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Carmen Bernand

Oscar Muñoz Morán & Francisco M. Gil García (Coord.), Tiempo, espacio y entidades tutelares. Etnografías del pasado en América

Quito, Abya Yala, 2014, 365 p.
Référence(s) :

Oscar Muñoz Morán & Francisco M. Gil García (Coord.), Tiempo, espacio y entidades tutelares. Etnografías del pasado en América, Quito, Abya Yala, 2014, 365 p.

[10/02/2017]

Texte intégral

1El acertado título de este libro traduce cabalmente el intento de sus diez autores reunidos en torno a una problemática antropológica sobre la visión del pasado y de la acción sobre los hombres de entidades invisibles, vinculadas con determinados sitios y tiempos. Los textos presentan una serie de experiencias observadas o narradas por personas originarias de varios grupos indígenas : región andina y ceja de montaña (Bolivia, Perú), de México (Veracruz, Oaxaca, Sonora) y de los llanos venezolanos. Un breve prólogo de Pedro Pitarch, conocido antropólogo de las « almas tzeltales », introduce al lector en la temática teórica ; a continuación, los dos coordinadores de la obra presentan a los diferentes autores.

2Uno de los méritos de este libro es el de brindar al lector una información etnográfica detallada que parte de testimonios de personas concretas y por lo tanto de sujetos. Los relatos están rigurosamente transcriptos respetando su subjetividad, es decir, el lenguaje, las dudas, los temores y las opiniones del narrador. Pero no sólo es de interés lo que se dice sino también la manera en que se dice, los silencios, el tono, los remedos vocales, los ruidos anexos, el ritmo, la retórica y otros detalles sonoros que siempre acompañan las historias bien contadas. Todo antropólogo de terreno, y toda persona que ha tenido la suerte de escuchar cuentos e historias diversas sabe perfectamente que el saber contar es una cualidad peculiar que no todo el mundo comparte. ¿Quiénes son esos narradores evocados por los autores de estos textos ? A veces son hijos de un especialista ritual, un yatiri aymara, como don Hilario, entrevistado Gerardo Fernández Juárez (p. 172). Lo interesante del caso es que esa transmisión se produce en el contexto de una relación con un extranjero. ¿Por que se da ? ¿En qué circunstancias ? Nos falta el contexto social de la narrativa, el elemento que desencadena la narración. Beatriz Muñoz Goetsch, que ha hecho un estudio en Tabaa, un municipio campesino zapoteca, comenta que las ocupaciones cotidianas « se centran mas en la producción agrícola que en la indagación del pasado » (p. 44). Su texto, que abre la serie, es esencial para orientarnos en la discusión sobre mito y historia, uno de los temas (pero no el único) que desarrolla este libro. La autora analiza la correspondencia entre un documento colonial zapoteco, « El Lienzo de Tabaa » y la tradición oral. El Lienzo inaugura una tradición histórica que surje en la época colonial, en el contexto específico de las concentraciones de pueblos, dentro de los límites topográficos e históricos reconocidos por las nuevas autoridades. Estos « mapas » son muy numerosos en la Nueva España y en muchos casos, perduran hasta hoy. Si bien fueron escritos como respuesta a las transformaciones sufridas por las congregaciones coloniales, los dibujos fueron obra de los propios indígenas y los lienzos fueron conservados preciosamente en las cajas de la comunidad. Algunos estudiosos cuestionaron esos lienzos porque respondían a exigencias coloniales, y por lo tanto no expresaban la « autenticidad » de las voces indias. Esa actitud ideológica, más marcada entre los antropólogos que entre los historiadores, niega justamente la historicidad de los grupos étnicos y su capacidad de adaptarse a nuevas situaciones. Los mapas crean un documento definitivo, utilizado como tal por el pueblo para reclamar sus tierras y sus derechos, y reactivado en determinadas circunstancias por la tradición oral, que les de vida gracias a la voz y al movimiento, es decir, el recorrido concreto a lo largo de los caminos. Lamentablemente no ha sido posible a la autora brindar una imagen del Lienzo de Tabaa y por lo tanto no sabemos si éste se conforma o no a la tradición general. En muchos lienzos o títulos  los orígenes míticos del pueblo aparecen pintados en la parte izquierda de donde parten una serie de caminos que llevan hasta la instalación « histórica » en el pueblo (como puede observarse en el extraordinario « Mapa de Cuauhtinchan » del siglo XVI, en el cual la transformación del mito en historia está expresada en las imágenes). Desde luego estos documentos mesoamericanos son excepcionales, aunque tengamos otros « mapas » menos sofisticados inscritos en el paisaje, desde las huacas incaicas dispuestas en líneas (los famosos ceques descritos por Bernabé Cobo en 1653 a partir de un manuscrito español anterior, y analizados en el siglo XX por Tom Zuidema) hasta los petroglifos, evocados aqui por María Luisa González Saavedra, muy difundidos en los territorios indígenas del continente.

3Juan Antonio Flores Martos muestra también esa dimensión teatral de la historia, presente en Tabaa, en su trabajo sobre el Carnaval de Veracruz y sus danzantes, una creación barroca que reinterpreta o inventa una tradición inmemorial. Los encontramos casi con las mismas características en el norte como en el sur del continente americano y en el siglo XVI, en Toledo. Creo que esos personajes, por la coreografía y la vestimenta brillante son fundamentales en la construcción de la memoria colectiva indígena. En Veracruz el panteón de espíritus carnavalescos es plural y la lista muestra una diversidad « globalizada » : pieles rojas, enanos, chinos, astronautas, santas y santos y también – y eso es interesante si se tiene en cuenta la historia mexicana del siglo XIX que dió lugar a deportaciones masivas de indígenas del norte de México, una « india yaqui » (p. 211).

4Por lo general las narraciones históricas (en el sentido general del término) se ordenan a partir de una línea divisoria entre un « antes » pagano y un « después » cristiano. Esta fractura es importante porque el « antes » es el tiempo de los vestigios arqueológicos y de su relación con las poblaciones actuales, otro hilo conductor de este libro. De ahi que sea importante analizar los elementos cristianos en los rituales, con la misma precisión que se emplea para describir los rasgos indígenas. Las fotografías de David Lorente Fernández (p. 245, 248-249) revelan una profusión de Cristos y de Vírgenes dispuestos en el altar-mesa del altamisayoq, pero que están ausentes del texto, probablemente porque no se los consideró como « auténticos ». Sin esa mezcla, el ritual es incompleto. Otra fotografía muestra una piedra bastante grande, « dada » por el Apu o cerro que parece grabada (la impresión es un poco borrosa) y probablemente arqueológica (p. 259). Un trabajo comparativo sobre tales piedras – que una curandera de Sigchos, en el norte del Ecuador, llamaba sus « armas » - sería de gran interés.

5Existe otra brecha temporal en la narrativa, que corresponde a un pasado reciente (o casi reciente), el de la memoria transmitida y generacional, que no es la historia de los historiadores, un trabajo documentado que comienza justamente cuando los últimos testimonios vivientes desaparecen. La memoria la encontramos en « el tiempo de los patrones y de los comerciantes », que no es ni el de Cumpanama, ni el colonial, sino la irrupción de un pasado inmediato y destructor, que los shawi de la Alta Amazonia aún recuerdan (M. Luisa González Saavedra, p. 123). En el caso de los pumé de los llanos venezolanos (Gemma Orobitg), la « historicidad » de la etnografía recogida entre 1989-1993 y 2004 permite seguir la trayectoria de Francisco Prada, un individuo real, extranjero a la comunidad, militante político que marcó con su presencia la vida cotidiana de los indígenas y dió lugar a una construcción mitológica de su persona y actuación. Como bien lo muestra la autora, las nuevas narraciones se conectan con antiguos mitos y « refuerzan la veracidad de lo que exponen estas historias de la gente de antes » (p. 156). Queda en pie, sin embargo, la discusión sobre mito e historia, abierta por Lévi-Strauss hace años, que debe partir de los conceptos empleados por la investigación histórica. En el mundo occidental la historia adopta varias formas y utiliza distintos métodos. En la tradición cristiana, la Historia Sagrada es un género ambiguo que puede proporcionar elementos comparativos : es historia porque pretende narrar « hechos verídicos », pero sin aportar pruebas, es decir « documentos », « archivos », « objetos o inscripciones arqueológicas » que constituyen justamente la base de toda reflexión histórica. Gemma Orobitg es quizás la única en encarar la ideología contenida en el mito-historia, o en ciertos mitos-historias (p. 143-144). Esa es una cuestión es fundamental. Personalmente creo que Maurice Godelier y la distinción que opera entre las ideas (« l’idéel ») y la ideología, sería mas pertinente para la discusión que Eric Wolf.

6Los cuatro textos sobre las sociedades andinas forman un conjunto que gira en torno a los cerros, las creencias y los cultos. Esto no debe sorprendernos puesto que la autoctonía caracteriza a las poblaciones de las sierras, como se desprende del único testimonio en quechua del siglo XVI, sobre los mitos y ritos de Huarochiri. Los rituales de curación observados en Sicuani, una ciudad próxima a la région de Langui-Layo célebre por sus tinkus, batallas rituales entre dos parcialidades, están bien descritos por David Lorente Fernández y hacen hincapié en el contraste luz/oscuridad y cerros diurnos/avec nocturnas. Gerardo Fernández Juárez analiza el testimonio de don Hilario, con quien el autor recorrió las laderas de Orqorani en el altiplano boliviano (Jesús de Machaca). Es evidente que don Hilario es un buen narrador depositario del patrimonio ritual de la región. De ahi que la transcripción del relato sea un gran aporte etnográfico. En el marco modesto de esta recensión retendré sólo algunos temas. En primer lugar, las referencias a las puertas y ventanas (tan presentes en las crónicas del siglo XVI y en la arqueología) y al viento, asi como la noción de escritura, equivalente según el autor a « contrato ceremonial » u obligación. Don Hilario afirma que los achachilas son invisibles pero emiten ruidos, voces (p. 179). Su aspecto es el de un « gringo » y esta asociación es pan-andina, como también la del oro vivo, la de las ciudades de oro en el interior de las montañas y de los cerros que encierran, guardan, someten, a quienes osan afrontarlos. Estas concepciones, con sus variantes, ya que ninguna cultura es inerte, pertenecen a un tiempo largo, una « longue durée » que los jesuitas, como Arriaga, tuvieron que aceptar. En este texto volvemos a encontrar a los danzantes, « vestidos de oro, morenos » (los de la morenada). Con natural facilidad don Hilario integra elementos cristianos como la hornacina de la virgen (p. 181).

7Francisco M. Gil García también introduce un relato, misterioso, sobre dos individuos, don Esmeraldo y don Mateo, que solían meterse en una chullpa hasta que un día entraron con linternas y disfrazados – y el autor se pregunta cuál es la razón de tal disfraz – en el interior de la chullpa donde se perdieron. Finalmente, después de errar en las tinieblas – pero bajo el resplandor de las casitas de oro - se vuelven a encontrar, pierden la puerta, salen y al cabo de cierto tiempo ambos mueren en forma tal que los campesinos atribuyen esas muertes a la transgresión. Lo curioso de esa historia, muy bien narrada por cierto, es que en esa región septentrional de Lípez (Bolivia) los campesinos no se reclaman de tener una identidad indígena, ni se consideran herederos de las chullpas porque son cristianos. Pero las ruinas son « espacios del miedo », umbrales temporales hacia otra dimensión. El comentario de uno de los campesinos, llamado Wilson, toca un aspecto esencial, el de la creencia, que autentiza la existencia de los espíritus. El siempre anduvo entre chullpas y no le pasó nada « porque no conocía tampoco, no me conocían ellos, no conocía tampoco yo » (p. 291). Algo semejante oí yo también muchas veces en Ecuador. Generalmente la literatura capta con palabras sencillas realidades que las ciencias sociales no ven y Gil García cita una frase significativa sacada de una novela de 1953 de L.P. Hartley : « El pasado es un país extranjero donde las cosas se hacen de otra manera » (p. 276).

8La contribución de Oscar Muñoz Morán confirma el carácter pan-andino de las creencias en torno a las chullpas y el pasado mas remoto (Coipasi, Bolivia). Las chullpas son aqui los receptáculos de las almas de los muertos antiguos. El contacto de los vivos con esos difuntos de los tiempos pre-solares se origina en determinadas circunstancias, indirectamente (cuando las mujeres se dejan abatir por la tristeza) o directamente cuando alguien duerme en el campo o toca los huesos. Claro está que las víctimas creen en esa presencia... Las « almas » pueden tambien querer « jugar » con la persona viva. Creo que ese « juego » no es el de los niños sino, como la etnografía de las regiones septentrionales lo muestra, es una manera de aludir al contacto sexual. También los huesos son peligrosos para los pimas del Noroeste de México estudiados por Andrés Oseguera, que no teme (y hay que celebrarlo) recurrir y actualizar la noción de participación de Lévy Bruhl. La antropología es una disciplina acumulativa y los textos antiguos siempre tienen algo que decir. Los pimas ven en el ibdag o corazón, la esencia del comportamiento (del devenir) de todos los seres, animales y plantas. Ese « corazón » se aproxima mucho a la noción andina de camac. Estas correspondencias revelan una unidad del pensamiento simbólico, demostrada por Lévi-Strauss en sus cuatro tomos sobre la Mitología, y nos incitan a repensar las culturas amerindias como un conjunto muy antiguo transformado y actualizado por las circunstancias históricas y no como un mosaico infinito de culturas.

9Por último, ¿cómo se definen los espíritus ? La invitación lanzada a los contribuyentes por Pedro Pitarch queda en suspenso ya que falta una conclusión general, indispensable en todo libro colectivo. Los materiales reunidos en los diversos textos podrían haber dado una respuesta bastante clara al desafío lanzado por Pitarch, pero está visto que cada lector tendrá que hacerse cargo de esa síntesis para aportar su propia contribución a la antropología de las entidades invisibles.

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Carmen Bernand, « Oscar Muñoz Morán & Francisco M. Gil García (Coord.), Tiempo, espacio y entidades tutelares. Etnografías del pasado en América », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 10 février 2017, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/70190

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Carmen Bernand

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