits intellectuels et dialectique de la culture, traduit de l’anglais par Sophie Renaut, Paris, Ed. de l’éclat, 2010 [2009].

Sahlins, Marshall, « What is anthropological enlightenment ? Some lessons of the twentieth century », Annual Review of Anthropology, 1999, vol. 28, p. i-xxiii.

Silverstein, Michael, « How language communities intersect : Is “superdiversity” an incremental or transformative condition ? », Language & Communication, 2015, vol. 44 (The Social Life of Diversity Talk), p. 7-18.

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Notes

1 “Now everyone has a culture ; only the anthropologists could doubt it”, Sahlins, Marshall, « What is anthropological enlightenment? Some lessons of the twentieth century », Annual Review of Anthropology, 1999, vol. 28, p. xx, notre traduction.

2 Ibid.

3 Carneiro da Cunha, Manuela, Savoir traditionnel, droits intellectuels et dialectique de la culture, traduit de l’anglais par Sophie Renaut, Paris, Ed. de l’éclat, 2010 [2009].

4 Le corpus est constitué par les livres numérisés de Googlebooks. On ne peut faire varier ni le corpus ni modifier l’équation utilisée pour calculer la fréquence d’usage des termes.

5 Voir par exemple : Silverstein, Michael, « How language communities intersect : Is “superdiversity” an incremental or transformative condition ? », Language & Communication, 2015, vol. 44, p. 7-18.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Fréquence d’usage des termes cultura, tradición, patrimonio et costumbre (Google Ngram viewer © 2013).
URL http://nuevomundo.revues.org/docannexe/image/70097/img-1.png
Fichier image/png, 82k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anath Ariel de Vidas et Vincent Hirtzel, « « Avons-nous de la culture ? » - Interférences terminologiques dans et au-delà des processus de patrimonialisation », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 13 février 2017, consulté le 27 juin 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/70097

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Auteurs

Anath Ariel de Vidas

CNRS, Mondes Américains/CERMA (UMR 8168–EHESS/CNRS)

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Vincent Hirtzel

CNRS, EREA/Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative-LESC (UMR 7186-CNRS/Univ. Paris 10)

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