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Romain Robinet

Daniela Gleizer et Paula López Caballero (dir.), Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional

Mexico, UAM/EEYC, 2015, 443 p.
Référence(s) :

Daniela Gleizer et Paula López Caballero (dir.), Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional, Mexico, UAM/EEYC, 2015, 443 p

[06/06/2017]

Texte intégral

1Fruit d’un travail de trois ans, d’un projet Conacyt et d’un colloque international, l’ouvrage dirigé par Daniela Gleizer et Paula López Caballero souligne la nécessité d’historiciser des catégories fréquemment employées de manière acritique par les praticiens des sciences sociales. Les termes « métis », « indigènes », « étrangers » sont en effet ici analysés comme des « catégories mobiles », fruit de « négociations » entre l’État et les différents groupes sociaux (p. 12). Confrontant leurs terrains de recherche respectifs, les deux coordinatrices invitent ainsi à « penser les « autres internes » de la nation (les indigènes) et les « autres externes » de la nation (les étrangers) en termes relationnels ou comparatifs » (p. 10), ou autrement dit à « penser l’altérité en termes positionnels » (p. 10). Cette perspective constructiviste et anti-essentialiste met sur le même plan les discours évaluant le « potentiel assimilationniste » de l’étranger et « potentiel métissophile » de l’indigène, tout comme les pratiques en découlant. Si le livre de Daniela Gleizer et Paula López Caballero concerne avant tout les XXe et XXIe siècles mexicains, il offre néanmoins deux contrepoints intéressants à partir du cas argentin, grâce à la longue introduction de Claudia Briones et au travail de Christophe Giudicelli. L’ouvrage se divise en trois sections, mettant successivement en valeur les dimensions « institutionnelle », « idéologique », voire propagandiste, et « quotidienne » de production de l’altérité.

2L’introduction de Claudia Briones (« Madejas de alteridad, entramados de Estados-nación: diseños y telares de ayer y hoy en América Latina ») dialogue de manière extrêmement suggestive avec l’intégralité des travaux présentés dans le volume. Parlant à partir de la situation argentine, l’auteur rappelle la spécificité de son lieu d’élocution : après s’être définie comme une nation « avec peu d’Indiens et sans Noirs », l’Argentine s’est dotée d’une loi indigéniste intégrale en 1985 et a ensuite intégré, à son arsenal législatif, la convention 169 de l’Organisation internationale du travail. Claudia Briones souligne que la « formation nationale de l’altérité » en Argentine a classifié les étrangers arrivant dans le pays, en « plus ou moins » internes/externes, selon leur capacité à changer la « couleur » du « nous national » ou à se transformer en menace politique (p. 37). Parallèlement, le terme « métis » fut longtemps connoté de manière négative, sauf dans les provinces du nord-ouest du pays. Les sciences sociales furent, par ailleurs, partie prenantes de cette construction : selon Claudia Briones, « les académies créeraient les altérités qu’elles analysent, au lieu de les « hériter » de processus plus amples » (p. 49), d’où la faible vitalité historique de l’anthropologie argentine, par rapport au cas mexicain, et en comparaison des disciplines reines de la formation nationale argentine que furent l’histoire et la sociologie. De manière explicitement politique, l’auteur souligne enfin que les sciences sociales, en déconstruisant les catégories de l’altérité et donc en déstabilisant « des sédimentations oppressives » (p. 60), peuvent contribuer à l’émancipation des sociétés étudiées.

3La première partie de l’ouvrage (« La production de l’altérité depuis les institutions ») réunit les contributions, tout à fait stimulantes, de Paula López Caballero et de Daniela Gleizer. L’article de Paula López Caballero (« Las políticas indigenistas y la ‘fábrica’ de su sujeto de intervención en la creación del primer Centro Coordinator del Instituto Nacional Indigenista ») revient sur la genèse du premier Centre coordinateur indigéniste (CCI) du Chiapas, entre 1948 et 1951, et sur les définitions changeantes du concept d’« indigène ». L’auteur souligne que l’histoire de l’indigénisme comme pratique politique n’en est qu’à ses débuts et invite à relire les travaux de l’indigénisme officiel, non comme des vérités scientifiques, mais comme des discours de légitimation. L’Institut national indigéniste (INI), fondé en 1948 et qui laissa place en 2003 à la Commission pour le développement des peuples indigènes (CDPI), eut pour « bras opérateur » les différents CCI qui surgirent dans les années 1950-1960. Selon la doxa indigéniste, les CCI devaient être des « organismes régionaux d’action intégrale dont le siège [devait être] établi dans la ville principale d’une juridiction interculturelle identifiée comme indienne » (cité p. 72), pratiquant localement une triple politique (économique, éducative et sanitaire). Les CCI, grâce à leurs écoles, devaient en outre former des « promoteurs culturels », des individus perçus comme indigènes agissant comme intermédiaires entre l’État et les groupes qualifiés comme tels. Selon l’indigéniste Gonzalo Aguirre Beltrán, ces CCI devaient être créés au sein des « régions de refuge », territoires hostiles comprenant une cité métisse et des villages indiens gravitant autour d’elle. Dans cette perspective, les indigénistes auraient donc préalablement pensé un modèle anthropologique (les « régions de refuge ») et auraient ensuite mis en place des politiques spécifiques (en créant les CCI dans ces espaces). À rebours de cette « séquence théorico-déductive » (p. 76), l’auteur révèle habilement la fragilité du soubassement théorique des politiques indigénistes, en rappelant qu’il n’existait pas de définition consensuelle de « l’indien » dans les années 1940. Faute d’une définition satisfaisante d’un point de vue scientifique, anthropologues, sociologues et archéologues partirent à la recherche d’une « définition pratique de l’indigène » pour légitimer a minima la mise en place des premières politiques indigénistes. L’auteur rappelle, en effet, que les premières politiques indigénistes furent relativement tardives. Si l’anthropologue Manuel Gamio plaidait pour un traitement spécifique de l’indigène dès la fin des années 1910, José Vasconcelos, créateur du ministère de l’éducation publique en 1921, voulait, lui, appliquer « à l’Indien la même règle qu’au reste de la population » (p. 81). Le premier organe gouvernemental indigéniste fut le Département des affaires indigènes (DAI, 1936). Cet ancêtre de l’INI devait, tout comme successeur, collaborer avec les différents ministères pour mettre en place des politiques spécifiques. Créateur du DAI, le président Cárdenas reconnaissait lui-même qu’il était « pratiquement impossible de délimiter avec précision [les personnes devant être considérées] comme indigènes » (cité p. 83). La création du DAI rendait dès lors obligatoire la production de nouvelles définitions de « l’Indien ». Après avoir défini racialement et culturellement « l’Indien » à la fin des 1910, Gamio proposa alors une nouvelle définition davantage culturelle, tout en étant marquée par un profond évolutionnisme (les indigènes étant un « type culturel » doté d’une « culture anachronique et déficiente », p. 84) et tout en se référant, au hasard d’une ligne, au terme « race ». Néanmoins, le premier à véritablement couper le lien conceptuel entre race et culture fut Miguel Othón de Mendizabal (« la première condition nécessaire pour se considérer indigène est se sentir indigène », 1946). Paula López Caballero souligne avec adresse la définition « circulaire » qui fut ensuite formulée par Alfonso Caso en 1948 et qui fit ensuite autorité (Caso ayant été le premier directeur de l’INI) : celui qui possédait des traits « somatiques et culturels » indigènes ne pouvait être indigène que s’il se sentait appartenir à une communauté indigène. Cette définition imparfaitement subjective (le véritable sujet pensant est ici le savant) s’inscrivait largement dans l’héritage racialiste, unissant biologique et culturel. Alors que l’indigène semblait scientifiquement indéfinissable, les indigénistes doivent, par nécessité politique, mettre en place une action spécifique à destination des indéfinis. Dans ce cadre, López Caballero explique que si plusieurs fonctionnaires de l’INI s’opposaient formellement à la création d’un centre à San Cristóbal de las Casas, le jeu des différents acteurs politiques non indigénistes, qui raisonnaient en termes pratiques et budgétaires, conduisit l’INI à établir le premier CCI dans cette ville. La théorie des « régions de refuge » vint ensuite donner un vernis scientifique à cette installation largement improvisée et imprévue.

4La contribution de Daniela Gleizer (« Los límites de la nación. Naturalización y exclusión en el México posrevolucionario ») analyse les politiques à destination de « l’autre externe », largement guidées par « l’idéologie du métissage » (p. 111). Si l’auteur n’emploie pas ce terme, il est tout à fait possible de comprendre cette « idéologie du métissage » comme une culture raciale. L’auteur montre en effet que les politiques de naturalisation reposaient sur la distinction entre étrangers « inassimilables » et « assimilables », dans le cadre du processus biologique de métissage mexicain. Dans les années 1920 et 1930, des circulaires confidentielles, émises par la Secretaria de Gobernación, signalaient ainsi l’éventuel « danger de dégénération raciale » (cité p. 114), représenté par certains étrangers jugés « indésirables ». En termes de politique migratoire, le Ministère des affaires étrangères (SRE) soulignait, en 1927, que les restrictions apportées servaient à « éviter le mélange des races », dont il avait été prouvé « scientifiquement » qu’il conduisait à une « dégénération » (cité p. 114). L’auteur rappelle par ailleurs l’importance du nationalisme économique, gravé dans la loi fédérale du travail de 1931, toujours en vigueur aujourd’hui, qui limitait (et limite encore) le nombre d’étrangers à 10% des salariés d’une entreprise (p. 121). Souhaitant logiquement accéder au saint des saints, les étrangers qui obtenaient le plus facilement la naturalisation étaient des « ibéro-américains » ou des « indo-latins », notamment des Espagnols (dans le cadre de l’exil républicain) et des Guatémaltèques (p. 122, 156). Le chapitre se concentre ensuite sur la loi de naturalisation de 1934 (qui remplaça celle de 1886) et souligne son application raciale. La loi de 1934 donnait tout pouvoir à la SRE pour prolonger indéfiniment les procédures de demande de nationalité (p. 139), notamment pour les « indésirables », afin de les plonger dans un univers bureaucratique kafkaïen et leur faire sentir la puissance de l’État mexicain sur leur personne. La notion de « race » apparaît omniprésente, à tel point que l’auteur parle, pour le premier XXe siècle, de « conception raciale de la nation » (p. 155) mexicaine.

5Le texte d’Ariadna Acevedo Rodrigo (« Incorporar al indio. Raza y retraso en el libro de la Casa del Estudiante Indígena ») souligne que les discours publics sur les indigènes définissaient ces derniers en termes indissociablement raciaux et culturels. L’auteur réfute, à juste titre, l’idée d’un passage, durant les années 1910-1920, d’une conception raciale à une conception culturelle (p. 165), pour définir « l’Indien ». Elle montre, à partir du cas de l’internat indien que fut « la Maison de l’étudiant indigène » (février 1926 – décembre 1932), la persistance des discours évolutionnistes (p. 166). Au début des années 1920, la politique éducative de Vasconcelos ne réservait pas de traitement spécifique aux indigènes : le « problème rural » et le « problème indigène » étaient traités ensemble à l’image des intitulés des dépendances du Ministère de l’éducation publique (comme le « Département des écoles rurales et de l’incorporation culturelle indigène » de 1925, qui remplaça le « Département d’éducation et de culture indigène » de 1922). « La Maison de l’étudiant indigène », voulue par le nouveau ministre Puig, représenta donc une rupture en ciblant spécifiquement les « indigènes ». L’auteur montre cependant le mélange de « relativisme boasien » (les Indiens ont les mêmes capacités) et d’« évolutionnisme positiviste » (les Indiens ont 400 ans de retard) (p. 172) dans les discours de ses promoteurs (discours que l’on retrouve également dans la pensée de Gamio, trop souvent décrit comme un boasien pur et dur). Puig soulignait ainsi l’atavisme des indigènes, lié à des « oppressions millénaires » (cité p. 179). Pour Puig, « une seule goutte de sang » indigène introduit dans le « torrent circulatoire » des « blancs » suffisait à imprimer « un sceau physique et mental caractéristique ». Mais une éducation spécifique pouvait bien transformer de jeunes Huichols en « enfants scandinaves », modèle avoué du racialiste Puig (p. 181).

6Le chapitre d’Alejandro Araujo (« Mestizos, indios y extranjeros: lo propio y lo ajeno en la definición antropológica de la nación. Manuel Gamio y Guillermo Bonfil Batalla ») compare deux grands classiques de la pensée anthropologique mexicaine. Les deux best-sellers sont México profundo. Una civilización negada (1987) de Bonfil et Forjando Patria (1916, réédité en 1960) de Gamio, et lu par le premier. L’auteur montre le schématisme des deux ouvrages, opposant « race latine » et « indigène » chez Gamio, « civilisations » « occidentale » et « mésoaméricaine » chez Bonfil (p. 217). L’auteur rappelle également l’impossibilité de dissocier « race » et « culture » chez Gamio (p. 221) ainsi que le mélange de relativisme et d’évolutionnisme (p. 226). Alors que chez Gamio, le métis est l’objectif de la fusion raciale, chez Bonfil, il est celui qui perdu son « identité collective originelle » à la suite d’un « processus de domination coloniale » (cité p. 231). L’auteur termine en soulignant que « l’idéologie du métissage » continue d’être présente, notamment en génétique et en médecine, et appelle à historiciser cette catégorie.

7La contribution de Christophe Giudicelli (« “Altas culturas”, antepasados legítimos y naturalistas orgánicos: la patrimonializacion del pasado indígena y sus dueños. (Argentina 1877-1910) ») offre un contrepoint intéressant, permettant d’effectuer une potentielle montée en généralité à l’échelle latino-américaine. L’auteur s’intéresse aux vallées calchaquies de l’Argentine du tournant du siècle, lieu de patrimonialisation mais aussi d’effacement de « l’indigène ». Création coloniale, la catégorie « calchaqui » avait en réalité été, au XVIIe siècle, le « nom de l’ennemi » (p. 249). De fait, la « question calchaquie » avait été résolue par la déportation des indigènes de la région, entre 1659 et 1667. À partir de 1878, la « conquête du désert », en soumettant les Indiens par une violence extrême, offrit aux scientifiques argentins un flux continu de crânes humains, « exhumés des cimetières indigènes ou directement séparés du corps de leurs légitimes propriétaires » (p. 253). La découverte parallèle, en 1876, des ruines d’une antique ville indigène, permit l’invention d’un passé autochtone respectable. Les « antiquités de Tucuman » devinrent mondialement célèbres, grâce à l’Exposition universelle de Paris (1878) et au troisième Congrès international des américanistes (Bruxelles, 1879). Les premiers « calchacologues » insistèrent sur la déconnexion historique/biologique entre les vestiges archéologiques et les populations indigènes qui vivaient encore aux alentours. Selon la première calchacologie, les populations indigènes d’alors étaient, en réalité, les héritières biologiques de barbares venus d’ailleurs et ayant entraîné la ruine de l’antique civilisation. La construction d’une Argentine « blanche », par l’appel à l’immigration, était en conséquence une forme de retour à la civilisation. Par la suite, la calchacologie institutionnalisée abandonna cette « logique sans doute tordue » (p. 270) et ses suppositions.

8L’article de Rick A. López (« Olinalá y la indigenización trasnacional de la cultura nacional mexicana ») prend comme point de départ l’artisanat spécifique produit dans le village d’Olinalá, dans l’État du Guerrero au Mexique. À rebours des analyses transnationales parfois uniquement centrées sur les élites, l’auteur s’intéresse aussi aux artisans et aux intermédiaires. Rick López rappelle que les fameuses laques d’Olinalá devinrent d’abord célèbres lors de l’Exposition des arts populaires, dans le cadre des festivités du centenaire de l’Indépendance, en 1921. De manière générale, la construction de l’identité nationale a établi un lien extrêmement fort entre le fait d’être mexicain et le fait d’éprouver un vif intérêt pour l’artisanat. L’auteur rappelle le caractère transnational de cette construction, soulignant le rôle d’un marchand d’art états-unien, Frederick Davis, qui sut communiquer sa passion de l’artisanat indigène aux élites culturelles mexicaines, comme Roberto Montenegro (p. 300), qui fut précisément un des organisateurs de la fameuse Exposition des arts populaires de 1921. Si Davis fut un personnage clé dans ce renouveau culturel nationaliste, l’homme qui « relança » théoriquement la production de l’artisanat à Olinalá, à la fin des années 1920, fut le chimiste autrichien René d’Harnoncourt (p. 303). En réalité, comme l’explique l’auteur après une passionnante enquête, René d’Harnoncourt ne se rendit jamais à Olinalá. Le village avait en réalité expérimenté une « renaissance » artisanale antérieure, résultant de logiques locales, à partir de 1913. Dans leur lutte contre les accaparateurs locaux, les artisanats du village s’étaient mis à faire de nouveaux objets. La seconde « renaissance » fut le produit de la rencontre entre les artisans et René d’Harnoncourt, dans un marché éloigné. Ce dernier les enjoignit à reproduire les techniques et figures de l’art colonial : à partir des années 1930, les artisans d’Olinalá se mirent dès lors à imiter parfaitement l’art du XVIIIe siècle. Ils se présentèrent à d’Harnoncourt comme étant authentiquement « indigènes » car il s’agissait d’un discours qui leur ouvrait de nombreuses perspectives commerciales (p. 320). En conclusion, l’auteur souligne, de manière assez séminale, qu’un « aspect extraordinaire » (p. 330) de l’intégration nationale du Mexique réside dans le fait d’être survenue, non malgré les inégalités socio-économiques, mais bien par leur biais.

9Le texte d’Elisabeth Cunin (« Extranjero y negro. El lugar de las poblaciones afrocaribeñas en la integración territorial de Quintana Roo ») s’intéresse au territoire du Quintana Roo, créé en 1902 et frontalier du Honduras britannique (actuel Belize). L’auteur explique que de nombreux migrants afro-béliziens se sont installés sur ce territoire au début du XXe siècle, durant le Porfiriat. La moitié des migrants qui entrèrent légalement dans le territoire du Quintana Roo, entre 1909 et 1911, étaient des Afro-béliziens (p. 342). Alors qu’une première expédition scientifique (dirigée en 1916 par Salvador Toscano et Pedro Sánchez) se révéla indifférente à la présence de populations noires sur ce territoire hostile (p. 346), l’expédition de 1937, durant le cardénisme, s’attacha à lier le territoire du Quintana Roo aux cultures du centre du Mexique (p. 350). Dans la perspective révolutionnaire et nationaliste, la marge devenait centrale et l’idéologie du métissage s’imposait.

10Le chapitre d’Ingrid Kummels (« El enfrentamiento de conceptos de indigenidad en el espacio arqueológico de Teotihuacan ») analyse le périmètre des ruines comme un espace de lutte entre les hauts fonctionnaires de l’INAH, les archéologues, les résidents et les touristes. Kummels souligne la profondeur historique du site : sous Don Porfirio, l’inspecteur fédéral des monuments préhispaniques, Leopoldo Batres, reconstruisit maladroitement la Pyramide du Soleil (en lui rajoutant un étage) et l’intégra au calendrier civique national (pour fêter la victoire mexicaine sur les Français à Puebla). À l’inverse des premiers calchacologues argentins qui cherchaient à rendre invisible l’indigène local, l’anthropologue Manuel Gamio établit une continuité entre le site archéologique et les populations environnantes (p. 376). Selon Gamio, 60% des locaux étaient des indigènes et des descendants légitimes de la civilisation de Teotihuacan, même si seulement 5% d’entre eux parlaient náhuatl (p. 377). Gamio encouragea même les communautés voisines à renouer avec les traditions précolombiennes : les tailleurs de pierre qui peuplent aujourd’hui les lieux en sont le résultat. Comme Diego Rivera, Gamio devint ensuite membre d’une association ésotérique, la Fraternité Rose-croix Quetzalcóatl (1926). Ce « nationalisme culturel ésotérique » a aujourd’hui comme avatar la spiritualité New Age (p. 380). L’auteur revient ensuite sur le « conflit Walmart » de 2004 : la multinationale devait créer une succursale à 2,5 km de la Pyramide du Soleil. Durant la mobilisation contre l’entreprise (et contre la décision gouvernementale d’autoriser son installation dans le périmètre archéologique), plusieurs acteurs mirent en avant leur identité indigène.

11 La contribution de Rihan Yeh (« Deslices del “mestizo” en la frontera norte ») souligne que le « mythe du métissage » (p. 405) est toujours d’actualité. L’auteur rappelle la dimension fractale du métissage. Comme Ezequiel Chávez qui, en 1901, séparait les « métis supérieures » des « métis vulgaires », l’auteur montre que le métis oscille entre apparence blanche et apparence indigène, notamment aux yeux du fonctionnaire gringo à la frontière États-Unis/Mexique. En résonance avec le projet du livre, Rihan Yeh montre que le métissage se joue dans « l’interaction quotidienne » (p. 407).

12Terminons cette longue analyse par quelques brèves remarques. L’idée de « négociation » des catégories, avancée en introduction, est en partie critiquable : il semble s’agir, le plus souvent, et d’après les études présentées, d’une « imposition », par les élites (politiques et scientifiques) ou par les agents de l’État, de catégories identitaires à des groupes subalternes ou dominés. Certains discours apparaissent hégémoniques et soulèvent des résistances, mais ils ne constituent pas réellement des « négociations » entre des parties visant à parvenir à un accord. Notons également que si l’ouvrage se concentre sur les XXe et XXIe siècles mexicains, il dialogue relativement peu avec l’histoire politique, sociale et culturelle du pays et encore moins avec la Révolution et son héritage, présents seulement en arrière-plan. Il serait sans doute plus fécond d’aborder la question de « l’idéologie du métissage » entre 1910 et 1940 (et de ses permanences post-1940) de manière frontale : ne peut-on pas parler, au lieu « d’idéologie du métissage », de « Révolution raciale » pour décrire le premier XXe siècle mexicain ? La continuité des pratiques d’intégration des « autres internes » et d’exclusion des « autres externes » ne fut-elle pas un des multiples héritages de cette « révolution raciale » ? Le terme « race » doit être ici mis en valeur, tant il a façonné la pensée des acteurs du premier XXe siècle. Par ailleurs, les différentes contributions mélangent souvent les termes « révolutionnaires » et « postrévolutionnaires ». Il serait plus simple de réserver le premier terme à la période 1910-1940 et le second à l’après-1940 (alors que certains auteurs l’utilisent pour parler des années 1920-1930). Les auteurs gagneraient à discuter plus clairement avec l’historiographie révolutionnaire au sens large. Ajoutons que le panorama international apparaît peu présent : quid du nazisme, de la Seconde Guerre mondiale et de la décolonisation ? Le « processus de formation nationale » ne saurait avoir eu lieu en vase clos. Enfin, concluons par une interrogation liée à l’équation présentée par l’ouvrage. Il est en effet question de trois catégories : « métis, indigènes et étrangers ». Quelle fut la place des « blancs » dans cette histoire ? Ou autrement dit, les études sur la whiteness permettraient-elles d’alimenter cette recherche ? Bien entendu, ces remarques n’enlèvent au caractère novateur, fécond et extrêmement stimulant de ce bel ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Romain Robinet, « Daniela Gleizer et Paula López Caballero (dir.), Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional  », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 06 juin 2017, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/70788

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Auteur

Romain Robinet

CERMA, Mondes Américains, EHESSrattoalex[at]hotmail.com

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