El Poder

Efectivamente, el color – como materia o como cromatismo – ocupaba un lugar de relevancia en la vida cotidiana. Incluso podemos decir que, en las sociedades andinas y desde mucho antes de la conquista,  el color estructuró formas de convivencia entre los hombres, y entre éstos y sus sacralidades. Como signo de malos agüeros en los celajes, como elemento indicador de festividad en los arcos de flores y sogas multicolores que adornaban ceremonias (los que más tarde también formarían parte de las fiestas y procesiones de la nueva religión), como dispositivo cromático en los pares de queros ceremoniales, como agente activo en los quipus – instrumentos mnemotécnicos cuyo uso fue extendido en dichas sociedades–, o como factor ordenador de grupos dominantes y dominados:

“El primer privilegio que el Inca dio a sus vasallos fue mandarles que, a imitación suya, trajesen todos en común la trenza en la cabeza. Empero que no fuese de todos colores como la que el Inca traía, sino de un color solo. Y que fuese negro”

La vestimenta de Incas, Collas y Ñustas, con sus uncus, mascaipachas y llicllas plenas de destelleantes rojos, verdes, amarillos o azules desplegaban algo más que fastuosidad. Desplegaban poder.

Este motivo nos introduce en el centro de otro problema: el poder de las representaciones.

Tal como ya señalamos, el aparato retórico e iconográfico que España implementó en todos los territorios americanos bajo su dominio fue un factor decisivo en la empresa de conquista y evangelización efectuada. En el Virreinato del Perú, quienes diseñaron estas estrategias de persuasión y control, se encontraron con un panorama complejo y desconcertante, frente al conjunto heterogéneo de hábitos, costumbres, ideas y creencias respecto de lo sagrado que cada población presentaba. Y es que, en todo este esfuerzo, la función de la imagen no era tanto “engañar al ojo” como introducir, convencer y conmover a extensas poblaciones mediante una iconografía nueva que venía a reemplazar a lo que se definió como ídolos “falsos”. ¿Por qué falsos?

La doctrina cristiana, promovida por los Concilios Limenses ejecutados durante la segunda mitad del siglo XVI, establecía una diferencia bien clara entre los ídolos que los indígenas adoraban y las nuevas imágenes que venían a suplantarlos. El ídolo, cargado de poder en sí mismo, guardaba una presencia efectiva pero “falsa” de los dioses. La imagen cristiana, entendida no como presencia sino como representación de lo sagrado, estaba en “lugar de” Jesucristo, la Virgen María, el Espíritu Santo o Dios Padre, protagonistas de la “verdadera” religión. Frente a la carga numinosa de las huacas – espacios de lo sagrado que se manifestaban en las más diversas variantes como montañas, piedras, o aguas –, las imágenes de la nueva religión no exhibían su poder en lo que eran – lienzos, pigmentos o maderas – sino en lo que representaban. Desde luego, sabemos que, en la práctica, dicho argumento encontró en más de una oportunidad contradicciones. Las imágenes milagrosas que recorrieron y se instalaron en cada rincón del virreinato parecen haberlo desafiado.

De todas formas, ¿cuáles fueron las estrategias a seguir para salvar estas diferencias?

Estos mecanismos de sustitución y lucha de potencias fueron exhibidos no sólo en los textos doctrinarios sino también en los sermones – verdaderos instrumentos retóricos de persuasión – y en el discurso de las propias imágenes que acompañaron la empresa evangelizadora. Todo apuntaba a conmover el “ánimo de los indios” mediante acciones simples que entraran por los ojos, a partir de las cuales pudieran tenderse lazos entre antiguas y nuevas creencias. La palabra junto con la imagen permitió avanzar en este sentido. La iconografía tradicional fue admitiendo cambios y reformulaciones para adaptarse a las nuevas necesidades, utilizando en muchos casos, una temática que permitiera operaciones de reconocimiento y evocación en los fieles, mientras que, mediante gestos entre la negociación y la resistencia, la creciente intervención indígena en el oficio generaba nuevos y ricos imaginarios que recuperaban dichos lazos con la sacralidad.

Sin embargo, estas prácticas basadas en la oralidad y la visualidad no bastaron. Fueron acompañadas por una acción paralela que apuntó directamente a erradicar todo rastro o huella del pasado. El plan programático y oficial conocido como de “extirpación de idolatrías” cuya acción más efectiva se dio en el siglo XVII – junto con las visitas eclesiásticas anteriores – , fue la estrategia más contundente para lograr dicho objetivo. De pueblo en pueblo, de adoratorio en adoratorio, visitadores y extirpadores transitaron por tierras andinas buscando y eliminando toda evidencia de ídolos y huacas, mediante procesos que evidenciaban móviles políticos, como también económicos.

Pero esta memoria del pasado no fue tan fácil de eliminar. El poder de lo sagrado estaba en algo más que “bultos” y expuestos adoratorios. Estaba en las montañas, en los cielos plomizos, en la iridiscencia de las aguas, en el policromático arcoiris, ...y en los colores.

 

Hijos de las minas y los metales “adorados”, ellos exhibían una potestad  casi imperceptible, albergada en su propia materialidad. Polvos de bermellón,  azurita, cardenillo, o hematite eran besados y soplados al aire en cultos cotidianos y privados, o enterrados junto a los ancestros, hechos contundentes que sólo algunos pocos extirpadores pudieron percibir.

Mientras en el ámbito doméstico irradiaban su poder, en el espacio del taller colonial eran molidos por aprendices indígenas y aplicados sobre lienzos para crear aquellas imágenes “verdaderas” llamadas a sustituirlos. Verdaderas paradojas que toman cuerpo cuando se intentan romper las redes de significación que tejieron “otros hombres” sin tomar conciencia de que, por debajo de ellas, las fibras que urdieron esa trama siempre se resisten a desaparecer.