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2014
Esclavage, mémoire, diaspora : réflexions croisées autour de l’ouvrage de Christine Chivallon, L’esclavage, du souvenir à la mémoire. Contribution à une anthropologie de la Caraïbe

Poursuite du débat. De l’Algérie au Kenya : perspectives croisées depuis la Caraïbe

Christine Chivallon

Texte intégral

  • 1 - Baussant, Michèle, « Exils et construction de la mémoire généalogique : l’exemple des Pieds-noirs (...)

1Comme je le disais en introduction du résumé de mon ouvrage présentée au début de ce dossier, j’ai souhaité poursuivre le débat avec mes collègues et me mettre à mon tour « à l’ouvrage » en discutant leurs propres travaux. Je dois dire que j’ai eu beaucoup de plaisir à revenir sur ces regards croisés à la faveur de l’écriture du court article qui suit. Celui-ci ira sans doute plus loin que nos échanges pris alors dans le vif de la conversation, en bénéficiant aujourd’hui du recul et du silence du huis clos avec l’ordinateur, mais il trouve toujours sa motivation dans la grande curiosité que mes collègues ont su susciter ce jour-là. Il est donc question ici de mettre en rapport, selon un autre regard - celui informé par les études caribéennes - des milieux de mémoire liés à des contextes (post)coloniaux bien spécifiques : ceux des héritages de l’esclavage au Kenya au travers des travaux de Marie-Pierre Ballarin, ceux des mises en récit des trajectoires des Pieds-noirs en Algérie étudiées par Michelle Baussant et bien-sûr ceux des descendants d’esclaves aux Antilles qui ont été l’objet de la recherche soumise au débat. Je voudrais rendre compte de ces perspectives comparatives autour de quatre thèmes qui ressortent de ces élaborations mémorielles contrastées, à savoir le thème des singularités historiques ; celui de l’exil et de la dépossession ; celui des segmentations sociales ; et enfin, celui du lien entre mémoire et territoire qui fournira l’occasion de « ramasser » les conclusions de cette mise en dialogue de recherches portant sur les registres de mémoire relatifs au passé colonial et esclavagiste. Les textes que j’ai sélectionnés pour prolonger notre débat se rapportent à des situations à la fois très éloignées et très proches de celle examinée dans la Caraïbe. Il s’agit de l’étude de Michelle Baussant sur les récits de filiation chez les Pieds-noirs d’Algérie et de celle de Marie-Pierre Ballarin sur les esclaves libérés et leurs descendants au Kenya. Toutes les informations mentionnées dans la suite de cet article sur les situations algérienne et kenyane proviennent de ces textes1.

2Trois lieux donc, trois espaces de convergence de destinées chaotiques, trois ensembles où les strates de l’histoire s’accumulent et complexifient les manières d’être au monde. À la lecture « croisée » de ces textes, et en dépit des différences sociales fondamentales structurées autour du schème colon/colonisé qu’ils laissent paraître, c’est tout d’abord un paysage de destinées humaines étonnamment tourmenté, et même torturé qui se dégage, montrant la faible emprise des individus sur leur devenir pris dans un tourbillon d’événements souvent dévastateurs. L’Algérie est le point de chute de populations éparses, venues de lieux éclatés à peine encore inscrits dans les mémoires d’aujourd’hui : Espagne, Minorque, Italie, Malte, France… La trajectoire migratoire de ces populations supporte le récit de la perte et de l’exil où la misère des premiers migrants devient le motif récurrent pour expliquer cette installation dans l’ailleurs de l’Algérie française. La politique conduite par l’État français pour encourager ce peuplement hétérogène en vient à donner un caractère forcé à ces premières installations qui éloigne la figure du colon usurpateur habituellement prêtée aux Pieds-noirs qui vont pourtant finir par faire corps avec la culture coloniale franÇ aise. Au Kenya, le bouleversement des vies s’accomplit dans un entrelacs désordonné de cheminements contraints par les conditions esclavagistes et coloniales. Dans la région de Mombassa, la Church Missionary Society (CMS) forme le foyer le plus ancien d’implantation de l’Église anglicane en Afrique de l’Est et au Kenya en particulier. Créée en 1845 au moment où les Britanniques ont déjà basculé dans l’espace moral de l’anti-esclavagisme en ayant aboli la traite négrière en 1807, puis l’esclavage dans les colonies britanniques à partir de 1833, cette mission devient un lieu de refuge pour les esclaves en fuite des plantations omanaises ou pour ceux victimes de la traite orientale sur les bateaux interceptés désormais par les patrouilles anglaises qui les dirigent vers le centre religieux. Les églises missionnaires de la CMS fondées aux alentours de Mombassa à Rabai (1845) et à Frere-Town (1873) se font le carrefour d’histoires contradictoires et d’existences difficiles, hors du commun, inscrites dans les marges si étroites des pouvoirs qui s’exercent sur elles. Les esclaves razziés ou libérés trouvent paradoxalement auprès de la présence coloniale britannique les moyens d’échapper à la domination esclavagiste du sultanat omanais. Certains sont des « esclaves marrons » (runaway), nés en esclavage, ayant fui les plantations sous contrôle omanais. Ils rejoignent les anciens captifs des bateaux négriers au sein de ce territoire improbable. D’autres sont revenus de l’Inde où les Britanniques les avaient envoyés pour être placés dans des institutions ou des familles charitables. Éduqués, christianisés, imprégnés de la culture occidentale, parlant l’anglais, ces « Africains de Bombay » ajoutent une autre composante dans ce creuset inédit. La mission accueille aussi des anciens esclaves venus sans doute d’Amérique via la Sierra Leone ou le Liberia, ou encore directement de la Caraïbe (Barbade). Ce lieu composite se greffe sur l’existant local où les populations originelles installées depuis le 16ème siècle, les Mijikenda, veillent aux Kayas, ces emplacements forestiers fortifiés et sacralisés, tout en négociant une présence de plus en plus fragilisée face à l’entreprise d’évangélisation, aux conflits d’usage des terres, et à l’assimilation aux normes de la société kenyane issue de la colonisation.

Singularités historiques

  • 2 - Marie-Pierre Ballarin, 2012, op. cit., p. 5
  • 3 - Williams, Éric, De Christophe Colomb à Fidel Castro : l'histoire des Caraïbes, 1492-1969, Paris, (...)
  • 4 - Patterson, Orlando, The Sociology of Slavery. An Analysis of the Origins, Development and Structu (...)
  • 5 - Bonniol, Jean-Luc., La couleur comme maléfice, Paris, Albin Michel, 1992 (p. 49).
  • 6 - Glissant, Édouard, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990 (p. 89).
  • 7 - « Le modèle de la rencontre » pour interpréter les cultures africaines-américaines a été proposé (...)
  • 8 - Trouillot, Michel-Rolph, 1998, op. cit., p. 11

3Réputé être l’archétype du modèle de la rencontre entre les trois continents, l’Europe, l’Afrique et l’Amérique, le monde caraïbe se rétrécit pourtant au regard de ces situations faites d’empilements incessants. Non pas que la Caraïbe n’ait pas eu à subir ces mouvements de populations et ces ébranlements profonds des parcours de vie, bien au contraire. Les ruptures et les chocs répétés sont ici d’une grande violence, comparables certainement à ceux des esclaves libérés de Mombassa, avant que n’intervienne la « protection » de la mission, dont Marie-Pierre Ballarin nous signale cependant qu’elle est toute relative, avec des individus vivant dans l’indigence de huttes délabrées2. Si le choc est intense dans le brassage qui s’opère au sein de l’espace antillais, il s’accomplit néanmoins selon une logique d’enfermement. Les sociétés insulaires deviennent très vite des lieux clos, même si la dramatique circulation transatlantique concourt à l’apport constant de nouveaux esclaves pour compenser des taux de mortalité particulièrement élevés, ce qui fera dire à l’historien trinidadien Éric Williams que « jamais développement économique n’a été payé si cher »3. La plantation happe ces vies déshumanisées et se met à fonctionner comme l’unité de base de sociétés entièrement nouvelles et dont le sociologue jamaïcain Orlando Patterson a pu se demander si le mot « société » pouvait convenir encore pour définir ces systèmes très particuliers, trouvant leurs seules logiques dans la finalité de l’exploitation économique4. Que les auteurs les plus prudents vis-à-vis de toute victimisation aient pu qualifier ces univers de « plantationnaires »5 indique bien cette séquestration à ciel ouvert, dans l’étroitesse de territoires confinés où s’exerce la brutalité du pouvoir esclavagiste doublée de l’idéologie de la suprématie raciale qui la légitime. On ne dira sans doute jamais assez ce qui fait la spécificité de la Caraïbe, et qui ne trouve aucun équivalent ailleurs, à savoir la structuration de la plupart de ces sociétés insulaires où plus de 80 % de la population était maintenue en esclavage, donnant lieu aux formations sociales actuelles quasi exclusivement composée de descendants d’esclaves ou d’Africains déportés aux Amériques. « Le lieu était clos » dira Édouard Glissant, « mais la parole qui en est dérivée reste ouverte ». « Une parole baroque inspirée de toutes les paroles possibles » aurait ainsi vaincu « l’enfermement »6. C’est ici que le « modèle de la rencontre » qui caractérise le choc des mondes dans l’univers esclavagiste s’associe à ce que certains ont nommé le « miracle de la créolisation » comme modalité créatrice s’opposant continument, avec une vitalité singulière, à la déshumanisation intense7. Ces pratiques culturelles ont été vues par l’anthropologue Michel-Rolph Trouillot comme « le produit d’un miracle répété » car « elles ont émergé contre les espérances et les désirs des planteurs. Elles n’étaient pas destinées à exister »8.

  • 9 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 41

4Les « universaux » de la construction mémorielle empruntent des trajets différents en fonction de ces singularités historiques imparables et donnent forcément lieu à des résolutions contrastées. La formulation d’une amnésie collective dont il était question plus haut se comprend au regard de cette tabula rasa qu’a été l’esclavage aux Amériques, en rapport avec l’anéantissement de tout lien antérieur à la traversée. Elle n’a pourtant pas envahi les consciences, et c’est l’esclavage lui-même qui a constitué à mon sens le pivot majeur de la mise en cohérence des représentations du passé, quelles qu’en soient les significations. C’est au moins vrai à la Martinique où il m’a semblé possible de parler « d’esclavage submergeant » pour comprendre les régimes de mémoire assaillis par cette expérience totale de l’oppression. Cet envahissement construit une mémoire de l’ébranlement de soi, et creuse une blessure fondatrice dont il ne pourra plus être question de la panser que par la mise à distance nécessaire des schèmes de l’univers de plantation (la création du « double colonial ») et/ou par l’acte révolutionnaire radical comme au moment de l’Insurrection. La singularité des retentissements de l’histoire pour les descendants d’esclaves libérés à Mombassa me paraît quant à elle relever de la figure du « refuge » ou du « havre », à partir du moment où la Mission en vient à s’édifier en repère pour une identification positive venant combler le vide de la perte. Elle est une figure un peu analogue à celle des « territoires patronymiques » de la Martinique, quand ceux-ci vont permettre le détachement de cet « esclavage submergeant » et la construction de contre-mémoires circulant par les liens familiaux désormais arrimés à l’ancrage de la terre. Que les formulations identitaires des « Freretowniens », descendants des anciens esclaves réfugiés dans la mission, se polarisent aujourd’hui sur le territoire de cette même mission pour en revendiquer les droits de propriété ; qu’elles se traduisent en une construction communautaire « à part » basée sur le partage d’une trajectoire commune depuis le traumatisme originel ayant trouvé à être compensé à partir de l’expérience missionnaire, indique bien ce travail de la mémoire porté à valoriser un passé conÇ u comme réparateur. Le lieu qui relie le passé au présent dans les mémoires des « Frere » n’est pas ici celui de l’enfermement duquel il faut à tout prix s’extirper, en fabriquant soi-même la césure attendue. Il est dès le départ empli des possibilités d’une reconstruction en rupture avec « l’avant » dévastateur, et même si les conditions de cette restauration de soi n’auront certainement pas toujours été pourvoyeuses de justice, d’égalité ou encore de « l’insouci » dont parle Ricoeur, mais seulement le moyen de se dégager des pouvoirs les plus privatifs à l’égard de la vie sociale. À la Martinique, la « plantation » continue de hanter les mémoires jusqu’à se rappeler continument à elles par leur présence physique toujours là, y compris au travers des mutations qu’elles subissent aujourd’hui car chacun sait bien que ces transformations restent contrôlées par les groupes dominants ancestraux. Pour les Pieds-noirs, l’espace qui se substitue à celui du déracinement originel s’oppose à l’idée d’enfermement. Il se constitue très vite en lieu d’attachement dont la perte en 1962 n’en fera que plus ressortir l’investissement affectif qu’il a suscité. Les récits mémoriels s’articulent autour de séquences chronologiques où les deux temps du malheur (la migration originelle ; le départ de l’Algérie) encadrent une période bienheureuse, celle de la colonisation en Algérie. La singularité de la condition historique distingue ici définitivement les trajectoires comparées quand la référence des « romans mémoriels » des Pieds-noirs à « une communauté de bonheur »9 fondée dans l’ailleurs algérien de leur exil vient rappeler, s’il était nécessaire, l’impossible existence d’un tel trope dans les récits de mémoire des descendants d’esclaves et des insurgés à la Martinique. C’est ce qui fait la différence entre le vécu de l’exil et celui de la dépossession, et l’évidente séparation entre la situation du colon et celle du colonisé.

Perte, exil, dépossession

  • 10 - Chivallon, Christine, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Car (...)
  • 11 - Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Seuil. 1981, (p. 29 souligné par l’auteur).
  • 12 - ibid., p. 28-30.
  • 13 - ibid., p. 130-31

5À partir du moment où il se caractérise par la perte d’un enracinement originel et par une expérience de la migration non désirée qui s’apparente, dans les récits mémoriels qu’en donnent les protagonistes, à « une migration forcée », l’exil des Pieds-noirs, invite à l’envisager sous l’angle du possible transport « des modes d’être » au cours de l’exode et dans les lieux d’installation. Pour ce qui est de la matrice des sociétés de plantation dans la Caraïbe, elle construit ce qu’il m’a semblé opportun de nommer « un ailleurs impossible »10 pour les populations dispersées, par contraste avec les « points de chute » des diasporas archétypales qui seraient en mesure, selon Édouard Glissant, de permettre la survie « d’un peuple qui se continue ailleurs, qui maintient l’Être »11. Ce maintien est possible nous dit Glissant, quand la dispersion est un « déplacement » et que la population peut emporter avec elle ses modes d’existence matériels et spirituels. Mais quand la dispersion implique que le peuple transbordé « se change ailleurs en un autre peuple » ou en « autre chose », l’idée de ce maintien n’a plus de consistance. Pour l’écrivain martiniquais, c’est ce qui différencie « la Diaspora juive de la Traite des Nègres » ou encore l’exil issu de la persécution et « la dépossession » qui viendrait caractériser l’expérience du transbordement des Africains dans le Nouveau Monde12. Cette dépossession rend non seulement impossible la perpétuation collective, mais aussi la reconstruction solide d’un « être-là ». Elle commence avec l'arrachement brutal à l'Afrique, se poursuit tout au long de l'esclavage, puis se prolonge après les abolitions dans la longévité de sociétés structurées à l’identique. L’entrée dans le domaine de la mémoire collective se fait par cette voie de la dépossession, et l’on comprend alors l’obstacle qui lui oppose Glissant, en écho à la métaphore de Walcott, puisque le passé est vu comme suspendu dans une « non-histoire » qui vient signifier « l’impossibilité pour la conscience collective » de s’emparer d’une discontinuité, de faire jaillir « le continu » de cette histoire qualifiée « d’obscurcie », placée « sous les auspices du choc, de la contraction, de la négation »13.

  • 14 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 38,

6Même si je ne partage pas le diagnostic d’Édouard Glissant quant à cette mémoire définitivement empêchée, la question du changement « en un autre peuple » ou en « autre chose » me paraît essentielle pour comprendre de nouveau le poids des singularités historiques sur les régimes mémoriels. Aux Antilles, la mémoire collective, si elle doit advenir pour sceller le lien social comme nous l’avons vu, c’est sur la base de cet ébranlement radical de l’être plongé dans un « esclavage submergeant » où les modalités d’une « sortie » de la domination totale ne peuvent que compter sur les ruses, les ténacités, les obstinations continuées, les résistances patientes. Les Pieds-noirs, bien que dispersés et venus d’horizons divers, appartiennent à la configuration de l’exil et non de la dépossession. Leurs récits de mémoire racontent des convergences, depuis une histoire de migration douloureuse (un « déplacement ») vers la création d’un « sentiment commun d’appartenance » réunissant des groupes divers mais dont les membres sont en mesure de déployer les moyens pour construire une nouvelle « cohésion identitaire », ici, en Algérie, où vient se perdre l’échec antérieur pour laisser place à des récits de fondation dans la nouvelle terre, récits qui « véhiculent souvent une vision harmonieuse de la coexistence »14. La situation à Mombassa paraît du même coup former comme un entre-deux, à partir des questions qu’elle laisse entrevoir. Car si les terres de la mission se font « refuge » et lieu d’une reconquête de soi, ce n’est semble-t-il pas sous le mode de la vision d’un « âge d’or » partagé, comme pour les Pieds-noirs, ni sur la base d’un « avant » clairement identifié. La trajectoire des anciens esclaves à Frere-Town ou Rabai rejoint alors celle des Antillais dans la résolution qu’elle impose de cet « avant », de ce vide ayant en commun avec la dépossession, mais elle s’en détache dans la rupture permise par l’installation permise « ailleurs » que dans la proximité des lieux de l’enfermement antérieur.

Segmentations sociales

  • 15 - Smith, Andrea, Colonial Memory and Postcolonial Europe: Maltese Settlers in Algeria and France In (...)
  • 16 - Fanon, Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952 et Fanon, Frantz, Les damnés de la (...)
  • 17 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 42.
  • 18 - ibid., p. 36
  • 19 - Les termes entre guillemets renvoient à ceux utilisés par Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 41

7Comparer les régimes mémoriels des colonisés et des colons pourrait bien-sûr devenir très vite « incomparable » si ce devait être en tournant autour de ce qui constitue la différence fondamentale des positions historiquement constituées ou assignées. Les Pieds-noirs, depuis les itinéraires bousculés et éclatés des populations formant leur groupe, finissent par fabriquer leur cohésion identitaire par assimilation au modèle colonial franÇ ais. Certes, cette fusion est soigneusement encadrée par les appareils de l’administration coloniale, évoquant une « certaine forme de répression programmée ». Au cours de notre débat, cette situation faite de contrastes où la catégorisation hâtive en « colon conquérant » prend le risque d’oblitérer des pans de subordination dans l’univers de la domination européenne, a donné lieu à l’usage de l’expression de « colon subalterne » par Michèle Baussant. Empruntée à Andréa Smith15, cette notion traduit bien les paradoxes et les contradictions qui se dégagent à la fois des « récits de filiation » produits par les Pieds-noirs et des conditions qui les engendrent. Celles-ci restent dépendantes d’une stratification sociale où peut se lire la marginalisation comme la mise sous contrôle de ces Français qui ont d’abord été des étrangers. Il reste que l’évolution du groupe va dans le sens d’une intégration de plus en plus forte dans le système colonial défini par sa différence avec les colonisés enfermés dans la catégorie « Indigènes » fabriquée par la suprématie du colon et de ses institutions. Les limites de l’identité sont celles de la césure des groupes clivés par le mode de commandement colonial qui sépare et hiérarchise, civilise et déshumanise. Je ne peux ici que faire mention à la posture de Frantz Fanon, le célèbre médecin psychiatre martiniquais, ayant rejoint les rangs du Front de Libération Nationale, théoricien de l’anticolonialisme et dont les écrits qui analysent les effets de la violence coloniale en Martinique et en Algérie16 suffiraient à rendre mon propos presque surréaliste ou naïf s’il s’attachait à rechercher des équivalences entre les positions des descendants des Français d’Algérie et les descendants des esclaves de Martinique. Évoquer seulement Frantz Fanon suffit à mon sens à signaler que la comparaison se cantonne ici à des modes de construction de récits de vie, à des individus mettant en cohérence leurs cheminements, tant il est évident qu’une telle comparaison devrait engager bien d’autres voies d’analyse et même d’autres radicalités de la pensée si elle devait s’attacher aux systèmes de domination eux-mêmes et aux constructions des sujets coloniaux. Que doivent pourtant résoudre les récits des Pieds-noirs à cette échelle « micro » qui est la leur, si ce n’est cette contradiction entre cette affiliation à la France coloniale, à la situation de colonisation où intervient nécessairement la figure de « l’Indigène » et la vision d’une période heureuse dans le pays algérien ? Dans le temps postcolonial où elles se déploient, les narrations mémorielles composent un tableau de valeurs acceptables, se replient sur l’épopée des fondateurs venus en Algérie dans le dénuement et rétablissent des filiations rassurantes et légitimatrices avec leurs ancêtres honorables qui écartent le drame collatéral de la colonisation. Car la nostalgie du pays aujourd’hui perdu se doit de composer avec « la charge négative de la figure du colon »17. C’est ainsi que dans les récits relatés, et pour reprendre les termes précis de Michèle Baussant, « le motif récurrent de l’exil s’oppose à l’identification des Pieds-noirs avec l’entreprise de conquête ». Celle-là reste vue comme le résultat de l’action d’un État français comme détaché de leurs propres existences et qui, par cette voie, « contredit leur association à la catégorie de colon ». Le colon en vient même à être un « autre », le grand propriétaire terrien ou le fonctionnaire français, alors que les ancêtres sont pourtant vus comme des « pionniers » qui entament cet enracinement au travers du rapport à la terre hautement valorisé, « tout en oblitérant les destructions qui en ont été la contrepartie »18. Le travail de la mémoire apparaît sur ce point voué à se traduire dans des ambiguïtés fondamentales, à rendre ces ambiguïtés lissées ou indolores, à affronter sur le mode du détour ou de l’évitement des contradictions patentes. Il indique bien la constitution d’une mémoire « paradoxale » où la trame séquentielle qui fait ressortir « la communauté de bonheur » dans l’Algérie coloniale ne peut se dire qu’en rapport avec son contraire, à savoir la représentation de soi en tant que sujet « perdant » d’une histoire dans laquelle les Pieds-noirs « jouaient le mauvais rôle »19.

  • 20 - L’écrit le plus emblématique du mouvement de la créolité est celui de Bernabé, Jean, Chamoiseau P (...)

8Par certains aspects, cette projection paradoxale dans le passé rappelle l’exercice périlleux des anciens colons Békés à la Martinique, groupe qui continue de fonder sa reproduction d’élite sur un principe d’endogamie raciale. Avec la montée en puissance des revendications mémorielles concernant la reconnaissance du tort de l’esclavage, ce groupe est sorti du silence qui le caractérise en créant une association « Tous créoles ». Celle-ci se donne pour objectifs de promouvoir les valeurs hautement positives du monde créole en reprenant les arguments des auteurs du mouvement littéraire de la créolité ou encore en s’appuyant sur la pensée d’Édouard Glissant et son concept de « créolisation »20. Dans ces écrits, le groupe ancestral des Blancs trouve matière à assembler l’idée d’un passé honni (s’arrêtant cependant à l’abolition de l’esclavage) et celle de la résultante d’un tel passé, à savoir la « force prodigieuse » générée dans « le chaudron de l’esclavage », c’est-à-dire la créolité en tant que creuset, lieu de toutes les pluralités. En même temps, l’argument est favorable à la préservation de l’identité du groupe – séparée ou distincte - au nom de cette diversalité selon l’expression des auteurs de la créolité. Cette action qui se veut pourtant réconciliatrice a servi de caisse de résonnance au conflit structurel qui traverse la société martiniquaise, puisque le MIR martiniquais (Mouvement International des Réparations) associé aux mouvances indépendantistes, a déposé une plainte contre l’association. Dans le discours de cette dernière, il voit une « apologie de crime contre l’humanité » puisque les Békés s’en remettent désormais à cette sorte de « Happy End » de la colonisation, celle de la beauté de la créolisation, beauté à laquelle les militants souverainistes opposent finalement leur refus de croyance.

  • 21 - Sur ce point se reporter à l’histoire du  nationalisme noir américain et du panafricanisme récapi (...)
  • 22 - Marie-Pierre Ballarin, 2012, op. cit., p. 20.

9Dans l’exercice de recomposition du passé qu’elle opère pour venir expliquer le présent, la mémoire a toujours affaire avec les segmentations sociales que ce soit pour en légitimer ou conserver l’ordre qu’elles imposent ou pour démentir l’arbitraire qui les fondent dans un souci de restauration de soi. Les expressions mémorielles à la Martinique - qu’elles se nourrissent d’un champ de réminiscences où prévalent des catégories de sens générales (maîtres/esclaves ; Blancs/Noirs) puisées à l’expérience historique comme dans le cas des occupations de terre, ou qu’elles énoncent les souvenirs transmis d’événements douloureux comme ceux des descendants de l’insurrection de 1870 - restent toujours traversées par la nécessité de s’adresser à l’iniquité et aux dérèglements de l’environnement social. La même chose peut être dite pour les descendants d’esclaves des missions de Mombassa. Les clivages à la fois internes et externes au groupe (entre les descendants des « Africains de Bombay » et les autres « Freretowniens » ; entre la communauté des « Freretowniens » et les autres composantes de la société locale) évoquent les nombreuses lignes de fracture à l’œuvre dans les sociétés antillaises. Dans ces dernières, elles sont issues des modalités par lesquelles l’ordre esclavagiste a été en mesure de se maintenir en recourant aux subtiles différenciations entre les individus toujours classés selon le double critère de leur capacité à démontrer leur assimilation à la culture du colon et à se hisser au-dessus de leurs semblables et de la couleur de leur épiderme, l’une n’allant jamais sans l’autre. De ce point de vue, le groupe des « Africains de Bombay » rappelle, au moins historiquement, les élites mulâtres et leurs manières de se distinguer des groupes asservis, comme il convoque la figure de ces missionnaires noirs partis des États-Unis ou de la Caraïbe, comme Edward W. Blyden ou Alexander Crummel, pour faire œuvre d’évangélisation et de civilisation en Afrique21. Dans les revendications de la « communauté de Frere Town », c’est bien le passé qui est convoqué pour se réclamer « descendants d’esclaves » en affichant la spécificité des premiers établissements missionnaires. Face à la suspicion qui pèse sur eux d’avoir été « les collaborateurs de choix de la domination coloniale »22 et face aux enjeux fonciers qui les font être aujourd’hui placés dans une situation précaire, les « Freretowniens » mettent en avant une identité de la longue durée en terre kenyane souffrant de préjudices anciens. Ces registres de mémoire viennent légitimer la demande d’être reconnus comme partie intégrante d’une Nation qui les marginalise – devenir la « 43e tribu » du Kenya - et celle de l’acquisition des terres de la mission placées désormais sous l’autorité de l’Anglican Church of Kenya. Où la reconfiguration des origines se destine bien à affronter la réalité des segmentations sociales qui habitent des sociétés fondées sur la violence.

Mémoire, territoire

  • 23 - Scott, David, “‘An Obscure Miracle of Connection’ : Discursive Tradition and Black Diaspora Criti (...)

10De cette tentative de croiser des recherches portant sur des registres de mémoire qui ont en commun d’être produits en contexte (post)colonial ou de se rapporter à un passé colonial, je retiendrai comme thème conclusif celui du lien entre mémoire et territoire. On a vu combien les singularités historiques des situations mises en dialogue obligeaient à tenir compte de différences profondes qui orientent les contenus des registres mémoriels. Chacun des cas renvoie à des trajectoires bouleversées qui se trouvent soit dépossédées de toutes ressources pour se reconstruire dans « l’ailleurs » qui succède à la perte, soit pourvues des possibilités d’une reconstruction faisant suite à la brisure de l’abandon. Une telle alternative se suffit à elle-même pour envisager des destinées collectives distinctes où les mémoires n’ont pas à accomplir un même travail, avec d’un côté l’anéantissement continu, et de l’autre la potentialité d’une prise en main de son devenir. Il n’est pas utile de revenir ici sur l’évidente distinction entre colons, y compris « colons subalternes », et colonisés pour comprendre ces conditions de l’expérience historique, mais seulement d’insister de nouveau sur le caractère singulier de cette expérience qui oriente forcément l’institution d’un rapport au monde, et rend irréductibles les unes aux autres les situations entrevues en Algérie, au Kenya et dans la Caraïbe. À propos de la diaspora noire des Amériques, l’anthropologue David Scott a pu dire qu’elle était « contingente et discursivement construite » mais pour tout de suite rajouter qu’une telle affirmation ne voulait pas dire que cette condition « est simplement disponible pour être occupée par n’importe quel sujet ». Et de continuer en excluant toute idée d’interchangeabilité des destinées car : « Nous ne choisissons tout simplement pas notre soi. On n’est pas noir par choix (…). Le sujet de la diaspora noire est un sujet dont le ‘destin historique’ (…) a été d’être produit comme ‘noir’ dans et au travers de relations sociales racialisées, d’appareils idéologiques et de régimes politiques »23.

  • 24 - Maurice Halbwachs, op. cit., 1997 [1950] (p. 232).

11S’il ne fait pas de doute que les conditions historiques au travers des systèmes sociétaux qui les créent, bloquent la reconnaissance d’histoires universelles, il n’en reste pas moins que cette mise en rapport de mémoires différenciées ramène des constances, et principalement une que l’on pourrait tenir précisément comme un « universel » de la construction mémorielle. Celui-ci ne se rapporte certainement plus aux contenus mis à disposition par la mémoire et aux résolutions symboliques que les régimes mémoriels accomplissent mais aux moyens de « faire mémoire » ou encore de « fabriquer de la mémoire ». De ce point de vue, et je conclurai sur la simple suggestion de cette proposition, c’est le lien entre les représentations du passé et le territoire qui se présente comme cet « universel ». La permanence de la référence à un lieu, à un espace, à une localisation revient de manière récurrente dans toutes les formulations du rapport au temps et au passé. Les « territoires-patronymiques » des descendants d’esclaves à la Martinique, les pays perdus et retrouvés des Pieds-noirs, les terres « refuge » de la mission des Freretowniens : chaque trame élaborée pour signifier sa présence au monde passe par un ancrage, un « étant-là », inamovible, solidifié ou voulu comme tel. C’est ici revenir aux acquis de Maurice Halbwachs qui avait su si bien faire comprendre que les traces matérielles étaient le moyen – par leur immobilisme et leur nature inerte – de fonder une continuité, d’instaurer le durable du collectif dans la succession des vies individuelles. « Car les lieux participent de la stabilité des choses matérielles et c’est en se fixant sur eux, en s’enfermant dans leurs limites et en pliant son attitude à leur disposition, que la pensée collective du groupe a le plus de chance de s’immobiliser et de durer : telle est bien la condition de la mémoire »24.

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Notes

1 - Baussant, Michèle, « Exils et construction de la mémoire généalogique : l’exemple des Pieds-noirs », Pôle Sud, 2006, 24, p. 29-44 ; Ballarin, Marie-Pierre, Kiriama Herman, « ‘La 43e tribu’ : héritage de l’esclavage dans la région de Mombasa (Frere Town) au Kenya », in Henri Médard et alii (dir.), Traites et Esclavages en Afrique orientale et dans l’océan Indien, Paris, Karthala, 2012, p. 284-301 ; Ballarin, Marie-Pierre, « Rabai, à la croisée des chemins : l’engagement missionnaire au combat pour la libération des esclaves (côte est-africaine, 1840-1907) » in Madagascar revisitée. En voyage avec Françoise Raison-Jourde, Paris, Karthala, 2009, p. 183-197.

2 - Marie-Pierre Ballarin, 2012, op. cit., p. 5

3 - Williams, Éric, De Christophe Colomb à Fidel Castro : l'histoire des Caraïbes, 1492-1969, Paris, Présence Africaine, 1975, (p. 152).

4 - Patterson, Orlando, The Sociology of Slavery. An Analysis of the Origins, Development and Structure of Negro Slave Society in Jamaica, London, MacGibbon & Kee Ltd., 1967 (p. 70)

5 - Bonniol, Jean-Luc., La couleur comme maléfice, Paris, Albin Michel, 1992 (p. 49).

6 - Glissant, Édouard, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990 (p. 89).

7 - « Le modèle de la rencontre » pour interpréter les cultures africaines-américaines a été proposé par les anthropologues Mintz, Sidney, et Price, Richard, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Boston, Beacon Press. 1992 [1976]. Sur le « miracle de la créolisation, voir aussi Price, Richard, « The Miracle of Creolization : A Retrospective », New West Indian Guide, 2001, 75, p. 35-64 ; Trouillot, Michel-Rolph « Culture on the Edges : Creolization in the Plantation Context », Plantation Society in the Americas, 1998, 5, p. 8-28.

8 - Trouillot, Michel-Rolph, 1998, op. cit., p. 11

9 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 41

10 - Chivallon, Christine, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris, CNRS-Éditions, 2004.

11 - Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Seuil. 1981, (p. 29 souligné par l’auteur).

12 - ibid., p. 28-30.

13 - ibid., p. 130-31

14 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 38,

15 - Smith, Andrea, Colonial Memory and Postcolonial Europe: Maltese Settlers in Algeria and France Indiana, Bloomington, University Press, 2006.

16 - Fanon, Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952 et Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002 [1961].

17 - Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 42.

18 - ibid., p. 36

19 - Les termes entre guillemets renvoient à ceux utilisés par Michèle Baussant, 2006, op. cit., p. 41

20 - L’écrit le plus emblématique du mouvement de la créolité est celui de Bernabé, Jean, Chamoiseau Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989. Sur la créolisation glissantienne, voir notamment Glissant, Édouard, Introduction à une Poétique du Divers, Paris, Gallimard, 1996.

21 - Sur ce point se reporter à l’histoire du  nationalisme noir américain et du panafricanisme récapitulée dans Christine Chivallon, 2004, op. cit.

22 - Marie-Pierre Ballarin, 2012, op. cit., p. 20.

23 - Scott, David, “‘An Obscure Miracle of Connection’ : Discursive Tradition and Black Diaspora Criticism”, Small Axe, 1997, 1, p. 19-38 (p. 36).

24 - Maurice Halbwachs, op. cit., 1997 [1950] (p. 232).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Chivallon, « Poursuite du débat. De l’Algérie au Kenya : perspectives croisées depuis la Caraïbe »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 29 septembre 2014, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/67285 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.67285

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Christine Chivallon

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