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2006
Heridas en el cuerpo, heridas en el alma. Injurias, violencias y sensibilidades (siglos XVIII-XIX), simp HIST 26, 52 ICA, Sevilla 17-21 de julio de 2006.

Curas de armas tomar. Violencia corporal y control misionero de un pueblo de misión del Orinoco a mitad del siglo XVIII

Emanuele Amodio

Résumé

Las reconstrucciones historiográficas generalmente se ocupan de los grandes hechos de la conquista y colonización de las diferentes regiones americanas, desatendiendo el estudio de las relaciones cotidianas entre los diferentes estamentos que componían las sociedades locales, donde individuos concretos interactúan y entraban en conflicto para conseguir un espacio propio o, más a menudo, adquirir y expresar una fuerza generadora de poder y control sobre el grupo local. Es el caso, particularmente, de los funcionarios en competencia para mantener su posición social y control sobre la red local de "clientes" y subordinados. En este contexto, se presentan algunos conflictos entre misioneros e indígenas, curas y funcionarios, que incluyen injurias y violencias, incluyendo el asesinato, en la Gobernación de Nueva Andalucía (actual Oriente de Venezuela), que permiten vislumbrar la trama de relaciones, fidelidades y contrastes cotidianos entre diferentes figuras de poder y de estos con la población que estaba a su cargo. La investigación muestra dos aspectos que nos parecen importante para la historia de la región: (a) el papel que desempeñan individuos particulares en la construcción de una sociedad local en formación y (b) las transformaciones que se están produciendo en el siglo XVIII en las relaciones entre iglesia y aparato estatal, sobre todo el jurídico, que llevará al definitivo divorcio con las guerras de Independencia y el nacimiento de la nuevas Repúblicas.

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Texte intégral

Preliminares

1Un hombre es asesinado a mitad del siglo XVIII en una alejada comunidad indígena de la ribera del Orinoco. Algo relativamente común en esa frontera que todavía no consigue su definición, en tiempos de conflictos explícitos entre grupos étnicos locales, quienes se resisten a ser aldeados y cristianizados, y colonos y misioneros que ya pretenden como propias esas tierras y señorear sobre sus habitantes. Un hecho pequeño que, aunque tenga como protagonistas a unos misioneros, no llama la atención del historiador, salvo a transformarlo en un número entre otros en alguna estadística mortuoria colonial. Pero, también esto parece improbable, ya que esta muerte no se produce en el marco de un evento bélico ni el sujeto en cuestión desempeñaba un papel importante en el escenario local, con consecuencias relevantes para la vida de los demás. El hecho que lo hace protagonista es relativamente banal: por unas motivaciones que intentaremos aclarar quiere irse del pueblo de misión donde vive, lo que provoca un conflicto con los misioneros que regentan la aldea y, en el curso de la refriega que se produce, resulta asesinado.1

2Sin embargo, y esto explica mi interés, el caso parece conjugar múltiples aristas y, precisamente en su aspecto conflictivo, muestra el choque entre realidades diferentes: la de los indígenas que mal soportan su aldeamiento forzado y la de los misioneros que, como agentes de la sociedad conquistadora, intentan "reducir", literalmente, a las poblaciones orinoquiense al orden colonial español. Un conflicto menudo, individual y sin muchas repercusiones, se vuelve así espejo de un drama mucho más amplio y que, de alguna manera, nos da una clave para entender el fenómeno mayor: el de la conquista territorial y cultural, relatada por Cronistas y funcionarios. Pero hay algo más: al relato épico de la violencia legitimada por la misión evangelizadora cristiana que los Cronistas elaboran, se contrapone aquí el recuento de una violencia menuda y cotidiana, que no merece espacio ni memoria, salvo en alguna documentación secundaria que, además, con facilitad pasamos por alto, convencidos, los escribidores de ayer como los de hoy, que los juegos que cuentan se realizan en otras mesas y en otros escenarios.

3La visión idílica del misionero bien intencionado, junto a su rebaño de almas, ha sido construida progresivamente a través de los siglos de acción evangelizadora y, sobre todo en la actualidad, por los mismos historiadores confesionales preocupados en resaltar la acción heroica de la misión, con su corolario de desarraigo del misionero y de vivencia sacrificada en ambientes ajenos. En este sentido, en el caso de Venezuela, resulta interesante acotar que la mayoría de las historias de las misiones de Tierra Firme en la época colonial, así como las abundantes recopilaciones documentales, han sido realizadas por historiadores pertenecientes a las mismas congregaciones misionales que pretende historiar. Es evidente que este no es un fenómeno nuevo, ya que desde el siglo XVIII, por lo menos en la región de nuestro interés, hubo intentos interesantes de producir historias de las misiones, de los cuales la figura más importante es sin duda la del jesuita Gumilla. Precisamente, en esas historias ilustradas se puede ya encontrar la visión heroica de la misión que funda, de alguna manera, la imagen moderna. En esta, es evidente, no cabe otra actitud y verdad que las propuestas por el discurso de la "necesidad" religiosa, es decir, el sacrificio personal a favor de la salvación de los otros lejanos y perdidos.

4En la práctica diaria de la vida misional, la realización del modelo encuentra dificultades, aunque hay pocas posibilidades de generalizar, sobre todo frente a la existencia de variantes congregacionales. Lo que sí resulta evidente es que, a parte de algunos casos bien precisos y particulares, la construcción de la imagen del misionero intenta mantenerse impoluta, tanto que los desvíos de las normas o de los límites que la figura impone, son pasados bajo silencio y hasta negados vehementemente. Sin embargo, para cualquier frecuentador de archivos, resulta evidente que las historias misioneras han dejado huellas abundantes de sus recortes y los residuos documentales, vueltos tales precisamente por la mirada generalizante del historiador, se encuentran por doquier. Así, a menudo, se tropieza con pleitos entre indígenas y misioneros que muestran una vida cotidiana conflictiva, sobre todo en la fase inicial del aldeamiento en resguardos; de la misma manera que los Protectores de Indios frecuentemente tuvieron problemas con los misioneros por como trataban a los indígenas, aunque como sabemos la relación entre las dos figuras, el Protector y el Misionero, nunca fue fácil en toda la América colonial, cruzándose las acusaciones de un lado y del otro.

5En el caso de las regiones de Tierra Firme, actual Venezuela, es posible encontrar suficientes datos sobre conflictos locales entre misioneros e indígenas que confirman lo afirmado arriba. A menudo se trata de denuncias por el comportamiento del misionero con las mujeres, como el caso de fray Salvador Ximenez, doctrinero del pueblo de Qurataquiche, de quien se quejan los indígenas, respaldados por el Protector de Indios de la Provincia de Barcelona, de molestar a las muchachas de la comunidad (1782) (cf. AGN, Reales Provisiones, T. II, ff. 477-477 vto.). De la misma manera, muchas denuncias se refieren a maltratos físicos, como los dos casos que reportamos en seguida: el primero se refiere a la denuncia en 1744 de "Rafael Pamplona, indio natural de las hermandades del pueblo de San Antonio de la nasión de Humocaro Alto, jurisdiccion del Tocuyo", donde pide al Corregidor "que no permita que el padre cura ni otra persona castiguen ni haga vejacion ni molestia alguna a los yndios naturales en dicho pueblo por ninguna causa, ni motibo ni que les haga ir a trabajar por fuerza..." (AGN, Diversos, T. XXVI, ff. 73-77). El segundo caso, se refiere a una queja del indio Francisco Guarando del pueblo de Tapaquire, entre el río Caura y el Orinoco, dirigida al Gobernador de la Provincia de Guayana, denunciando el comportamiento del misionero:

"Governador y comandante jeneral de la probinsia benimos a que nos oyga nuestros pedimentos señor nos an corrido de nuestro pueblo por que nosotros sabemos ablar español por eso el padre no nos quiere a nosotros aora yo Guarnando quiero baston de teniente, manda a preguntar a toytos los yndios del pueblo como padre tiene nosotros como esclabos cuando quiere padre castigar a nosotros manda... con un comandante, siempre trabajando en comun y en pueblo de negros, no tenemos consuelo porque siempre trabajando para Padre" (AGN, Misiones, Tomo VI, f. 288).

6Es evidente que, en este caso, al problema del trabajo obligado se añade la ingerencia del misionero sobre quien debe tener el mando en la comunidad. Sin embargo, el caso es aun más complejo si consideramos que también se atraviesa el conflicto del misionero con el Protector de Indios, tanto que este declara que:

"Una partida de estos y del pueblo de Tapaquire inmediato al primero se han presentado en esta mañana manifestandoles el disgusto con que viven procedente del mal tratamiento que esperimentan de sus respectivos curas los quales faltando en primer lugar a la primera obligacion de enseñanza de la doctrina los tienen reducidos a una servidumbre tal que ni siquiera les permite hacer sus conucos por la continua ocupacion en que los tiene sin exceptuar a las mugeres.... dando ocasión con ello a las repetidas deserciones y fugas que hacen los yndios por redimirse de esta opresion por lo qual se hayan los reducidos los mismos yndios a un cortisimo numero sin esperansa de que prospere y se aumente a causa de no querrer presistir que traten con los españoles, ni que estos se acerquen a la poblacion ni menos los demas yndios ladinos recelosos siempre de que estos pueden manifestar a los xefes, y a la superioridad defectos y quexas justas que continuamente se les ofrece como lo tienen los yndios de Tapaguire que el religioso cura retiene en su casa y en su servicio las yndias sin exceptuar a las casada, y sin permitirles que salgan y esten con sus maridos, no obstante sus reclamaciones" (AGN, Misiones, Tomo VI, ff. 290-291).

7Referimos este segundo hecho sobre todo por el hecho que manifiesta una serie de conflicto en la misma región y comunidades cercanas a las que involucran el caso que describiremos con más detalles. Sin embargo, hablar genéricamente de conflicto no nos permite definir claramente nuestro recorte temático, sobre todo en vista de que precisamente la tónica general de la conquista misionera fue evidentemente conflictiva. Así, es útil aclarar explícitamente que nos interesamos de la relación personal del misionero con individuos en el contexto de pueblos de misión ya establecidos. Es decir, y esta es nuestra hipótesis de trabajo, la vida cotidiana de la misión colonial se desarrolla a partir de relaciones fuertemente conflictivas, las que a veces se expresan con violencia explícita, en peleas y denuncias concretas a las autoridades civiles locales o regionales. En este sentido, nuestros casos no son asumidos como ruptura de un orden compartido y asumido, sino como la expresión visible de una tensión de fondo que nunca se resuelve completamente, sobre todo en consideración que el misionero y sus acólitos, indígenas o criollos, se auto-definen e imponen como guardianes, hasta espacialmente, con la casa misional al centro del pueblo más alta que las demás y el campanario como Panocticon nada simbólico.

8Por todo esto, no se trata solamente de dar un nuevo sentido a los individuos y su papel histórico, resaltando la importancia de la vida cotidiana de esas sociedades del pasado, sino asumirlos también como sujetos que expresan visiones del mundo contrastantes y, al mismo tiempo, buscan espacios de mediación. La violencia cotidiana así, de género o étnica, aparece como un nivel de la existencia que no encuentra medio de expresión, no por incapacidad a hacerse relato, sino por su negación en el discurso hegemónico de la época y del presente que construye el pasado. Y no es por azar que son precisamente los cuerpos heridos y maltratados que parecen irreductibles a cualquier racionalización, emergiendo periódicamente como náufragos que el mar de la historia se niega a olvidar.

1. Contexto del acontecimiento

9Como cualquiera delito, también nuestro caso, verdadero asunto policial que no le hubiera disgustado a Ginzburg, necesita de un contexto para darle perspectiva y esclarecer su escenario local para atribuirle un valor y justificar así su lugar en el panorama político-cultural regional.

10Antes que nada, es importante acotar que las regiones orinoquienses, a mitad del siglo XVIII, se encontraban sustancialmente todavía en manos indígenas y esto resulta peculiar, sobre todo si consideramos que a final del siglo XVI y comienzo del XVII la región había sido teatro de los enfrentamientos entre españoles e ingleses, ambos bandos a la búsqueda desesperada del reino del El Dorado (cf. Amodio, 1995; Ramos Pérez, 1973). La misma presencia de una ciudad en la desembocadura del Orinoco, Santo Tomé de Guayana, no había servido de puerta de entrada para la conquista territorial y la penetración de colonos, sobre todo por la fuerte resistencia de los indígenas caribes que tenían ese territorio como propio y ancestral. Junto con los caribes, presentes tanto en los llanos orientales como en todo el medio Orinoco, incluyendo las dos riberas, encontramos grupos étnicos diferentes, como los warao en el Delta del Orinoco o los otomaco en el medio curso del río.

11Si la resistencia indígena había sido la causa mayor del retraso en la realización de los planes españoles de conquista, pesaba también la presencia cercana de lusitanos y holandeses que, en su avance hacia el Orinoco desde el este y el sur, se aliaban periódicamente con los caribes, entregándoles objetos de hierro y hasta escopetas a cambio de esclavos, los que conseguían guerreando con los otros grupos indígenas de la región (cf. Amodio, 1994).

12Esta situación había vuelto difícil y poco segura la penetración misional en el Orinoco, tanto que su presencia había sido discontinua, sobre todo por la resistencia de los indígenas a ser aldeados. De allí que la acción se había limitado, a lo largo del siglo XVII, a expediciones de captura de grupos de indígenas dispersos para llevárselos a las misiones costeras, particularmente las misiones de Píritu en la costa cumanagota, donde habían residido históricamente los padres Franciscanos Observantes. En el panorama regional, la presencia misional incluía, a parte de los citados Observantes, con jurisdicción en las regiones costeras del Oriente de Tierra Firme y proyección tierra adentro, hacia el Orinoco; los Capuchinos catalanes, concentrados en la banda sur del Orinoco, con centro en la misiones del río Caroní y proyección hacia el Delta y las regiones sureñas de la Gran Sabana; y, finalmente, los Jesuitas en el medio Orinoco, provenientes de los llanos occidentales de Tierra Firme, entre la Provincia de Venezuela y el Nuevo Reino de Granada. Sobre la situación étnica y la presencia misional, citamos el panorama local descrito por fray Antonio Caulín, a mitad del siglo XVIII:

"En tiempo que la incontrastable Nación de los Caríves campeaba mas ufana y tan brutalmente sobervia como inexorable á los caritativos ruegos que ansiosos de su reducción á la Fé les daban los Ministros del Evangelio, entonces era quando los RR. PP. Observantes de Píritu ponían todo su cuidado y zeloso esmero en atraerlos al suave yugo de la Ley santísima de Dios, hasta sujestarlos á la vida Civil y Christiana, para entrar despues sin embarazo á la Conversion de otras muchas naciones dóciles y humildes, que acobardadas de sus repetidos asaltos y continua persecución, viven como fieras silvestres en las mas ocultas Selvas y remotos parages que median entre el caudaloso Orinoco y el famoso Rio de las Amazonas" (Caulín, II, 1966: 243).

13Las relaciones entre las diferentes congregaciones no eran muy buenas, tanto por la precaria delimitación de las fronteras de las diferentes provincias misionales, como por la pugna para retener más indígenas en sus misiones, lo que implicaba una mayor presencia regional y poder de contratación con el poder civil y militar. Precisamente, la fuga de indígenas de un resguardo a otro, más allá del área de influencia de cada congregación, había sido motivo de discordia, ya que los misioneros residentes en los resguardos indígenas donde llegaban espontáneamente nuevas familias o individuos indígenas, hacían de todo para que se quedaran aun cuando descubrían que se habían fugado de una de los resguardos de otra congregación. Es a raíz de estos problemas que, después de largas consultas, las tres congregaciones firmaron en 1734 un "pacto de no agresión", definido como "Concordia misionera", donde se establecían límites territoriales y se reglamentaba la devolución de los indígenas fugados (ver figura 1).

14De cualquier manera, los frutos misionales no habían sido abundantes, tanto que entre el final de los años cuarenta y los primeros de los cincuenta del siglo XVIII, los Observantes retomaron la iniciativa fundacional, en consideración de "Que es muy crecido el numero de indios, que andan distraidos de las conversiones, y Misiones de Piritus, Palenques, Cumanagotos, Carives, y otros gentiles de esa misma provincia... Siendo tambien de gran desconsuelo para los misioneros el que los ya convertidos estan lo mismo, que los del monte y aun peor” (AGI, Santo Domingo, 592). Estas nuevas acciones debían ser realizadas en concierto con el poder civil, particularmente la Gobernación de Cumaná, a cuyo gobernador se le ordenó el 25 de mayo de 1752 que hiciera de todo para que los indios aldeados permanecieran en los pueblos de misión, además de auxiliar a los misioneros "á fin de establecer las Conversiones en una y otra banda del rio Orinoco" (AGI, Santo Domingo, 592).

15Estas últimas indicaciones son también el resultado de la progresiva avanzada de otras naciones europeas hacia el Orinoco, lo que imponía la elaboración de nuevas políticas con el fin de acelerar la colonización de la región y la estabilización de las fronteras amazónicas. Es así que llega al Orinoco en 1754 la Expedición de Límites, creada después del Tratado de Madrid, firmado entre España y Portugal en 1750, para delimitar las fronteras de las colonias ultramarinas entre los dos países. Al mando de Iturriaga, que había dirigido la Compañía Guipuzcoana, los funcionarios, geógrafos y exploradores que componía la expedición tenían también otra encomienda real a realizar: estudiar la región y organizar su definitiva ocupación, en el marco de las nuevas políticas fronterizas que el Reformismo Borbónico estaba aplicando en América (cf. Lucena, 1993).

16La presencia de la nutrida compañía de expedicionarios, con poderes civiles y militares definidos por la creación de una nueva Comandancia, con Iturriaga en el cargo mayor, cambió en pocos años el panorama general, consiguiendo tener éxito donde misioneros y antiguos exploradores habían fracasado: estabilizar la presencia española en la región, aldear a los indígenas, por los menos los que no decidieran escaparse en regiones de refugio (por ejemplo, hacia el Parime), reducir las pretensiones misioneras con la creación de pueblos mixtos y, sobre todo, darle estatuto y perfil definitivo a la Gobernación de Guayana, lo que se cumplirá definitivamente con el traslado en 1763 de Santo Tomé de Guayana río arriba, en el sitio de Angostura, precisamente cerca de donde se encontraba la pequeña aldea misional que es escenario de nuestra historia.

17La fundación del pueblo de Guaizaparo se enmarca en el nuevo avance Observante de mitad del siglo XVIII, finalizado a reducir los indígenas caribes de la región mediana del Orinoco y, sobre todo, conseguir pasar a la banda sureña del río que, hasta ese momento, se había mantenido en gran parte en manos indígenas (los Capuchinos catalanes habían conseguido hacerlo, río abajo, con las misiones del río Caroní). En verdad, no resulta completamente claro el derecho Observante a pasar del otro lado del Orinoco, ya que la región se encontraba en la confluencia de los territorios jesuita y capuchino, sin considerar que históricamente se había considerado Observante la banda norteña del río y no la sureña.

18El método seguido en esta nueva avanzada es el tradicional: con la ayuda de una escolta de soldados, se procedía a buscar caseríos indígenas y, una vez contactados “pacíficamente”, se le ofrecía aldearse junto a otras familias en un sitio elegido para este propósito. De esta manera, se había fundado en 1744 el pueblo de Quiamare, con indígenas caribes de la banda norte del Orinoco (Caulín, 1966, II: 238), que habían incrementado en los años siguientes con otros sacados de la Mesa de Guanipa y del río Cari. Sin embargo, en 1749, un incendio, según Caulín provocado arteramente por los mismos indígenas, había destruido completamente este pueblo de misión (cf. Morales, 1990: 118). Se trata de un revés importante para los Observantes, aunque también los Catalanes sufrieron la destrucción de la Misión de Mamo un año después.

19La destrucción de Quiamare no desanimó a los Observantes, tanto que realizaron en 1750 un Capítulo precisamente para elaborar un plan de retoma de las fundaciones en la banda sur del Orinoco, pidiendo a Madrid nuevos misioneros y la posibilidad de disponer de la ayuda de escoltas armadas para las avanzadas en los territorios desconocidos (Caulín II, 1966: 244). Mientras los pedidos seguían su curso, los misioneros Observantes continuaban con sus intentos, gracias también al Gobernador de Cumaná, don Diego Tabarras, quien los auxilió en 1752 con una escolta armada para la penetración de la banda sur del Orinoco. De esta manera, en ese mismo año, reconstruyeron la misión de Quiamare con indígenas caribes, cumanagotos, chaimas y sálivas, con algunos de los cuales el padre Cordero fundó, el 13 de mayo de 1752, el pueblo de la Encarnación del Divino Verbo de Moitaco, junto al cual fue construido un fuerte de estacas de madera para su defensa y desde donde proceder al reconocimiento de la realidad regional.

20A pocas leguas de Moitaco, más allá del río Camurica, se encontraba un grupo de caribes a quienes en varias ocasiones el padre Cordero había propuesto aldearse, sin conseguir su adhesión y hasta produciendo una reacción violenta, tanto que en uno de esos intentos debió darse a la fuga (Caulín, II, 1966: 248). Sin embargo, un segundo intento por parte de fray Felipe Galisteo consiguió mayores frutos: de regreso de una de las entradas hacia el río Aro, en gran parte frustrada por la fuga del Capitán caribe Uracaguare, el fraile y los cuatro solados que lo acompañaban, regresando por el sitio de Guaizaparo, se encontraron con el Capitán Maradupán que invitó a los misioneros a ir a residir en su pueblo. De esta manera, después de varios meses de conversaciones, en 1753, los padre fundan el pueblo de San Antonio de Guaizaparo con indígenas caribes, bajo el mando de los capitanes Maradupán y Agaucamon, este último nombrado Sargento Mayor (Caulín, II, 1966: 249-250) (ver figura 2).

21La vida del nuevo pueblo de misión no fue particularmente fácil, con deserciones periódicas y periodos de ausencia de los padres misioneros, siendo precisamente esta una de las causas de su poca prosperidad, por lo menos según el parecer de los varios visitadores que pasaron por allí, como es el caso de Diguja y Villagomez en 1761, cuando censó 21 familias y 135 individuos, de los cuales solamente 21 eran hombres de armas (AGI, Caracas, 202).

22La población se mantuvo constantes en los años siguientes, aunque con una tendencia a disminuir, sobre todo por las frecuentes fugas de los indígenas, como lo hace notar el cura de la comunidad en 1773 a fray Iñigo Abbad durante su Visita a las Provincia de Nueva Barcelona y Guayana: “Los indios eran muy propensos a rebelarse y a huirse con el menor pretexto no pudiendo los misioneros hacer mucho para remediarlo, pues de los exhortos se ríen los señores cabos…” (en Gómez Canedo, II, 1967: 160). Esta situación de los pueblos de misión parece regional, como bien lo afirma Caulín cuando escribe que los caribes "engañan con rara astucia a los PP. Misioneros, ofreciendo poblarse, para lograr a su salvo el transito al Orinoco y volverse a sus montes, dexandolos enteramente burlados" (Caulín, I, 1966: 107). El mismo Caulín relata otros desórdenes que había ocurrido en la nueva misión: durante una fiesta celebrada en Guaizaparo, el capitán caribe Abaruana del pueblo de Turápa (Gloriosa Santa Clara), invitado a la celebración, se había embriagado y peleado con el Capitán Maradupán hiriéndole, razón por la cual se había dado a la fuga con su gente hacia el río Caroní, temeroso de la venganza del capitán herido (Caulín II, 1966: 249-250).

23En el año de 1756 encontramos en el pueblo de misión de Guaizaparo dos misioneros residentes: los padres fray Pasqual Villarmea y fray Francisco de Gouvea y Pinto. El primero, de treinta años, provenía de la Provincia Observante de Santiago, habiendo tomado los hábitos en San Francisco de la Coruña. Era “mediano de cuerpo, zerrado de barba y carilargo”, como lo describe la Relación de Nóminas para la Misión XIII (AGI, Santo Domingo, 644). El segundo, Gouvea o Gubea, de 27 años, de la misma Provincia Observante, había tomado los hábitos en San Antonio de Salamanca y así lo describe la misma Relación: “alto de cuerpo, cara larga, picado de viruela, ojos garzos” (ídem). Los dos habían llegado al Oriente de Tierra Firme en 1755 con la expedición desde España de veinte misioneros concedidos por el Consejo de Indias el 11 de febrero de 1752 a la Provincia Observante. De la llegada de los misioneros a Tierra Firme, nos refiere Caulín:

"El día veinte de Enero del siguiente año de mil setecientos cinquenta y cinco, estando yo en la fundación de un convento de la Nueva Barcelona, me llego de improvisto la noticia, que el R.P. Nistal estaba en Río Neveri desembarcando los veintes religiosos que nuestro Catholico y Justo Rey Don Fernando VI. y la Seráfica Religion le habian concedido para ayuda de los que estabamos en las Misiones de Píritu, y adelantamiento de las que en su ausencia habiamos comenzado en la nueva Conversion del Orinoco" (Caulín, II, 1966: 254).

24Una vez llegados, los nuevos misioneros fueron concentrados en la misión de San Mateo para estudiar la lengua caribe con el padre Cordero, desde donde, pasados seis meses, fueron destinados a su misión particular, siendo los padres Pasqual Villarmea y Francisco de Gouvea y Pinto incluidos con otros padres en la misión XIII, la que comprendía el pueblo de Guaizaparo.

2. El caso y su desarrollo

25La fuente principal de nuestro caso de asesinato se encuentra en las actas del procedimiento que reposan en el Archivo de Indias de Sevilla (AGI, Caracas, 126): "Testimonios y autos sobre la muerte que ejecutaron Fray Francisco Goubea y Fray Pascual de Villarmea, misionarios de las nuevas doctrinas de Píritu, en un indio caribe, llamado Caparaury”. Así que nuestra reconstrucción deriva de aquella ya realizada por los funcionarios civiles y religiosos a lo largo de los últimos meses de 1756 y los primeros de 1757 y de ella depende fundamentalmente para definir un recorrido interpretativo. De hecho, el relato de los hechos varía según los testigos, pero firme permanece la intensión de resolver rápidamente el caso, sobre todo por el escándalo que implicaba por ser sus principales actores dos misioneros de la orden de San Francisco.

26Los hechos ocurren en un momento problemático para los Capuchinos Observantes, tanto en el interior de la Orden como en las relaciones con el poder civil. Para el primer aspecto, en el mismo año de 1757, como resultado de largas disputas internas, las tensiones llegaron al punto que dos misioneros gallegos de la misma Misión XIII, Fr. Antonio Gill y Fr. Juan Antonio García, por "díscolos y desobedientes" fueron desterrados y devueltos a España, junto con el también gallego Fr. José Foz, quien los habría defendido en público sermón (AGI, Santo Domingo, 644; cf. Ojer, 1966: LXXVIII). Estos acontecimientos son lo que hacen declarar al gobernador de Cumaná don Matheo Gual en una carta al Consejo de Indias de 1758 que "el poco adelantamiento de aquellas misiones" se debe a "las discordias que tienen entre si los misioneros de la comunidad de Píritu" (AGI, Santo Domingo, 592).

27Por lo que se refiere a las relaciones de los Observantes con el poder civil, estas se habían deteriorado sobre todo por las polémicas con Iturriaga, comandante de la Expedición de Límites, quien pedía peones para los varios viajes, sin conseguirlos, además de manifestar de manera explícita sus intenciones de intervenir en el gobierno de los pueblos de misión. A empeorar la situación contribuye la presencia de Iturriaga, cuando se dan los hechos de Guazaiparo, precisamente en la cercana Moitaco, donde le llega la noticia del asesinado.

28Vamos a los hechos: el 13 de octubre de 1756 el escolta Dionisio Grimón y Roxas relata que el día anterior se presentaron en su cuartel un indio caribe, reducido, llamado Pascual, junto con otro que servía de interprete, llamado Francisco Carcante, informando que los religiosos fray Francisco Gouvea y fray Pascual de Villarmea habían dado muerte a un indio llamado Caparauri. Al trasladarse el declarante al lugar de los hechos con cuatro soldados, junto con el padre Fr. Francisco Cuerbo, encontraron a los misioneros. El padre Cuerbo, al ver que los dos misioneros nada decían de lo sucedido, les pidió que le prestasen un  hábito que el suyo estaba mojado por la cabalgada; uno de los misionero accedió, pero la ropa que le ofrecieron estaba llena de sangre. De esta manera, no pudieron negar los hechos sangrientos, aunque negaron de antemano la muerte del indio.

29Unos días después, acusados de haber dado muerte al indio Caparauri, el Provincial padre Cuervo acompañado por algunos soldados pasaron a Guaizaparo y se los llevaron a Moitaco "con un par de grillo, y con guardia basttante y que en conosimiento de la incomodidad, que causaria el hecho de la Pricson en Muitaco, y por informar mejor a N.M.R.P. Comisario se viniero por otrra via con el P.P. Frai Pedro Lozada..." (AGI, Caracas, 126). Llegaron así a los pueblos de misión de Píritu, donde se les prohibió salir y por la noche se les ponía bajo llaves, además de haberles prohibido decir misa.

30Al mismo tiempo, la noticia fue comunicada al Gobernador de Cumaná, quien comisionó el 12 de noviembre de 1756 a Don Antonio Miguel del Águila, Teniente de Justicia Mayor de la villa de El Pao, por ser la población española más cercana, para que pasase a Guaizaparo a levantar una sumaria de los acontecimientos, junto con dos escribanos que servirían de testigos (el Capitán Vicente Núñez y Francisco Candelario Gómez). Hay aquí un evidente problema de jurisdicción, ya que el tipo de delito recae tanto en el fuero civil como en el religioso (Fuero mixto), así que el Superior de los Capuchinos para las misiones del Orinoco, Don Lucas Megariños, no podía iniciar por su cuenta las averiguaciones, así que el 26 de noviembre remite una comunicación al Gobernador donde le solicita que se autoricen los interrogatorios que competen a la jurisdicción religiosa. 2

31Sin embargo, mientras cursan estas comunicaciones, el primer día de diciembre de 1756 se inician los interrogatorios por parte de las autoridades civiles, comparecieron ante los funcionarios gubernamentales Don Dionisio Grimón Rojas (escolta de las nuevas misiones del Orinoco); Don Juan Joseph Jurado (capitán pacificador y poblador del río Orinoco); Antonio Joseph Masotte; Francisco de la Riva; Antonio de Rivera y Juan Benito Villavicencio (soldados). El día después, se les tomó declaración al Capitán caribe de San Francisco Solano (cuyo nombre indígena era Chama); al indio Sargento Mayor Aracagua y a un soldado de nombre Simón Pereira.

32Mientras, el Gobernador responde el 7 de diciembre al Superior de los Capuchinos que no tiene problema en aceptar su petición de proceder con la averiguación religiosa de los hechos, el procedimiento civil hace su curso, tanto que el 29 de diciembre de 1756, después evacuadas las declaraciones sumarias, el gobernador de la Provincia de Cumaná, precede a emitir un Auto, donde se ordena que los sacerdotes pasen a España, remitiéndolos bajo partida de registro al señor Presidente de la Real Casa de Contratación de Indias en Cádiz, quien a su vez los remitiría al Comisario General de Indias (AGI, Caracas, 126, ff. 17 vto-21).

33El 28 de enero de 1757, se inicia la averiguación por parte del fuero religioso con el nombramiento como Comisario de la causa de fray Mathias García (Predicador general y Examinador sinodal de Puerto Rico), quien inmediatamente da inicio a los interrogatorios de los testigos Don Dionisio Grimón Rojas, Juan Benito Villavicencio, Ventura Ruiz y Antonio Joseph Masotte (AGI, Caracas, 126, ff. 25-32 vto.), quienes ya habían sido interrogados por el Fuero civil. Lo mismo pasa el 31 de enero con Don Joseph Jurado (capitán pacificador y poblador del río Orinoco), Domingo Simón, Antonio de Rivera y Francisco de la Riva. La ausencia de algunos de los testigos retrasa el procedimiento, complicándose además el asunto con la declaración certificada del 27 de marzo de 1757 del capitán pacificador Don Joseph Jurado, donde afirma que el indio se encuentra vivo (AGI, Caracas, 126, ff. 51 vto. - 52), lo que obliga al Comisario a volver a interrogar algunos de los testigos y, sobre todo, a tomar la declaración a los acusados, lo que se realiza el 06 de mayo para Fray Pascual de Villarmea y el 11 de mayo para a Fray Francisco Gouvea, nombrando ambos sus procuradores.

34De esta manera se concluye el procedimiento del Fuero religioso, cuyas conclusiones no difieren del las del Fuero civil, aunque en este último caso estas derivaron de testigos circunstanciales y no del interrogatorio de los acusados. El 02 de junio de 1757, en virtud de todas las conclusiones, el Gobernador de Cumaná, proveyó un auto donde se ordena que los acusados fuesen remitidos a España (AGI, Caracas, 126, ff. 89 vto. -93), de acuerdo con el Padre Magariños, Superior de los Capuchinos Observantes. Sin embargo, mientras eran llevados a Cumaná, el padre Fr. Gouvea consiguió fugarse en el camino, mientras que el padre Fr. Villarmea llegó a Cumaná donde fue embarcado para España. Aquí, con Real Cédula del 24 de mayo de 1759, el Rey aprobó todo lo operado por el Gobernador y el Comisario capuchino, siendo así Villarmea expulsado de la orden y, se presume, entregado al poder civil (AGI, Santo Domingo, 592).

3. Las versiones discursivas del hecho delictivo

35Considerando que más o menos los mismos testigos fueron interrogados dos veces, una vez por el Fuero civil y otra por el religioso, vale la pena tener en cuenta las posibles contradicciones, junto con el tipo de reconstrucción general que se hace del hecho ocurrido en la misión de Guaizaparo. Es importante resaltar que la gran mayoría de los llamados a atestiguar fueron blancos o mestizos y no indígenas, a parte de dos casos, como veremos. Esta observación es importante tanto por lo que dice sobre el poder de reconstruir los hechos, como por lo que implica, considerando la situación conflictiva existente entre misionarios y autoridades civiles y, de hecho, la mayoría de los testigos sirven como escolta de los misioneros pero dependiente, en última instancia, de la Gobernación.

36El primer testigo es también el más importante, ya que fue quien recibió la noticia y quien fue directamente a casa de los misioneros a averiguar lo que pasó. Se trata de Dionisio Grimón y Rojas, de cincuenta años, Escolta de las nuevas misiones del Orinoco, cuyo interrogatorio civil se realizó el primero de diciembre de 1756 y el religioso el 28 de enero de 1757. Hecho su juramento, declaró que después que el padre Cuerbo había pedido el hábito y visto él sangre, les había preguntado qué significaba aquello, los padres respondieron:

“Confesaron dichos Padres de Plano havian dado de puñaladas al yndio nombrado caparuary, diciendo que eran de poco momento, y haviendo passado en solicitud el dicho yndio el declarante a el reconocimiento de las heridas encontró tener tres una en la espaldilla grande, y penetrante que lo hacia mortal, y de grande peligro, y las otras dos en un braso, no tan grandes, y según le parece serian de un cuchillo; y que segun le parese lo grave de la primera herida tenia para si el que havia muerto dicho yndio, y que segun le oyo decir a dichos padres agresores, fue la causa el que no traia su familia a resar, y le tenia el pueblo alborotado…” (AGI, Caracas, 126, f. 7).

37Los hechos habrían sido los siguientes:

“…lo havian cojido por los Brasos a dicho indio un padre y el otro le dio las puñaladas, y que save assi mismo era gentil dicho indio al que haviendo procurado traer a este sitio Muitaco, para su curacion, y si murises que llevase el agua del bautismo lo que no pudo lograr el declarante, por que haviendo mandado a el capitan de los caribes de dicho pueblo pasase a ver los padres como lo hiso, haviendo llegado a la presencia de los susodichos le acometieron dichos padres, y lo amarraron, para que el declarante lo traxese a cuya novedad se huyeron todos los indios de dicho pueblo a el monte, que quedavan sosegados en sus casas llevandose a el herido en su compañia” (AGI, Caracas, 126, f. 7).

38En las declaraciones del 28 de enero de 1757 a los religiosos, repiten la misma declaración, con algunas pocas variantes:

“….que haviendo procurando por el yndio herido lo hallo en el monte con otros que no save como se llaman, y que trahian entre dos al herido, por los sobacos, para llevarlos a presencia del declarante, y que ally lo registro, y le vio unas heridas en un braso, y otra en la espalda, que no registro mas que con las vistta, por lo que causo horror lo feo de la herida, y que con los indios que le trahian lo hiso encaminar acompañandolo poco a poco al pueblo y que al entrada los dejo; y paso adentrro aver si havian ausenttado, y que hallo el declarante la novedad de que haviendo traido al pueblo los soldados al capitan del pueblo los soldados al capitan tamavaro, y los demas indios luego que miro a dicho tamabaro el padre Gubea, le dixo aqui estas perro? y hechando tras de el lo hiso amarrar con los indios que havia restituido al pueblo los soldados se espantaron nuebamente y tambien espantados los que trahian al herido se ausentaron, y se lo llevaron al herido al monte, y que alla murio, y que no le dijeron donde” (AGI, Caracas, 126, f. 7).

39La situación aparece ahora más compleja, ya que el indio herido fue llevado afuera de la casa de los misioneros y a los montes por otros dos indios, mientras que descubrimos que uno de los testigos, el Capitán Tamavaro, había sido amarrado y llevado así a Moitaco para que fuera interrogado por Don Joseph Jurado, Capitán Pacificador del río Orinoco, quien al ser interrogado por los religiosos declaró que “al capitan tamabaro, el que haviendole preguntado por que le havian traido amarrado respondio al que declara que no savia por que, y haviendo soltado el indio, con conocimiento y pareser universal, por que no se encontraba motibo para su Prisión” (AGI, Caracas, 126, f. 9). Por otro lado, es este mismo testigo que nos explica lo que pasó después del accidente:

“Los padres an puesto hasta la fecha de estta todo su cuidado valiendose de varios medios para saber donde esta el indio o si es vivo õ muerto, sobre que le han repondido variamente, y lo que llego a conseguir que dixeron sin duda, ni variar los que se lo dijeron fue que en estaba muy malo y que allí le havían llevado con otras cosas para su alimento un poco de carato de mais y que luego le vieron muy inflamada la herida e hinchada hastta la caveza y le aseguraron los indios que no podia escapar la vida, y que no ha podido saber mas” (AGI, Caracas, 126, f. 30).

40Lo que sí resulta muy importante es un trecho de la declaración del mismo Jurado al Comisionado civil, cuando afirma que “que oyo decir el que el P. le dio la de la espalda luchando con dicho yndio para que confesase si era verdad el que se queria lebantar, y irse a los montes” (AGI, Caracas, 126, 9). Descubrimos así el motivo de la reacción de los padres misioneros: la sospecha que el indio quería abandonar el pueblo. Sobre las intenciones de Caparuari hay sin embargo otras dos versiones. La primera es de Antonio Joseph Mazotte, soldado del mismo pueblo de Guaizaparo, que relata que los padres habían mandado un zambo de nombre Domingo Simón a prender el indio mientras iba al rezo y al rechazar este la encomienda había ido uno de los padres. El padre Villarmea le dio como motivación al zambo que “le havia escrito el P. Pte del Vastillo, que se queria ir a Poblar ymmediato a Cabrutta en la Boca de Cuchibichero” (AGI, Caracas, 126, f. 10). Otra versión es la del soldado Antonio Rivero, quien declara que el “hecho sucedió por que escrivio el P. Pte de que el indio se queria ir a poblar a los jesuitas por cuya cavesa lo mando llamar el Pe. que viniese a resar, y traxese a su gente el que haviendo venido a dicho reso, y queriendolo amarrar el P. se resistio dicho yndio donde fue presiso  el que los dos padres le hechasen mano y lo sujetasen donde fue presiso herirlo para que sediese (AGI, Caracas, 126, ff. 13 -13vto).

41Antonio Joseph Mazotte describe también, en el interrogatorio con los religiosos, que los padres amarraron al indio después de haberlo herido y lo tuvieron allí desangrándose hasta la tarde, esperando la llegada de unos soldados. En algún momento el indio se soltó o fue soltado por los mismos padres, así que:

“Se lo llevaron sus compañeros yndios al monte, y que el declarante, y los demas que alli havia salieron por distintas partes a buscar a el indio herido, y los demas por que todos desampararon el pueblo y que trajeron algunos yndios, y muchachos; y que todos se bolvieron ã huir, por que se espantaron otra vez por haver amarrado al capitan Tamabaro, y después no aparecio yndio alguno sino Bentura y el viejo tume hasta que los recojió el capitán Jurado, y que no supo el declarante por que prendieron al capitan tamabaro (AGI, Caracas, 126, f. 32 vto).

42Lo que pasó después lo sabemos por la declaración del soldado Francisco de la Riva al Comisionado civil, quien el mismo 12 de octubre recibió la orden de su Capitán Grimón para que pasase con otro soldado al pueblo de Guaizaparo para buscar algunos indios que pudieran informarles sobre lo que había pasado con el cuerpo del indio herido. De la Riva declara que en el pueblo no había nadie y que buscando habían “encontrado una porcion de ellos en sus conucos sin armas, ni malicia de levantamiento, se restituyeron al pueblo, y prosiguiendo la caminata en solicitud de otras, que faltaban con su capitan y otro soldado, hallaron en una rancheria una sepultura haviertta en la qual havia havitado, y idose el indio carive caparuari a los que no haviendo encontrado” (AGI, Caracas, 126, ff. 9-10). La versión que el mismo testigo da a los comisionados religiosos, confirmada por la del soldado Ventura Ruis, es un poco más compleja y explica lo que había sucedido:

“…hallaron al herido, y demas yndios parientes, que lo trahian poco a poco sosteniendolo por los sobacos, y que de allí para registrarles las heridas le ayudaron a sostenerle porque estaba temblando y no podía mantenerse en pie, y se sento y que le hallaron dos heridas en un braso nada peligrosas y una en la espaldilla peligrosa y fea, y bien hinchada, y que assi lo encargaron a los que lo traian que lo llevaron con tiento al pueblo, y que acompañado le llegaron a un citio donde antes vieron a un hoyo en la primera rancheria, y que les dijeron los que trahian al herido que alli el dia que herido lo sacaron del pueblo se havia quedado allí como muerto y que entonces hicieron aquel oyo para enterrarlo” (AGI, Caracas, 126, f. 40).

43Las posibilidades son varias, resaltando una versión probable: que después de haberlo enterrado, los parientes del muerto hayan decidido volverlo a sacar y enterrarlo en otro sitio, antes de darse a la fuga. Cabe, por otro lado, otra posibilidad, completamente hipotética: que Capuarari no haya muerto y que lo del hueco para el entierro fuera una manera de despistar a los misioneros.

44En todas estas declaraciones se sobreponen varias versiones, donde los hechos son relatados en tiempos diferentes y repitiendo noticias de segunda mano, como es el caso de las informaciones que a los soldados dieron los mismos indios, como relata el soldado Simón Pereira cuando afirma al Comisario civil “que lo que puede decir es el que haviendo passado al pueblo de Guaizaparo en compañía de otros soldados que iban a buscar presos por orden del comisario a los PP. Fr. Francisco Gubea, y Fr. Pascual Villarmea, por lo que havian dado unas puñaladas, a un indio caribe, cuyo herido jamas vido; por haver sido estas diligencia después del caso, supo de los mismos indios caribes de dicho pueblo que el indio herido havia muerto” (AGI, Caracas, 126, f. 17).

45Sin embargo, los indígenas del pueblo de Guazaiparo no fueron tomados muy en cuenta al momento de la pesquisa, a parte el caso del Capitán caribe Joseph Bolívar y su ayudante Aracaguare, interrogados solamente por el Comisionado civil. Citamos:

“Haviendole explicado del modo que se pudo la religión del juramento por hablar un poco español, y esplicarse en el medianamente prometio el que diria verdad, y haviendole preguntado por mi los dichos dos testigos actuantes si savia que el indio caparuari era muerto respondio que en el monte havia muerto de las heridas, y que lo vido por sus ojos haciendo la demostración de estirar un ojo con el dedo, y haviendosele preguntado a el otro sargento mayor nombrado aracaguare, por medio de su interprete si tambien savia havia muerto delas heridas caparuari; respondio que en el monte havia muerto dela herida del espaldilla, y no puediendo dar mas rason sobre el hecho se retiraron todo lo qual lo expresaron en mi presencia la de los testigos actuantes” (AGI, Caracas, 126, ff. 15-16).

46Fue también interrogado por la instancia religiosa Francisco Cargante, un indígena principal de Guazaiparo, “christiano desde su puerilidad y ladino”, quien repite más o menos los hechos como ya los conocimos, a parte que se refiere a uno de los misioneros como “Padre portugues”, quien después que Capuarari se había desmayado “lo amarraron por las manos, y porque hechava mucha sangre le metieron los PP. por la herida alguna cosa que no conocio para atajarle, y que después los pucieron fuera, y sus parientes se los llevaron…” (AGI, Caracas, 126, f. 44). Como veremos más adelante, la sustancia era azúcar.

47Ha llegado el momento de escuchar también los actores principales de este drama, los dos padres acusados del asesinado y lo que han de aportar en su defensa. Habían sido encerrados en pueblos diferentes de las Misiones de Píritu, Villarmea en Píritu y Gouvea en el pueblo de San Miguel, probablemente para que no pudieran comunicarse entre ellos. Es aquí donde fueron interrogados el 6 y el 11 de mayo de 1757 por sus superiores misionales y, como era de esperar, sus versiones de los hechos no coinciden mucho con la de los testigos, aunque aportan datos importantes sobre su percepción de la situación indígena regional. De antemano, es útil anticipar que niegan en gran parte el desenlace de los acontecimientos, declarando que el indio no estaba muerto sino que se había fugado a la selva (cf. AGI, Caracas, 126).

48El primero en ser interrogado fue el padre Villarmea, quien relata que el padre Francisco Cuervo, su superior misional, les había escrito para avisarles que unos indios de Guazaiparo querían irse a vivir a Cabruta, lo que había sabido del mismo misionero de esta misión, exhortándoles a encontrar "el medio que podria poner, para impedir a dichos indios el que se fuesen a ottra parte". De allí, considerando la vida de la misión, "por muchos anttesedenttes que tenian conosieron y creyeron que era el que andaba en esos movimienttos el yndio Caperuare", quien quería irse a poblar con una gente en otra misión, aunque el padre subraya que no tenía tanto seguidores, sino solamente unas familias que había traído de Cachipo. Parece que el indio tenía ya antecedentes en este sentido, habiendo ya intentado llevarse de la misión algunas familias, por cuyo comportamiento había sido preso y llevado a Moitaco, donde las autoridades civiles lo habían dejado libre. Regresado a Guaizaparo, había continuado en su intención tanto que el padre Gouvea, superior de la misión, lo había mandado prender nuevamente con dos soldados que vivían en la aldea para evitar que se fugara. Es en este momento que se producen los hechos sangrientos:

"El Padre Predicador Frai Francisco Gouvea con el animo de yntroducirlo a dentro para asegurarlo, sin mas ruido, ni alboroto de los yndios le asia por el Rabo haciendole cargo de que sacava los indios de alli, y de los demas referido, y que en este tiempo salio el P. Frai Francisco Goubea que se diera preso, y que no vio el declarante si trahia pistola, cuchillo u otra arma alguna, y que solo vio, que luego se abrazaron, el P. Fray Francisco Gouvea, y el yndio hasta caer en tierra forsejeando que despues es verdad que vio en mano del yndio una pistola que era del uso de Goubea  y que ni lo vio herir, ni se le mando tal, ni vio por entonces con lo que se hirio, que luego que se pusieron en pie, el P. y el indio por que los otros indios se iban tumultuando, o juntando los espantó el P. P. Goubea, y que entonces por la sangre del indio conosio que la havian herido" (AGI, Caracas, 126).

49De esta manera, esperando la llegada de los soldados de Moitaco, a quien habían mandado avisar, tuvieron amarrado al indio hasta la noche, cuando los soltaron y este se fue al monte. Cuando llegaron los soldados, incluyendo a dos del destacamento de Iturriaga, al mando del Capitán Grimón, Gouvea acusó de cómplice del proyecto de fuga al indio Mayupane, pidiendo que lo llevaran preso a Moitaco, pero el Capitán rechazó la orden negando que los indígenas querían irse de la misión, lo que produjo la ira de Gouvea y un altercado entre los dos. Salta aquí nuevamente a relucir los contrastes entre misioneros y funcionarios civiles y militares sobre la gestión de los pueblos de misión, llamando la atención la defensa que el Capitán Grimón hace de los indígenas, en contra del misionero Gouvea quien, ya se ha evidenciado, tenía un carácter poco apacible. Resulta también importante que Villarmea se auto-excluye de los hechos, indicando a Gouvea como el sujeto principal del episodio, aunque sosteniendo que no hubo muerte, y que al fin y al cabo fue él quien curó al indio herido:

"...a lo que disen que enseñaron el cuchillo dize el declarante, que el no ha podido enseñar el cuchillo, porque nunca lo ha tomado en la mano, ni lo ha buelto a ver despues que lo vio despues de la refriega... Dise el declarante que tiene todo dicho lo que paso y save, y que en lo demas, ni save, ni vieron los soldados el cuchillo, ni el havito con sangre ni se lo midieron o no, si estava señalado, ni tampoco hasta donde le entro al indio, que si es verdad que hechava Bastante sangre pero que el declarante le lavo con vino y le puso azucar para contenerla" (AGI, Caracas, 126).

50Cinco días después, 11 de mayo, en la misión de San Miguel fue interrogado el padre Gouvea, quien confirma el relato de Villarmea sobre los antecedentes de fuga del indio y sus intenciones de irse "con mucha parte de gentte... para ir a poblar con ella en la jurisdiccion de los padres Jesuitas". Veamos su reconstrucción de los hechos:

"...que para remedio de esto trataron el declarante, y su compañero de aprender y asegurar al dicho caperuare, entre ambos, y que es verdad que sacó, para amedrentar a el indio, un cuchillo, y luego que le assio el declarante para asegurarle diciendole date prision se alboroto el indio, por lo que, y pra que se sosegase lo hirio aunque cosa mui cortta en un braso, y que el indio se enfurecio mas y se agarro con el declarante, y el declarante, se abraso con dicho indios, y bregados cayeron ambos en tierra, y luego quando se levantaron haviendo caido el declarantte quasi devajo del yndio, y el dicho yndio quasi ensima del declarante sin caer de una ves en tierra sobsteniendo sobre las manos, y rodillas  en tierra entonses fue que mirando la sangre en el suelo se reparo en la herida que recivio en esta refriega el Yndio en la espalda, y dise el declarantte que no save como se hirio, se fue quando le tenia abrasado con el cuchillo, en la mano, o si a la caida en tierra, pero que save y es verdad que deve desir en consequencia del juramento hecho, que la tal herida de la espalda, no se la ha dado con deliveracion, y adverttencia, ni tal inttencion tubo jamas y despues esttando todos los indios, remolineando como quiera salieron del reso todos y viendo la sangre se escaparon todos haviendo sido presiso anttes espantarlos, porque una yndia arrempujo a un mosetton para que ayudara a caperuare contra los P.P y que despues de lo refereido le prendieron contra un palo, y le labaron con vino, y le pucieron asucar..." (AGI, Caracas, 126).

51Confirma que el indio se había escapado durante la noche y "que haviendo preguntado a una yndia de la misma familia de caperuare que tenia Buena Ley con  los PP. y era de su confianza, y assi mismo los muchachos de la cosina que son de la misma familia le dixeron que esttava bien lejos y que esttava mejorado de las heridas…".

52De esta manera, los dos misioneros no niegan el altercado, pero sí que el indio haya muerto, aunque llama la atención que la fuga de Gouvea puede muy bien ser interpretada como una implícita declaración de culpabilidad. Por su parte, el Padre Villarmea, una vez en España, elaborará un corto memorial defensivo donde repite las declaraciones ya dadas en Píritu, donde termina sin embargo por negar los hechos, calificando el "expediente de calumnioso, atribuyendo su origen a la enemistad que profesaba a los misioneros el Capitán Díaz Grimón por las reprensiones recibidas por su mala vida” (Ojer, 1966: LXXIX; ref. AGI, Santo Domingo, 644).

53Terminamos nuestra investigación del asesinato del indio Caperuare con las consideraciones que el Gobernador de Cumaná Don Matheo Gual remite el 9 de agosto de 1757 al Consejo de Indias sobre el caso y sus consecuencias locales:

"Don Matheo Gual, Gobernador que hà sido de la Provincia de Cumaná ha dado cuenta en carta del 9 de agosto del año próximo pasado acompañando testimonio de la muerte, executada por Fr. Francisco Goubea, auxiliado de Fray Francisco de Villarmea..., en un Indio carive de los de las nuevas Poblaciones del Orinoco, nombrado Caparuary, de los atrasos, que con este motivo, y el de la discordias que tienen entre si los misioneros de la comunidad de Píritu, padecen aquellas conversiones, y de las diligencias, que ha practicado sobre las averiguaciones del mencionado delito, y remisión del los nominados religiosos a Cadiz... Y visto lo referido en el Consejo con lo expuesto por el Fiscal ha acordado que V.R.ma informe de si han llegado a Cadiz los expresados Religiosos, como tambien de las providencias que huviese dado en vista de la citada carta en que participo a V. R.ma el enunciado Gobernador las parcialidad, y poco fruto que hacen aquellos misioneros, y de lo que convenga tomar para ocurrir y evitar el que se executen otros atentados de tan perniciosas consequencias, como el que ha dado causa a la citada representación. Lo que participa a V.R.ma para su cumplimiento (Madrid a 16 de diciembre de 1758)" (AGI, Santo Domingo, 592).

Comentario final

54Los acontecimientos que hemos comentado, entre los muchos que podemos encontrar en la vida de los pueblos de misión, muestran varios niveles de ambigüedad y contradicciones entre discursos y prácticas sociales: por un lado la reafirmación constante del amor que los misioneros cristianos deben profesar a su comunidad y, por el otro, la negación de esta premisa en la práctica cotidiana. El “escándalo” que produce (y “nos” produce) el hecho relatado, expresa precisamente la existencia dentro de la cultura local de la época de una formación discursiva cuyos enunciado funcionan de referentes valorativo para la práctica misional. Estas consideraciones están bien refrendadas en los comentarios finales del Padre Fr. Lucas Megariños, Comisario de las misiones de Píritu, sobre el caso:

 “Nos hallamos cerciorados que los PP. Predicadores Fr. Francisco Gubea, y Fr. Pascual Villarmea sacerdotes Ministros de nuestra nueba conversión de San Antonio de Guasaiparo de Yndios caribes en la otra Banda del Orinoco el día dose de octubre de este presente año con poco temor de Dios desdoro, y abandono del esttado ministerio, y del santo havito han cometido el enorme delito de haver dado de puñaladas, con un cuchillo a un yndio infiel llamado caperuari crueldad ajena a todo christiano, y especialmente de sacerdotes… con notable escandalo de los vecinos y havitadores de todos aquellos pueblos…” (AGI, Caracas, 126, f. 23).

55Los términos “crueldad” y “escándalo” definen al negativo los dos polos del discurso misional: la personalidad del misionero que, por oposición al término utilizado, debería ser “bondadosa”; y la relación con los cristianos, donde la figura del misionero debería ser de “buen ejemplo” y no productora de escándalo.3 Estas definiciones de la figura del “buen misionero” encuentran confirmación, aunque con un matiz un poco diferente, en las palabras del Gobernador de Cumana con las cuales remite el caso a España:

 “…que no quedando como no queda duda alguna en la prueba de el hecho y que quando fuese ciertto que dhos padres huviesen tenido alguna causa aunque fuese de las que ejecutan a ocasion natural proteccion, y defensa de el individuo; siempre seria sumamente nosiba, y perjudicial a los progresos de la convercion, entre el crecido numero de yndios gentiles prosélitos que la componen, la existencia de Ministros que han manchado sus manos en la sangre de sus propias ovejas por quienes a fuer de verdaderos apostolos (con cuyo nombre, o prestexto, bienen de España) devieran derramar la suya, y que siempre seria aunque se compurgasen de la culpa, un continuado escandalo entre gentes a quienes la preocupación horrorosa de que mató no dexa de discernir, como ni en que termino sucedió” ((AGI, Caracas, 126, ff. 18-19).

56Resulta aquí evidente lo que afirmábamos al comienzo de nuestro recorrido sobre las contradicciones entre discurso y prácticas misionales: quienes deberían dar sus sangres para la conversión al Evangelio (el discurso), terminan derramando la de quienes deberían proteger y amar (la práctica).

57Para el Gobernador, el “atroz e inhumano hecho” no tiene justificación, aun cuando se tratara de legítima defensa, lo que definitivamente excluye. La metáfora evangélica del pastor con su rebaño confirma la fuerza del discurso misional, del cual explícitamente reafirma la finalidad considerando que hechos como este son nocivos y perjudiciales a los progresos de la conversión. Evidentemente, el Gobernador teme el escándalo no tanto para la vida moral de los recién convertidos sino por los efectos que puede tener para la estabilización de las comunidades indígenas, sobre todo en consideración de que (a) el detonante del caso había sido la intención del indio Caparuari de abandonar la misión y que (b) el hecho produce la fuga de una parte de la comunidad de Guaizaparo. En el caso de los Capuchinos Observantes esta preocupación existe también, pero más relacionada con el hecho que la destinación de la fuga fuera una misión jesuita, es decir, sus competidores locales para las almas de los indígenas.

58Otro elemento importante de las descripciones de los testigos atañe a la corporalidad del hecho, expresado sobre todo por las referencia a las heridas y a la sangre derramada que golpea con fuerza su imaginación: “Havia sangre derramada, por las paredes, y por el vajareque de la enrramada”; “todos los corredores de la casa de dichos padres llenos de sangre”; “un todo de sangre”, etc. Es precisamente esta descripción realista de los hechos, por parte además de soldados, que expresa casi una toma de posición contra los padres, hacia los cuales ninguna palabra de comprensión es proferida. Y es que la violencia del hecho fue tanta que para los testigos se rompe por un momento el velo impuesto a la realidad por el discurso misional, para ver lo que esconde: la humanidad común y corriente de sus pastores, con sus intereses y pasiones, y la finalidad de la misma misión evangelizadora. Frente a la resistencia de los indígenas, nuestros curas toman sus armas para defender, finalmente a cara descubierta, la pretendida superioridad de la civilización cristiana.

59Nuestro caso nos lleva también a repensar la vida cotidiana de los pueblos de misión de la época colonial y, tal vez, de la actualidad: si la explosión de violencia que hemos reseñado manifiesta el sustrato real de la acción misional, es menester concluir que esa fuerza continúa operando también en las prácticas sociales cotidianas, como una tensión constante entre agentes foráneos y población local que solamente potemos definir como miedo. En este sentido, para los misioneros, un cierto grado de "miedo reverencial", extrapolando la definición del ámbito jurídico matrimonial donde se refería al "pater familiaris", parece justificado en la relación misional, al servicio del efecto emocional que las figuras poderosas de los misioneros podían producir, como substrato sobre el cual instalar el "temor a Dios".

60Por todo esto, el rol que juega el miedo en la trama de las relaciones humanas debe ser revalorado, sobre todo cuando se trata de pequeñas comunidades y, más aun, cuando nos encontramos con una realidad de frontera, donde se enfrentan grupos étnicos diferentes, donde puede convertirse en un válido instrumento de dominio (cf. Rosas Moscoso, 2005; Salas Olivari, 2005). En este sentido, vale lo que escribe Bernard Lavalle, sobre la "exacerbación" del miedo en el mundo colonial:

"Parmi les raisons de pareille exacerbation, on pense bien sûr aux effets multiformes mais tous aggravants de la Conquête, à la défaite des vaincus et à l’écroulement irrémédiable de leur monde, à l’injustice de la nouvelle domination née de l’irruption européenne, à la renaissance de structures de servitude pratiquement tombées en désuétude dans nos pays, à l’omnipotence et au mépris des vainqueurs qui d’ailleurs dissimulaient à peine leur peur latente et viscérale de possibles actes de rébellion des dominés, au recours systématique à l’esclavage des Noirs. Tout cela, éleva sans doute le niveau d’insensibilité, voire d’inhumanité, parfois de sadisme, des puissants mais d’une façon plus générale de la société dans son ensemble, pour laquelle ce dont il vient d’être question constituait la texture de la vie de tous les jours" (Lavallé, 2007).

61Esta situación general tiene realización específica según los grupos étnicos involucrados en las relaciones sociales locales y las características de estas (indios y misioneros; españoles urbanos e inquisición; esclavos y amos, etc.), produciéndose situaciones altamente conflictivas, como la que hemos analizado, caracterizadas por una violencia cotidiana, no siempre solapada (cf. Rozo López, 2001). Aquí, el miedo, como tono general de las relaciones cotidianas, desborda hacia el mismo terror. Valdrían así también aquí las palabras de Michael Taussig a propósito del Putumayo colombiano:

“Sea cuales fueren las conclusiones a que lleguemos acerca de cómo esta hegemonía se implantó tan rápidamente, seriamos insensatos si pasáramos por alto el papel del terror. Me refiero con esto a que pensemos a través del terror, el que además de ser fisiológico lo es también social, y cuyos rasgos especiales le permiten servir como mediador por excelencia de la hegemonía colonial: el espacio de muerte donde el indio, el africano y el blanco dieron a la luz un Nuevo Mundo" (Taussing, 1987: 26-27.)

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Bibliographie

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Notes

1 La primera versión del presente texto fue presentada en el Simposio "Heridas en el cuerpo, heridas en el alma. Injurias, violencias y sensibilidades (siglos XVIII-XIX)", realizado en el marco del 52º Congreso Internacional de Americanistas, realizado en Sevilla del 17 al 21 de julio de 2006. Un agradecimiento especial para Yelitza Rivas, por la ayuda en la investigación, y a María Bethencourt por la revisión del texto. Leyenda: AGN: Archivo General de la Nación, Caracas; AGI: Archivo General de Indias, Sevilla.
2 La Recopilación de las Leyes de Indias indicaba claramente en el Libro Sexto, al Título Diez, Del buen tratamiento de los indios, Ley XXI: "Que los delitos contra Indios, sean castigados con mayor rigor, que contra Españoles. Ordenamos y mandamos, que sean castigados con mayor rigor los españoles, que injurariaren, o ofendieren, ó maltrataren á Indios, que si los mismos delitos se cometiessen contra Españoles, y los declaramos por delitos públicos". Portanto, por ser "delitos públicos" recaían bajo el Fuero civil. Sin embargo, de allí el carácter de Fuero Mixto, Ley LXX del Título catorce, del Libro primero de la Recopilación de las Leyes de Indias (De los religiosos), indicaba que: "Es justo, que entre los Clerigos y Religiosos haya mucha paz y buena correspondencia, y mandamos, que si algunos fueren tan libres e incorregibles, que sea necesario corregirlos por algún escandalo, y culpa notable, los Virreyes, ó Governadores, con información del escandalo sucedido, los embien á sus prelados, sin hacerles mal tratamiento, para que los castiguen y hagan justicia". Aun así, la ley III del mismo Libro Sexto indicaba "Que los Virrey, y Audiencias se informen si son mal tratados los Indios, y castiguen à los culpables", lo que parece justificar ampliamente lo obrado por el gobernador de Cumaná.
3 La ley LXXIII del Libro Primero de la Recopilación indicaba "Que no se hagan informaciones contra Religiosos, sino en caso de publicidad y escandalo: Mandamos a los Presidentes, Audiencias y Gobernadores y otras Justicias de nuestras Indias, que no hagan informaciones publicas, ni secretas contra ningun Religioso de los que en aquellas partes estuvieren, salvo quando el caso fuere publico y escandaloso, y solo para efecto de informarnos, que entonces permitimos y tenemos por bien, que las pueden hazer secretamente, y requerir al Provincial, ó Prelado en cuya Provincia estuviere el religioso, que le castigue conforme el excesso que huviere cometido, y no lo haziendo de forma, que satisfaga el escandalo y excesso, envien á nuestro Consejo de Indias la información, que huviere hecho, para que provea lo que convenga y sea justicia".
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Pour citer cet article

Référence électronique

Emanuele Amodio, « Curas de armas tomar. Violencia corporal y control misionero de un pueblo de misión del Orinoco a mitad del siglo XVIII »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 19 novembre 2006, consulté le 27 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/6246 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.6246

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Auteur

Emanuele Amodio

Escuela de Antropología, Universidad Central de Venezuela, Caracas, eamodio@reacciun.ve

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